Индивидуализирането на смъртта и евтаназията

Ваши Високопреосвещенства, уважаеми отци, обични колеги, Христос возкресе!

Въпреки че съм последният в редицата изявени лектори тук, ще се опитам да променя малко рамката на обсъжданията ни, за да можем да откроим проблемите в темата за евтаназията още по-добре. В тези кратки дни, докато подготвях доклада си, се опитвах да разбера, защо е така трудно да постигнем съгласие – имам предвид на европейско ниво – по този въпрос, който външно изглежда много лесен и самопонятен. Християни сме, в основите на нашата култура стои разбирането, че човешкият живот е дар от Бога, следователно всички сме съгласни, че той не може да бъде отнеман под какъвто и да е предлог. (Ако бяхме гностици, например, щяхме да смятаме Творението за лошо по самата си природа, но ние сме християни). Защо тогава този проблем се оказва толкова сложен? И съответните закони, а те вероятно ще стават все повече и повече и по всяка вероятност ще стигнат и до нас, неминуемо отчитат, че такъв род дилеми предизвикват сблъсъци на противоположни мнения. Защо тогава да не е самопонятен отговорът на този толкова лесен на пръв поглед въпрос? Именно това ме вълнуваше и тук бих могъл да направя своя принос: да видим, защо не е толкова ясен проблемът за евтаназията. Ако можех да отговоря с една дума, бих отговорил така: противоречията се дължат на съвременния mentalité, на съвременното мислене, което е оформено под влиянието на християнски истини, които по думите на Честъртън, са полудели. И така се пораждат противоположни мнения в една и съща християнска утроба. Това е странно. И именно това би могло да направи взаимното разбиране трудно.

Ще се опитам да разкрия това първоначално и във философска, и в богословска рамка, говорейки по тема, която бихме могли да озаглавим: „Индивидуализирането на смъртта на Запад и съвременното общество”.

Индивидуализирането на смъртта е феномен, появил се в Християнския запад още от Ренесанса и след него, а именно през 15-16 в. До тогава съществува обща смърт. Смъртта се случва в социална група, в енория, в квартала, в семейството на починалия. Починалият се показва на всички, смъртта е публична, тя не се крие – тайнството ѝ е поучителен пример за младите, за децата още от детските им години, т. е. в миналото обществото не е познавало никакви табута по отношение на смъртта. И тя запазва тези си обществени характеристики до ранното Средновековие. Не знам дали е необходимо да се спра по-подробно на въпроса за блажената смърт в Античността, както е известна в платоническото предание. Мисля, че предишните докладчици вече говориха за това. Видяхме Сократ да умира блажен във „Федон” на Платон, да се подготвя да принесе жертва на Асклепий, защото смъртта тук е представена като философски акт. Сократ казва: „Цял живот се стремях да умра и дойде часът да умра и трябва да се радвам”. Дойде часът на философията, на нейното изпълнение. В неоплатинозма този вид – бих го нарекъл любов към смъртта (θανατοφιλία) – продължава. Може би не толкова при Плотин, но при неговия ученик Порфирий, който ни кара да повярваме, че целият неоплатонизъм представлява до голяма степен една блажена любов към смъртта. Нека се върнем обаче в Средновековието. Смъртта, казахме, е публична, обща и т. н., докато стигнем до 15-16 в., когато имаме първата фаза на нейното индивидуализиране. Фазите са пет – поне доколкото аз можах да ги определя.

Първата е фазата на хуманизма. В 16 и 17 век виждаме как смъртта за първи път престава да е просто естествено събитие, духовно естествено, но е и много лична скръб, скръб за абсолютното тление. Бих могъл да илюстрирам това с текстове от тогавашната литература, но това би утежнило много изложението. Изчезва чистата красота, изчезва и единственото реално земно мое битие. И този факт предизвиква дълбока лирична индивидуална скръб, едновременно с погребенията и с колективните нощни бдения, които, разбира се, са продължавали да съществуват: вечерите, посмъртните помирения или т. нар. от социолозите домашни погребални обичаи.

