Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Сергей Аверинцев и съвременната наука за византийската философия

Четвъртък, 18 Юли 2013 Написана от Юрий Черноморец

S-AverintsevПрез 2009 г. се изпълниха пет години от смъртта на забележителния православен философ Сергей Сергеевич Аверинцев (1937-2004).

Сергей Аверинцев беше автор на две статии върху историята на византийската философия, публикувани последователно в първия и във втория том на колективната монография Културата на Византия – съответно през 1984[1] и 1989[2] г. По-късно тези две статии бяха обединени в големия труд Нашата философия.[3] На перото му принадлежат и редица енциклопедични статии за византийската философия и богословие. Главният подход на С. Аверинцев към византийската философия може да се характеризира като внимание в изводите. Към времето, когато Аверинцев пише своите статии по история на византийската философия господстващият подход е разделянето на византийските философи на аристотелианци и платоници. В съществуването на такава дихотомия във византийската философия са убедени Алексей Лосев, Василиос Татакис, Клаус Ойлер, Герхард Подскалски, Филип Шерард и други. Според привържениците на този подход дилемата платонизъм-аристотелианство може да бъде удачен методологичен принцип за анализ на цялата история на философията и, разбира се – на средновековната. Тази гледна точка обаче не споделят изследователите, анализирали философския светоглед на конкретни византийски мислители. Всеки, писал за византийските мислители, знае, че нито един от тях не може еднозначно да бъде охарактеризиран като платонист или аристотелианец. За това е знаел и С. Аверинцев. И именно затова основната му заслуга – като премерен и благоговеен изследовател – е този отказ от анализ на историята на византийската философия с помощта на дилемата „аристотелианство-платонизъм”.

Отказът от глобална методологична схема изисквал разкриване на особеностите на философския светоглед на отделните византийски мислители. Така, втората стъпка на С. Аверинцев е създаването на портрети на византийските мислители, изпълнени в стила, сравним с графиката – прокарване на основните линии, с чиято помощ да бъде предадено всичко главно и характерно. Картината не е обагрена, но все пак пълнотата на предаване на видяното е достигната. Това нарочно скициране само на основното и на най-характерното е свързано със стремежа на С. Аверинцев да не прави прибързани изводи за византийските мислители. Работата е там, че историята на византийската философия е интензивно развиваща се наука и знанията ни за отделните мислители от този период се уточняват с всяка следваща година. Което, на свой ред, е свързано както с изследване творчеството на самите византийци, така и със задълбочаване на знанията ни за философския контекст, в който те творят. Този контекст са трудовете на късните антични философи – основно платониците, стоиците, неоплатониците. А разбирането на античните философи напредва видимо през целия 20 в. и продължава да се развива и днес. При това, нещо, което до вчера е могло да бъде просто наречено въздействие върху някого от византийските философи на платонизма или на аристотелианството, днес се оказва конкретно познание за влиянието на текста на някой съвсем конкретен платоник или пък неоплатоник. И тук се открива третата причина за внимателността в подхода на С. Аверинцев. Наследството на късноантичните философи не е изследвано докрай – от една страна, поради недостатъчно доброто съхраняване на тези текстове, а от друга, заради грамадния обем на работата. Затова внимателност в изводите винаги е необходима. Ето защо Аверинцев е формулирал изключително внимателно дори това, което е изглеждало съвсем очевидно. Тъкмо заради тази внимателност неговите изводи остават оправдани и до днес, което ще се постарая да покажа с конкретни примери.

Анализа на философията на кападокийците С. Аверинцев започва със следните общи тезиси: „Традицията на християнския платонизъм (който само постепенно се е разделял със своята стоическа окраска, присъща на средния платонизъм, и е натрупвал черти, характерни за неоплатоническия стадий) тръгва от Ориген.[4] … Магистралният път на християнско-платоническата традиция в гръкоезичния ареал преминава през творчеството на така наричания кападокийски кръг”.[5] Във връзка с тези тезиси трябва да бъде изяснено различието на средния платонизъм от неоплатонизма. Прав е Джон Дилън, когато пише, че „платонизмът не е някакво монолитно движение, а напротив – представлява твърде разнообразен спектър от представи, в рамките на който отделни мислители са можели спокойно да се придържат, и са се придържали, към съвършено различни възгледи”.[6] След смъртта на Платон краткият период на догматичния платонизъм на древната Академия е заменен от скептичния платонизъм. Последният е заменен пък от средния платонизъм, който „е продължавал горе-долу от възраждането на Атинската Академия от Антиох след „освобождаването” на града от Сула през 88 г. пр. н. е. – до основаването от Плотин на школата в Рим в средата на третото столетие от н. е.”.[7] Средният платонизъм може да бъде характеризиран като „единно направление, обединено от определени общи принципи като връщане към догматизма, обединяване около доктрината на Древната академия с аристотелевските и стоическите учения, към които след Антиох се добавила още и струята на питагорейския трансцендентализъм”.[8] За средните платоници Първопричина на всичко е Божественият ум, характеризиран като истински съществуващ. Умът създавал света с помощта на Логоса и на световната Душа. Основното различие от неоплатонизма на Плотин и неговите последователи се състои в това, че средните платоници не са учили за свръхбитийно Единно. Отделните загатвания за това учение се обясняват с въздействието на неопитагорейството. Така, Божественият ум може да се характеризира като трансцендентен, като непознаваем и като пораждащ първичната материя.

Като философска доктрина средният платонизъм обективно е бил по-подходящ за християнското богословие в сравнение с неоплатонизма. Та нали християнският Бог не прилича на неоплатоничното Единно, което представлява свръх-битийно тъждество на битие и небитие. Християнският Бог е по-аналогичен на Божествения Ум на средния платонизъм. Нали Той е истинно Съществуващият (срв. Изх. 3:14-15), трансцендентен и непознаваем, Който дарява съществуване на света в Своята демиургична дейност, а не в неоплатоничната еманация. Приемането на средния платонизъм – в качеството му на философска основа – било облекчавано и от този важен факт, че средният платонизъм е философският светоглед на авторитетния в очите на Ориген и кападокийците Филон. Вторият фактор, на който трябва да бъде обърнато внимание, е това, че във времената, когато кападокийците са били на младежка възраст неоплатоническата философия се е преподавала само от учениците на Ямвлих. Бъдещият император Юлиан Отстъпник, например, е учил в Пергам при учениците на Ямвлих Едесий и Хрисант, а след това в Ефес, при ученика на Едесий Максим Ефески.[9] В Атина по това време са преподавали обичайния среден платонизъм, който и изучавали св. Василий Велики и св. Григорий Богослов.

Така или иначе, философският светоглед на кападокийците се е формирал като християнски среден платонизъм. При това те познават текстовете на Плотин и дори ги използват в съчиненията си. Представите, че в историята на философията съществува прогрес, влияят върху С. Аверинцев. На него му се струва естествено, че кападокийците са били на висотата на достиженията на съвременната им философия. В 4 век средният платонизъм е вчерашен ден за философията. Оттук С. Аверинцев смята за необходимо внимателно да обясни обръщането на кападокийците към него чрез необходимостта от популярно изложение на християнския светоглед.

Най-характерен пример е описанието, което С. Аверинцев дава на философската позиция на св. Василий Велики: „Самият Василий Кесарийски влиза в историята на философията по-скоро като умен и влиятелен вдъхновител на културната политика на Църквата, отколкото като оригинален мислител. Той добре познава Плотин, за което свидетелстват многобройните реминисценции на плотиновата теория за мистичното познание, органично влизащо в текста на трактата му За Светия Дух. Но практическите нужди от назидание на широк кръг образовани и полуобразовани вярващи го насочват от неоплатонизма към стоическия платонизъм[10] и от диалектиката на Плотин – към енциклопедизма на Посидоний”.[11]

Отначало да кажем за използването на текстовете на Плотин от Василий Велики в трактата За Светия Дух. А именно: при написването на Девета глава „Определителни понятия за Светия Дух, следващи учението на Светото Писание” св. Василий използва Енеади, 6, 9 и 6, 2.[12] Възможно е и да е използвал Енеади, 1, 7 и 2, 9.[13] Следва обаче да се анализира конкретният характер на това използване. В Девета глава ипостаста на Духа св. Василий характеризира по такъв начин, че от философска гледна точка в това няма нищо специфично неоплатоническо. Така например, той пише:

Чуем ли думата Дух, не бива да си представяме в съзнанието си някаква природа ограничена или подвластна на промени и повреди, или изобщо подобна на някакво построение, а, устремени в нашите размисли към възвишеното, да мислим за Духа като същност разумна, безпределен по мощ, неопределим по величина, неизмерим с времена и векове, щедър на всички блага, които притежава. Към Когото се обръща всичко, нуждаещо се от освещаване; към Когото се стреми всичко, живеещо по законите на добродетелта, като че ли оросявано от Неговия полъх и подпомагано по пътя към своята собствена и естествена цел. Който усъвършенства всичко, ненакърняван никога от нищо; Който живее, несътворен, ала сътворяващ живот; Който не расте, не се допълва, а е отведнъж изпълнен; Който Сам в Себе си пребивава, но се намира навсякъде. Който е произход на всяко освещаване, светлина умопостижима, носещ чрез Самия Себе си не само разкриването на истината, но като че ли и някакво просветление за всяка разумна сила. Недостъпен по природа, достижим поради благостта Си; изпълващ всичко със Своята мощ, споделим само с достойните за Него, при това отдаващ им Се не в една и съща мяра, ала разпределящ Своята енергия съобразно степента на вярата. Прост по същност, многолик по сила, присъстващ у всекиго в Своята цялост и в Своята цялост биващ навсякъде. Разделян, без да бъде накърнен, споделян, оставайки цялостен, подобно на слънчевия лъч, чиято благодат се сипе като че ли само върху отделния избраник, ала всъщност осветява и земя, и море, сияе, разтворена във въздуха. Така и Светият Дух, присъствайки сякаш единствено у приелите Го в себе си, пръска навсякъде цялата Своя и достатъчна за всички благодат. От Него вкусват причастяващите се: според своите възможности да приемат, не според Неговите сила и възможност да даде.[14]

И така, в тази глава няма нищо характерно или изключително неоплатоническо. По-конкретно – няма го мистическото учение на Плотин за необходимостта от бягство на единното в човека към Божественото Единно. Няма я и апофатиката, която би била характерна именно за неоплатонизма. Ще рече – няма я абсолютната апофатика, която предполага невъзможност за описанието на Бога. Обратно – една от Божиите ипостаси тук се описва съвсем ярко, при пълно съхраняване на православното равновесие между апофатика и катафатика. Та нали апофатиката ни е необходима, тъй като Светият Дух е трансцендентен, а катафатиката е възможна, тъй като Той съществува и е именно Дух. В тази глава няма използване на неоплатоническата диалектика. Основната теза на тази диалектика, това е необходимостта от тъждество с Единното на всичко, което е излязло от Него – включително и Ума, и Душата. И ето че за това при св. Василий Велики няма и дума. Пък и Кесарийският светител не е можел да учи, че Светият Дух е призван да се завърне към тъждество със Своя Източник – с Отца. От това обаче не трябва да се казва, че св. Василий е преминал от диалектиката на Плотин към енциклопедизма на средния (на стоическия) платоник Посидоний от снизхождение към нуждите на вярващите от някакъв прост и разбираем светоглед. По-скоро обръщането към средния платонизъм е било определено от невъзможността на кападокийците да приемат неоплатонизма. Методологично възможно било използването само на онези неоплатонически текстове, които безболезнено биха се съчетавали със средния платонизъм въобще и в частност – с християнския среден платонизъм.

Оправдано внимателна се оказва формулировката на Сергей Аверинцев относно философската позиция на св. Григорий Нисийски: „Той не просто познава и разбира Плотин, но е и близък до Плотин по своя човешки и философски облик”.[15] Следва да се признае, че тази формулировка е повече от удачна – съвременните изследователи на християнския платонизъм на св. Григорий все по-често отбелязват самостоятелността на този християнски мислител по пътя му към резултати, аналогични на плотиновите. Така, Дж. Рист пише: „Несъмнено е, че главният източник на платонизма на Григорий (както и на платонизма на останалите кападокийци), това е християнският Ориген, т. е. този платонизъм основно произхожда от доплотинови източници…”.[16] Още по-важен е другият извод на същия изследовател: „Платонизмът на Григорий израства от средния платонизъм на Ориген – в основите си паралелно на специфично неоплатоническото развитие на Плотин, без неговото непосредствено влияние”.[17] Най-дълбокото отличие на св. Григорий Нисийски от Плотин обаче е характеристиката на Бога като безкрайно същество, докато за Плотин висшата безкрайност е Единното. Това учение за Божията безкрайност обединява християнските средни платоници Ориген и св. Григорий, ясно отличавайки ги от всички неоплатоници, включително и от Плотин.