Радикалният обрат в посока индивидуализиране на смъртта обаче, според мен, се случва в 18 в. с Просвещението. Там за първи път е налице радикално неприемане на смъртта и на вдъхващото страх слово (предимно църковно) за нея. Нека не забравяме, че Римокатолическата църква упражнява своеобразен терор по този въпрос – заради характера на нейното богословие, което в голяма степен е съдебно богословие. Това е богословие на вината. Следователно смъртта е и представяне пред Съдията, при това по начин, който действа на общото подсъзнание застрашаващо. За първи път атакува смъртта и медицината – със средствата на времето си, бихме казали и идеологически. Смъртта вече шокира, непоносима е, необходимо е, ако искате, да я рационализираме. Рационализирането на смъртта е духовен феномен, който в крайна сметка действа срещу мистицизма на смъртта, който през Средновековието не винаги е здрав, но често пъти има болестен характер. Да си припомним ли магиите, елфите, легендите? Всички легенди и цялата митична култура на смъртта е нещо, което човекът на просвещението има нужда да отхвърли, за да намери своята лична, индивидуална смърт.

В същата епоха или малко по-рано се ражда и т. нар. транцедентално аз – на Декарт, Лок и Кант. Става дума за онова, което английските историци на философията наричат detached self, чисто духовното, психично аз, което е свободно от предания, от религии, от самото тяло и което крие всичко това от общността, живеейки субективно цялото битие. Които са чели Картезий, познават неговото мислене. Истината вече не е участие в извън-мен-истината на Бога и света, а това, което мисля самият аз, истината е факт на ума, не нещо, в което участвам битийно, а нещо, което създавам ноетично. Още по-нататък отива Джон Лок, който също говори за транцендентния субект, свободен от общността и преданията ѝ и на когото принадлежи историята. Така се освобождава голяма историческа сила и естествено се ражда ново определение и за смъртта. Не е възможно такъв субект да умира в общността. Това е субект, който умира както иска и преди всичко сам. Наистина у Кант няма да срещнем думата евтаназия, но съществуват предпоставките за свободната нравствена воля, която действа така, сякаш преди нея не е имало нищо друго. Сякаш не съществува група, общност, която определя решението ми. Решението и истината се оценяват като такива само от това, че сам аз намирам за истинска и правилна етиката на моята собствена автономна позиция. По-късно ще се върна отново към това. Във всеки случай става дума за раждането на субекта в новото време, през 18 в. или малко по-рано.

Сетне идва ред на романтичната смърт – третата фаза на индивидуализирането на смъртта. Да си спомним за Шатобриан, Байрон, Гьоте, Хьолдерлин. Едновременно трагична и привлекателна, тази митична смърт е позната на онези, които познават литературата на романтизма. Това е романтичната фаза на индивидуализирането на смъртта.

Има и четвърта, по-близка до нас, живеещите в 20 в. – екзистенциализирането на смъртта. Тук е цялата голяма философия на екзистенциализма, която, както и всичко, казано по-рано, има една много важна характеристика, към която искам да привлека и вниманието Ви. Става дума за християнски изблик. Ние, днешните богослови, с голяма лекота говорим за индивид или лице, сравнявайки ги и осъждаки първото за сметка на второто – нещо, което започна в определен момент и се утвърди като самопонятно. Но индивидът е преимуществено християнски факт, бих казал. Индивидуализирането, за което говорим и което днес с лекота клеймим, е преди всичко християнски феномен. Индивидуализирането, за което говоря сега, не е нещо наследено от нас от античната философия или от Азиатския изток. Никъде няма да намерите, освен в някакви следи от него, онова аз съм от Християнското предание. Още повече на Запад, – всички знаете Августин – където преимуществено се ражда това духовно аз, индивидът – творението, което се вглежда в себе си, изследва се, познава себе си, има подсъзнание – както ще научим доста по-късно, има вътрешно пространство, има цял свят от идеи и вещи – е автономен и при това духовен, т. е. не се отъждествява просто с тялото си, но има и самосъзнание, т. е. той е цял свободен свят. Така че индивидът е християнски феномен. На Изток ще видим белезите на понятието за себе си, т. е. за психосоматичното битие в неговата пълнота още при отците-апологети. В крайна сметка аз съм има библейски корени. Аз Съм казва Бог, аз съм отговаря човекът. Следователно, индивидуализацията има християнски корени. Нека запомним това, понеже е много важно.

И така, стигнахме до екзистенциализирането на смъртта. Вече сме в четвъртата фаза. Ще спомена първо Макс Шелер – този много значим философ, който говори за интуитивно възприятие за смъртта. Той казва, че смъртта не е факт, за който нас ни осведомяват, но съществува в мен предимно интуитивно. Дори да се окажа на самотен остров, съвсем сам, скоро ще установя, че смъртта ме засяга лично. Разбира се, преди него е Киркегор. Страдайки заради своята крайност, човешкото същество се убеждава в самото себе си. Умирам, следователно съществувам. Това е моята лична смърт, която ми принадлежи и която ми се дава като дар от индивидуализацията. Тъй като умирам сам, аз се индивидуализирам като битие. Ето го и екзистенциализирането на смъртта. Хайдегер, според мен, е завършек на тази перспектива. Човекът е битие към смъртта, което ще умре и е автентично битие само когато мисли, че ще умре. Всички тези неща, както вече ви казах, имат богословски корени и именно това бих искал да покажа тук – богословските корени на нещата.

Не бива да забравяме Сартр, който вече бе споменат, който критикува Хайдегер именно по този въпрос – идеализирането на смъртта. С други думи, Хайдегер казва, че в автентичната смърт аз също съм автентичен. По този начин всеки повод за автентична смърт се освещава, възразява Сартр, защото уж предоставя възможности и аз да стана автентичен като битие. Но така не се ли освещава цялото насилие и култура на смъртта в Европа? Смъртта, казва „атеистът” Сартр, е отвратителна, неморална и неприемлива: този възглед има християнски произход, а е изречен от атеист. Не знам, дали успях да ви покажа това, което искам. Предполага се, че Сартр е атеист, но той споделя християнски възглед за смъртта. Както и Хайдегер, който едновременно е и не е атеист, но също така изразява християнски възглед, за което говориха уважаемите докладчици преди мен, а именно, че смъртта е част от живота. Че човек става автентичен и в смъртта, т. е. точно обратното мнение, макар и двете да са с християнски произход. За Макс Шелер, който в началото на живота си е християнин, а накрая – атеист, смъртта е съдържание на съзнанието. Както видяхме, съществува едно, да го наречем, състояние на смърт, което е факт, независимо от биологичната смърт. Това също е изцяло библейско разбиране. Ето как ставаме свидетели на противоположни възгледи с библейски произход.

Така стигаме до петата фаза, която бих нарекъл едновременно край и апогей на индивидуализирането на смъртта, а именно – нейното отрицание. Смъртта става табу. Това е пълната секуларизация на смъртта. Тя е чисто и просто нещо, което се стремя да избегна, като изобщо не говоря за него. Всички тези начини на смърт, които описахме в петте фази действат в различна степен в рамките на общество, което големият немски социолог Норберт Елиас нарече общeство Аз без ние (Gesellschаft Ich ohne Wir) – форма на смърт вътре в дадено общество, което, от една страна, притежава институции, но лека-полека губи екзистенциалната способност за общуване. (Дългосрочно бихме казали, че именно това е големият проблем на Запада на социално ниво: че общностите от една страна съществуват и трябва да съществуват, като се оказват специални грижи да бъдат институционално обезпечени, но, от друга – остават екзистенциално неопределени). И как тогава всички тези индивидуализирани аз-ове се единяват помежду си? Връзката се осъществява чрез обществения договор и така обществото функционира на предимно институционално ниво, но екзистенциално цари хаос. За разлика от византийското общество, например, което, въпреки че има институционалните си проблеми, създава ирационални начини (поради които вероятно, може би, и рухва) за екзистенциални, а не за институционални връзки между субектите. Предпочитанието, отдавано от Запада към институционалната форма на социализация, която на Изток бих определил като екзистенциална форма на общуване, за мен е от изключително значение и се дължи на начина, по който на Запад и на Изток са разбрали триадологията.

Особено при Августин, начинът, по който той разбира единството на Бога, се различава съществено от начина, по който Го разбират кападокийците и Преданието на Изтока. Съвсем накратко ще отбележа, че при Августин виждаме аргументи за отъждествяване на същност и воля на Бога, от което следва, че единството е нещо, към което Бог по определен начин се стреми. Това задава цел на Божието битие – Бог да бъде единен. За кападокийците единосъщието е взаимообщение, свободна перихореза. Няма нищо, което да посредничи между целта и осъществяването на общението. Няма да се задълбочаваме върху това, само ще отбележим, че в единия случай, в резултат от дълго развитие, на социално ниво се създава институционална, но недостъчно екзистенциална социализация, докато в другия имаме екзистенциална социализация, но недостиг на институционалност. Така, екзистенциализирането на смъртта е смърт на изолирани аз-ове и е, да го наречем така, недиалогична смърт. Смърт, която вече не общува. Човек общува не само чрез живота си, но и чрез своята смърт, като житейски факт. А тук става дума за недиалогична смърт.