Забележителна по своята внимателност е характеристиката, която С. Аверинцев дава на учението на св. Григорий Нисийски за материята: „Близостта към езическата философия позволява на Григорий Нисийски – и тук той е заедно със самите езически неоплатоници – да оценява материята въобще и в частност човешката плът по-ниско, а не по-високо от християнските мислители. За него, също както и за Плотин, материята е почти синоним на небитие…”.[18] Този извод е направен на основание известната Глава 24 от За сътворяването на човека,[19] в която се доказва, че цялата материя е съвкупност от качества, които сами по себе си са абстрактни. Изложената от св. Григорий концепция е аналогична на учението на средния платоник Антиох от Аскалона, възникнало под въздействието на стоицизма.[20] В текстовете на св. Григорий няма нищо, наподобяващо неоплатоническото учение за нищожната и зла материя. Аналогична е само общата им насоченост към по-високата ценност на идеалното, в сравнение с материалното, на духовното, в сравнение с плътското. Но това е само аналогия. Защото при св. Григорий Нисийски висша ценност е Живият Бог, а всичко сътворено има ценност в зависимост от мястото, което Бог му е замислил в общата структура на света. При неоплатониците ценност притежава само идеалното, а при св. Григорий относителна, но неунищожима ценност има и материалното – включително и човешката плът, която е предназначена за възкресение.

За главна заслуга на Псевдо-Дионисий Ареопагит С. Аверинцев смята учението за йерархическото устройство на автентичното човешко общество: „Псевдо-Дионисий е направил това, което не е могъл да направи нито един езически неоплатоник: в много пряма, отсечена и при това разгърната форма е свързал онтологията на неоплатонизма и породеното на тази онтология учение за символа с проблематиката на човешкото съ-общество, разбирано като Църква. Вече не е отчуждената душа на самотния мислител, която извършва бягството на уединения към Уединения,[21] за което се казва в последните думи от Енеади на Плотин, а хора и ангели приемат от непостижимия Бог нормата на своето съвместно битие, да реализират което и така да се издигнат към Бога ще успеят само заедно, възпълвайки един другиго, помагайки си един на друг, предавайки един другиму светлината по закона на йерархията”.[22] Относно това изказване на Аверинцев следва да се отбележи, че като цяло учението на Псевдо-Дионисий повтаря учението на Платон за обществото и само го изразява в неоплатонически и християнски понятия. В съгласие с Псевдо-Дионисий, ангелската йерархия е построена върху принципа на триадите на ангелските чинове, характеризиращи се с три добродетели, които Платон смята за главни. Висшият чин се характеризира с мъдрост (разсъдителност), средният – с мъжество, а нисшият – с целомъдрие. Цялата йерархия – общо погледнато – показва справедливостта. Подобно йерархично устройство за първи път е описано от Платон в проекта му за идеалната държава – ръководена от мъдри философи, на които помагат мъжествени стражи, грижещи се за благополучието на целомъдрените занаятчии. На същия принцип Псевдо-Дионисий описва и църковната йерархия. Що се отнася пък до държавната йерархия, при Дионисий тя изобщо не е описана. Като цяло може да се направи изводът, че отбелязаната от Аверинцев новост на Псевдо-Дионисий в учението му за обществото не е така нова. Основната тема на Ареопагитиките – необходимостта от деконструкция на всички теоретични учения за Бога Сам по Себе си – С. Аверинцев старателно избягва. И той прави това, вероятно, заради рисковаността на изводите за православността на Псевдо-Дионисий Ареопагит.