На тази последна фаза на екзистенциализиране на смъртта – на отрицанието на смъртта, вече остава само едната християнска идея. Коя е тя? Това е идеята за сляпото удължаване на живота. От библейското предание знаем, че ние срещаме Бога не само интелектуално, но буквално психосоматично. Този факт дава за първи път в историята на човешката мисъл стойност на психобиологичния живот, взет сам по себе си. Защото поради Въплъщението се кръщавам душевно и телесно (психосоматично), помазвам се в името на Отца, Сина и Светия Дух с осветен елей и се приобщавам с какво? С Тялото и Кръвта на Христос, не с идеите Му. Не ставам външно причастен, не се приобщавам с волята на Христос, не ставам причастен на чувствата Му, не се приобщавам с Неговите заповеди, но се приобщавам преди всичко с Тялото и Кръвта на Христос. Следователно приобщавам се с Христос психосоматично, т. е. в чисто християнски контекст голямо значение има фактът, че психосоматично живея пълнотата на моето битие, ще рече имам възможността да я живея психосоматично. Няма нужда да избягам като Плотин от тялото си и да стигна до екстаз, до изход от чувствата и тялото, за да намеря истината. Аз живея тази Истина психосоматично. Кръщавам се във вода, приобщен съм на Бога психосоматично.

Нека се върнем към перспективата, в която обсъждахме индивидуализирането на смъртта. Какво се случва? Бихме могли да кажем, че като следствие от горните тези – даже и след секуларизацията им и без да се споменава Бога – за самопонятно се смята, че психосоматичният живот е ценен сам по себе си. Преди две хиляди години далеч не е било така самопонятно, че човешкият живот, психобиологичният живот като такъв, има смисъл да бъде удължаван. В ново време обаче – макар и без действена връзка с Църквата – е налице секуларизираната идея за психобиологичното продължаване на човешкия живот. Идея с християнски произход, която се превръща от само себе си в самоцел и именно това нарекох в началото полудяла християнска истина, по подобие на индивидуализацията, която е също християнска истина, но изопачена.

И така, какво е евтаназията? На езика, който използваме, евтаназията е всъщност ужасното предположение, което също е с християнски произход, че психосоматичното съществуване, – в случай че не притежава психосоматична пълнота и неповреденост – няма смисъл и може да бъде прекъснато. Няма смисъл да продължава до безкрайност. Разбирате ли какво имам предвид? Евтаназията е християнска и противоположността ѝ също е християнска. Именно затова европейците се затрудняваме да комуникираме помежду си – най-вече на законодателно ниво, но и на екзистенциално. Евтаназията произтича от секуларизираното християнско допускане, че непълен живот без смисъл, осакатено оцеляване, което е самоцел, може да бъде прекъснато, може и да свърши, че може да съществува изцяло безбожно, секуларизирано християнско аргументиране на евтаназията и тук това е важното: без да променяме нищо съществено, да изведем също така безбожна, секуларизирана християнска аргументация срещу евтаназията. И двете противоположни тези по отношение на евтаназията могат да бъдат атеистични. Просто едната преживява секуларното индивидуализиране на смъртта чрез вярата (с християнски произход) във възможността за вечно продължаване на психосоматичния живот като такъв, докато втората живее същата секуларизация чрез вярата (също с християнски произход), че психосоматично съществуване, което не може да осигури пълнота на човешката природа, може по причини, засягащи човешкото достойнство (още една християнска идея), да бъде прекъснато. Така подкрепянето на евтаназията може да бъде кулминация на секуларизацията, но и тезата против нея може да бъде отново кулминация на индивидуализираната смърт, затворена в самата себе, която не общува с общността, с другия човек, с Бога.

А сега нека спрем вниманието си върху светооточеското разбиране за смъртта. Какво е християнското рабиране за смъртта, светоотеческото? Мисля, че при св. отци смъртта е, на първо място, духовен факт и, на второ – психобиологичен. Тя е духовно явление. Наричам го смъртност. Това е състояние на духовно автономизиране в твърде голяма степен, което носи в себе си семената на онтологична катастрофа, проявяваща се и психобиологично. И обратно – преодолява се отново духовно. Разсъждавайки над факта на смъртта и Възкресението на Христос, не бива да мислим за тях като за нещо самопонятно, плод на магично действие, случващо се само защото умрелият се е оказал Син Божи. Не, не става така Възкресението на Христос. То се случва, първо, по духовен начин. Христос ни учи на такъв начин на живот, който разрушава смъртността и после справедливо се възстановява, защото вече и като човек, а не само като Бог, Той върви по пътя на отмяната на смъртността, т. е. по пътя на опрощението (συν-χώρηση), по пътя на взаимното общение (περι-χώρηση), на вярата, на единосъщието. Той обема в Себе си всички същества и по този начин, отказвайки да извади навън когото и да било до часа на смъртта, Бог става – вече и като човек – място на цялото творение и проповядва един възкресен начин на живот, който след това има правото на възкресение и справедливо възкръсва. Така Христос завинаги ни избавя от метафизиране на смъртта. Това е много важно, защото с този въпрос е свързано цяло едно понятие за душата – но сега няма да се впускаме в него. Избавя ни от това, смъртта да бъде за нас абсолютен факт, напълно абсолютен, истинска Кеада за хората. Смъртта за нас е вече само психосоматичен факт. Тя е заспиване. Смъртта не е краят, тя е заспиване. Заспиване е именно, защото можем духовно да я преодолеем. Това има две сериозни последици, с които се приближаваме към края на нашето изложение.