В характеристиката си за св. Максим Изповедник С. Аверинцев за миг е изгубил внимателността си и се е доверил на някои рисковани интерпретации на съвременния римокатолически богослов Ханс Урс фон Балтазар. Тъкмо затова Аверинцев пише, че св. Максим „заимства учението на Григорий Нисийски за плиромата на душата като за някаква свръхличност, имплицитно заключена в душата на първия Адам и разкриваща се в цялото множество на човешките души във всички времена, които заедно съставят органично цяло. Христос е дошъл, за да спаси цялото това цяло, така че осъждането на грешниците не се мисли като окончателно; наистина това е тайна, която трябва да бъде почетена с мълчание”.[23] Насилственото вчитане на Балтазар в текстовете на св. Максим за предсъществуването на душите и апокатастасиса беше отхвърлено от съвременната наука.[24] Та нали в своите Амбигви св. Максим ясно учи за сътворяването на човешките души именно във времето на появата на човешките ембриони. Св. Максим отхвърля всяка форма на предсъществуване на душите. И учи за предаване на последствията от грехопадението именно чрез раждането от родителите. Никакво пребиваване в Адам – според св. Максим – не е имало за душите. С думата апокатастасис пък св. Максим е обозначавал само възстановяването на естествените сили на човека, но не и на неговата чистота. Съгласно св. Максим възстановеният човек, в зависимост от придобитите във времето на земното му съществуване добродетелни или порочни склонности, получава вечно-благо-битие или вечно-зло-битие.

Не е съвсем прав Аверинцев и при характеристиката на стила на творенията на св. Максим Изповедник, когато пише: „Максим е съвършено безразличен към думите, към литературната форма, той разговаря като че ли сам със себе си, не полага никакви усилия да направи мисълта си по-разбираема”.[25] В действителност св. Максим е писал всичките си трудове специално за свои приятели и ученици. Трудният му схоластичен стил е традиционен за късните неоплатоници, при които той е учил. А произведенията на редица от тях стилистично са дори още по-трудни от тези на св. Максим.

Противоречиви са и обясненията на С. Аверинцев за причините, поради които философската мисъл след св. Максим отива в посока към схоластиката. От една страна – за него – схоластицизмът е присъщ именно на средновековната философия. В същото време обаче С. Аверинцев признава факта, че схоластичният тип мислене е характерен още за античните неоплатоници, започвайки от Ямвлих и от Прокъл. Видно е, че този преход към схоластиката – както в античния неоплатонизъм, така и при византийските философи – изглежда на Аверинцев феномен на културното развитие. А това развитие – според него – исторически е неповторимо и представлява тайнствен процес. Подобно обяснение може да бъде напълно правилно.

Като пример за характеристика на византийската схоластика С. Аверинцев дава св. Йоан Дамаскин. За разлика от много други историци на философията, той избягва да определя Дамаскин непосредствено като аристотелианец: „Взаимното допълване и дори проникване на двете контрастиращи начала – това на аристотелианската култура на разсъдъчните дефиниции и това на култовата мистика – определя характеристиката му като повратна фигура в историята на мисълта”.[26] Аверинцев разбира, че приликата между св. Йоан Дамаскин и аристотелианците не обяснява всичко във философията на този светител: „Единството на разсъдъчността и мистиката би могло да ни застави да си спомним за Прокъл Диадох, но Йоан е несравнимо по-прост, по-достъпен, по-понятен от Прокъл”.[27] Остава само крачка до непосредствените формулировки, можещи да ни разкрият философската специфика на св. Йоан Дамаскин. И Аверинцев замира пред тази крачка. Между другото непосредствените философски източници за текстовете на св. Йоан Дамаскин са съчиненията на късните александрийски неоплатоници. Тъкмо у тях е налично единството на разсъдъчността и мистиката, аристотелевската култура на разсъдъчните дефиниции и култовата мистика, за която говори Аверинцев. Ярко това единство е описано в последните работи на съвременния френски изследовател Филип Хофман.[28] Даже използването на Исагога на Порфирий в Диалектика на св. Йоан е било именно това, което е характерно за късния александрийски платонизъм. Текстовете на Амоний, Давид, Елиас и Филопон съществено са повлияли върху философията на св. Йоан Дамаскин.

Тази школска традиция на последните антични неоплатоници е била подета в схоластиката на св. Йоан Дамаскин и предадена на Средновековието – като норма на мисълта, като канон на минималната философска грамотност. Аверинцев цитира шест определения на философията от Диалектика на св. Йоан Дамаскин. Тези определения са създадени от трима антични философи – Питагор, Платон и Аристотел. Системата на тези шест определения на философията е формулирана от основателя на късния александрийски неоплатонизъм Хермий. Върху обясненията на тези определения са се строили философските пропедевтики на късните александрийски неоплатоници. При Дамаскин не намираме обяснение на всички определения на философията. Сигурен е, че философия ще продължи да бъде преподавана и му е необходимо само да спомене общоприетите ѝ определения. И не се оказва излъган в очакванията си. Традицията на преподаване на философската пропедевтика по образеца на късните александрийски неоплатоници не се прекъсва във Византия до времето на падането на Константинопол. Упадък на тази традиция се наблюдава само в епохата на иконоборчеството. Затова и патр. Фотий е действително основател на умствено движение[29] – като първия значителен философ и богослов след победата на иконопочитанието. Аверинцев правилно пише, че св. Фотий отдава „предпочитание на Аристотел пред Платон”.[30] Първата причина за това той намира при самия Фотий. От гледната точка на патр. Фотий философията на Аристотел е светогледно неутрална, докато съществена част от философията на Платон представлява учението за света на божествените идеи, което св. Фотий характеризира като езическо. Втората причина е открита от съвременните изследователи. Логиката на Аристотел е предпочитана пред диалектиката на Платон и това е било характерно още за александрийския платонизъм. Ползването на аристотеловата логика и онтология за нуждите на християнското богословие при св. Фотий е същото каквото и при късните александрийски неоплатоници. Всъщност отсъствието на философска мистика по вкуса на неоплатонизма[31] при св. Фотий сближава философията му с късния александрийски неоплатонизъм.

От факта, че византийската философия – от св. Йоан Дамаскин и до падането на Константинопол – наследява традицията на късния александрийски неоплатонизъм, се обясняват всички особености на философията през този период. Схоластика, повишен интерес към четенето на логическите текстове на Аристотел, използване на логически категории за описване на всички аспекти от духовния живот – всичките тези черти на византийската философия между 8 и 15 век се срещат и при късните александрийски неоплатоници. Избухване на вниманието към Платон и Прокъл, интерес към магията и теургията, към астрономията и астрологията – тези характеристики на византийската философия, ярко проявяващи се при Михаил Псел, Йоан Итал, Плитон – наблюдаваме и при късните александрийски неоплатоници. С. Аверинцев обръща внимание върху еднаквостта на светогледните позиции при онези александрийски философи, които са настоявали върху преимуществата или на Платон, или на Аристотел. И този факт го смущава, но той е обяснен от съвременната наука. Всъщност тези полемики в рамките на византийския неоплатонизъм (8-15 век) са продължение на споровете на античните неоплатоници за правомерността на включването на аристотелизма в общото русло на платонизма. Това са били спорове за правомерността на мястото на аристотелианския или пък на проклианския акцент в рамките на християнския византийски платонизъм. Може да се каже, че приемането на Аристотел от повечето от византийските философи е било пряко продължение на традицията на късния александрийски неоплатонизъм. Неприемането на Аристотел и настояването върху чистия платонизъм е било позиция на Прокъл, позиция на атинския неоплатонизъм. И византийските философи, които са отстоявали тази чистота, винаги са се връщали от византийските традиции на прякото продължение на късния александрийски неоплатонизъм – към проклианството. Това възвръщане е било една от възможностите в непрекъснатата неоплатонична традиция и този феномен ярко потвърждава тезата на Аверинцев, че „византийската философия е пряко продължение на късноантичната философия”.[32]