Първата е, както казах, че психобиологичният, психосоматичният живот е ценен и си струва да бъде продължаван, но само защото вече е начин за психосоматично общуване с Бога. Втората е, че психобиологичната смърт не е абсолютен, онтологично и метафизично абсолютен факт, но, въпреки че представлява временно разрушаване на човешкия субект, вече никой не може да ни раздели от любовта на Христос и така смъртта се оказва само епизод от по-дълбокото ни общуване с Бога в Духа. Това съответства на християнското разбиране за душата. Същността на човека не е метафизичната душа, а човешката следа, която служи за възсъединяването ѝ с тялото в Царството, в есхатона.

И така, какъв е практическият извод, който може да направим от всичко това, за да не губим повече време? Бих казал така: проблемът за евтаназията сам по себе си е християнски, той е проблем за онтологичната стойност на този психосоматичен живот, но и за неговата пълнота и смисъл. Той е обаче и възмездие на секуларизацията, която сами ние, западният свят, развихме твърде много. Проблемът за евтаназията е стигнал дотам, че вече е много трудно да се постигне някакво общо съгласие. Има хора, които ще смятат за безсмислено продължаването на живота, издигайки в ценност достойната смърт, когато техният християнски и секуларизиран психосоматичен живот загуби пълнота и смисъл. Идеологически е невъзможно да ги убедим в обратното. Само, бих казал, едно автентично ново преживяване на откровението би могло да отвори нови хоризонти, но не мисля, че тези нови хоризонти биха били толкова предвидими, колкото мислим. Не са предвидими защо? Защото падението ни, както вече казах, ни налага такива решения, които видимо са логични и подходящи за различни ситуации, но в духовно отношение не са винаги най-добрите. Аз имах тясна връзка със стареца Паисий и бях свидетел на смъртта му. Извинявам се, че го казвам тук, но го казвам за своя поука.

Когато дойде краят на живота му, отец Паисий, който живееше в манастира в Суроти, бе посетен от друг голям светогорски старец, който все още е жив, но няма да кажа името му, и който го попита: „Как си?”. „Добре съм, много съм добре.” „Геронда, ти умираш. Как гледаш на това?”. „Идва ми да стана и да изиграя едно хоро”, отговори старецът. Защото умираше. Разбира се, този разказ не е оправдание на евтаназията, няма нужда да казвам това. Но помислете малко и ще видите, че между християнските истини, които се сблъскват в този проблем и поради което ние, европейците, не можем да комуникираме помежду си, може би ще открием тези, които вече съществуват в Новия Завет, като например ирационалното твърдение на ап. Павел, който иска да бъде развързан и да бъде с Христос. Те вероятно не нарушават абсолютното равновесие между добро и зло, както сме ги формулирали за себе си. Но все пак християнският богослов, който – естествено – защитава живота, трябва да внимава да не започне да го защитава по изцяло натуралистичен начин. Животът е постоянна връзка с Бога, Който единствен е Живот в Себе си (Αυτοζωή). Следователно човешкият живот е участие в Него, а не статично и осакатено съществуване. Не е ли това и богословското съдържание на съдържащата се във Великия требник „Молитва при излизането на душата”?

Ние можем да бъдем противници на евтаназията, но е добре да имаме предвид гореописаната проблематика, която мисля, че ще ни помогне да бъдем по-сдържани с онези, които не ни разбират, и, най-вече, по-справедливи по отношение на истинската история на проблема. Благодаря за Вашето внимание.

Превод: Златина Иванова

* Λουδοβίκος, Ν. „Η εξατομίκευση του θανάτου και η ευθανασία: Αναζητώντας το θεολογικό μίτο”. Доклад пред комисията по биоетика към Св. Синод на Атинска архиепископия, 2004 г. (бел. прев.).