Единствената радикална алтернатива на тази традиция се е оказала мистиката на св. Симеон Нови Богослов, когото Аверинцев ненапразно определя като „оригинален мислител”.[33] За византийската философия св. Симеон Нови действително представлява епохално явление – даже късновизантийският исихазъм и паламизмът не изчерпват целия потенциал на неговата мистика, по същия начин, както и екзистенциалистите не са изчерпали всички възможни линии в развитието на философията на Киркегор. А намекът на С. Аверинцев за вселенската значимост на повествованията на св. Симеон Нови за личния мистичен и екзистенциален опит от срещата с Бога става още по-ясен след публикуването на Дневници: 1973-1983 на о. Александър Шмеман. Когато е налице първичната чистота на опита от приобщаването към живия Бог, вече неприемането на школските традиции е оправдано. Този опит може радикално да обновява традицията. По същия начин някога и въздействието на св. Симеон Нови Богослов върху умовете на византийците послужва като катализатор за процеса на обновяване на византийското православие. Именно несъмнеността и яркостта на опита на св. Симеон Нови Богослов, дръзновеността на примера му и новостта на неговото свидетелство правят възможен късния византийски исихазъм.

Обновената традиция обаче не може да се отличава със същата новост, каквато наблюдаваме при мислителя – това е обновлението на провокиращия. Затова късният византийски исихазъм наследява както св. Симеон Нови Богослов, така и цялото късно византийско богословие. Оттук идва и парадоксалното явление на паламизма, който – с помощта на школския византийски християнски неоплатонизъм – е отстоявал свръх-рационалния мистичен опит. Като част от обновена традиция паламизмът е оправдан, но той не може да замени цялата традиция. С. Аверинцев подчертава, че до паламизма е имало други форми на византийска философия и светоотеческо богословие, че той не е вечно учение на Православната църква.[34] Чувствителността на Сергей Аверинцев към историческата конкретност на явлението паламизъм трябва да служи като пример за съвременните историци на философията и богословието. Не може паламизмът – като част от обновената традиция – да не носи чертите на новостта в богословието, сравнен с цялата византийска мисъл и духовност до св. Симеон Нови. И не може богословието на Паламà, използващо езика на Аристотел и Прокъл, да бъде просто повторение на това на кападокийците, ползващо понятията на средния платонизъм.

Чувствителността към конкретността позволява на Сергей Аверинцев да обърне внимание и върху това, че характеризирането на антипаламитите като рационалисти-схоластици „има нужда от сериозни корективи”.[35] Та нали за всички антипаламити е била характерна апофатиката в духа на Ареопагитиките, а Варлаам критикува Тома за опита му да построи богословието като система от необходимо доказани съждения за Бога. Аверинцев ни предлага да видим антипаламитите такива, каквито те са били, а не каквито би ни се искало да ги виждаме. И това е още една проява на същата тази негова внимателност като историк на византийската философия, за която по-горе не веднъж вече казахме.

И така, като историк на византийската философия Аверинцев се представя като виртуоз на изразяването на предела на възможното. Аверинцев говори на границата на познатото от историците на философията – пред лицето на това, което все още остава неизвестно и дори може да остане такова завинаги. Опитва се да изрази онова, което не се е помествало в рамките на възприетите схеми. Затова при разширяването на нашите знания за византийската философия, което е неизбежно вследствие публикуването на неизвестни по-рано текстове, и повишаването на интензивността на изследванията ние отново и отново ще се сблъскваме с осъзнаването на простия факт: Сергей Аверинцев е виждал по-далеч от съвременната нему наука и се е опитвал да говори за това, което е виждал, с достъпните за него средства. В това виждане е както загадката, така и тайната на личната интуиция на Сергей Аверинцев.

Превод: Борис Маринов



 

Черноморец, Ю. „Сергей Аверинцев и современная наука о византийской философии” – В: Память и история: на перекрестке культур, сост. К. Б. Сигов, Киев: „Дух i Лiтера” 2009, с. 342-357 (бел. прев.).

[1] Аверинцев, С. С. „Эволюция философской мысли” – В: Культура Византии ІV – пер. пол. VІІ в., Москва: „Наука” 1984, с. 42-77.
[2] Аверинцев, С. С. „Философия VІІІ-ХІІ вв.” – В: Культура Византии. Вторая половина VІІ – ХІІ в., Москва: „Наука” 1989, с. 42-77.
[3] Аверинцев, С. С. „Наша философия (восточная патристика ІV-ХІ вв.)” – В: София – Логос. Словарь, Киев: „Дух i Лiтера” 2006, с. 610-639.
[4] Този извод за средния платонизъм на Ориген е потвърден от съвременните изследователи: „Като цяло платонизмът на Ориген се базира повече на типа платонизъм, характерен за Филон, отколкото на който и да било по-късен източник” (Диллон, Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. – 220 н. э., перев. с англ. Е. В. Афонасина, СПб: „Издательство Олега Абышко” 2002; „Алетейа” 2002, с. 367). Най-новите изследвания не потвърдиха предположенията за неоплатонизма на Ориген, възникнал под въздействието на Амоний Сакас.
[5] Аверинцев, С. С. „Наша философия”, с. 611.
[6] Диллон, Д. Цит. съч., с. 413.
[7] Пак там, с. 407.
[8] Пак там.
[9] Сидаш, Т. „Император Юлиан” – В: Император Юлиан: Сочинения, СПб.: „Издательство Санкт-Петербургского университета” 2007, с. 6.
[10] Още едно название на средния платонизъм.
[11] „Наша философия”, с. 613.
[12] Rist, J. “Plotinus and Christian philosophy” – In: The Cambridge Companion to Plotinus, ed. by L. P. Gerson, Cambridge: “Cambridge University Press” 1996, p. 398.
[13] Ibid, p. 398.
[14] Св. Василий Великий „О Святом Духе” – В: Творения, І, М.: „Сибирская благозвонница” 2008, с. 113-114.
Цит. по българския превод на В. Атанасов (Василий Велики За Светия Дух, С. 2002) – с. 34-35 (бел. прев.).
[15] „Наша философия”, с. 616.
[16] Rist, J. Op. cit., p. 399.
[17] Ibid, p. 400.
[18] „Наша философия”, с. 616-617.
[19] Григорий Нисский „О сотворении человека” – В: Творения, М. 1872, с. 173-175.
[20] Диллон, Д. Цит. съч., с. 92-93.
[21] Енеади, 6, 9, 11. В българския превод на Цочо Бояджиев (Плотин Енеади, С.: „Изток-Запад” 2005, с. 868): „… бягство на самия към самото (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον)” (бел. прев.).
[22] „Наша философия”, с. 619.
[23] Пак там, с. 621-622.
[24] Daley, B. “Apokatastasis and Honorable Silence in the Eschatology of Maximus the Confessor” – In: Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5-Septembre, 1980, ed. Heinzer F. und Ch. Schoenborn, Editions Universitaire, Fribourg Suisse 1982, p. 309-339.
[25] „Наша философия”, с. 622-623.
[26] Пак там, с. 624-625.
[27] Пак там, с. 625.
[28] Hoffmann, Ph. “Catégories et langage selon Simplicius – La question du skopos du traité aristotélicien des catégories” – In: Simplicius, sa vie, son œuvre, sa survie. Actes du colloque international de Paris (28 sept.-1er oct. 1985), ed. I. Hadot, Berlin-New York: “Walter De Gruyter” 1987, p. 61-90; “Les catégories aristotéliciennes POU et POTE d’après le commentaire de Simplicius. Méthode d’exégèse et aspects doctrinaux” – In: Le commentaire entre tradition et innovation, Actes du colloque international de l’Institut des traditions textuelles (Paris et Villejuif, 22-25 septembre 1999), ed. M.-O. Goulet-Cazé, Paris: “Vrin” 2000, p. 355-376.
[29] „Наша философия”, с. 625.
[30] Пак там, с. 629.
[31] Пак там, с. 630.
[32] Аверинцев, С. С. „Византийская философия” – В: София – Логос. Словарь, Киев: „Дух і Літера” 2006, с. 138.
[33] „Наша философия”, с. 631.
[34] „В Богословские труды, 27 изхвърлиха неговата кратка енциклопедична статия за Паламà и напразно – там той отделяше догматиста от светеца и недоумяваше как е възможно догматът за енергиите да бъде превърнат едва ли не в сърцевина на православието; живели сме без този догмат 500 години, и още ще преживеем” (Бибихин, В. В. „Сергей Сергеевич Аверинцев” – В: Бибихин, В. В. Алексей Фёдорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев, М.: „Институт философии, теологии и истории св. Фомы” 2004, с. 345).
[35] Аверинцев, С. С. „Варлаам Калабрийский” – В: София – Логос. Словарь. Киев: „Дух і Літера” 2006, с. 129.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xrady 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме