Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Автономия и теономия

Понеделник, 08 Юли 2013 Написана от Прот. Василий Зенковски

Fr V_Zenkovsky „…защото без Мене не можете да вършите нищо”

(Иоан 15:5)

Една от съществените особености на нашето време е все повече забележимото и решително завръщане към религиозната етика. Кризата на независимия морал започна отдавна, но вече говорим не просто за смяна на някое течение във философската етика, а за дълбока и същностна промяна в самите основи на модерното морално съзнание. Трябва само да си спомним каква роля играеше идеята за независим морал в системата на културата на новото време, за да разберем, че пред очите ни се извършва прелом с изключително значение. Връщането към религиозната етика, появата на теономната психология – всичко това дълбоко се разминава с психологията на културния човек на новото време. Съвсем до неотдавна официалната идеология се градеше на принципите на Просвещението с неговата вяра в прогрес и постепенна рационализация на живота, а вярата в човека и свързаният с нея социален утопизъм владееха умовете и определяха социалния живот в Европа. На религията бе отреден тесният ъгъл на строго интимна и чисто индивидуална страна на духовния живот. По сполучливия израз на Зимел, съвременната религиозност стана музикална, т. е. неизразима в конкретни, отчетливи форми. Такава безсилна, затворена и вяла религиозност, разбира се, не можеше да има претенцията да бъде определяща сила в живота. Само отделни ярки и силни личности, от края на 18 и все по-често в 19 в., проправяха пътя към завръщането на религиозния житейски строй, за което често, като например Гогол, бяха осмивани и оскърбявани, а дори и обявявани за луди.

Но удари гръм, обяви се великата война, свалила всички маски и изговорила докрай всички предпоследни думи, и онова, което се подготвяше с усилията на отделни предвестници на религиозната култура, започна да владее народната душа, да обхваща целостта на живота. Възможно е всичко да завърши скромно, без съществена промяна в съвременната култура, но че възможността за такава промяна е напълно очертана и в съвременното съзнание се извършва безмълвна, но настойчива преоценка на основите на нашия живот, а пред религията пак е поставена задачата да бъде определящата му сила – това изглежда безспорно. Не отричам и възможността да се окажем пигмеи и да не успеем да понесем на рамене тежестта на историята. Не е важно обаче това, което представляваме сами ние: важна е задачата, която все по-ясно и определено се изправя пред нас. Завръщането към религиозната етика е само една страна от сложния духовен прелом на нашето време, но, разбира се, тя е най-важната. В това отношение е много характерен и упадъкът на етическия иманентизъм: вяра във възможностите на морала, истински и дълбок, извън каквато и да било връзка с трансцендентния свят, с Бога. Автономия или теономия – така може да бъде формулирано основното противоречие, което отново вълнува съвременната душа: от себе си ли се определят нашият етически живот и творчеството ни или за това имаме нужда от помощ свише? Има ли вътре в човека сили, които да оправдаят и осмислят моралните му стремежи, или без връзката с Абсолютното той изчезва в системата на природата, разтваря се в сляпа, непрестанна смяна на явленията? Беше време, когато с огромно въодушевление, с почти религиозен ентусиазъм европейската душа прие утвърждаването на независимия морал, вярата в човека, независимо от религията. А днес отново се обръщаме към ясното, дълбоко изстрадано съзнание, че извънрелигиозният морал е неосъществим…

Сблъсъкът между идеите на автономията и теономията е тясно свързан със съвременния мироглед като цяло, но тук ще се занимая само със същността на нещата, още повече тя е базисна и определяща: нали идеята за автономната етика, философски завършена чак от Кант, е вече вътрешно подготвена от общото развитие на етическото мислене на новото време и изразява най-дълбоките му надежди и мечти. В идеите на автономната етика имаме не просто завършек, но оправдание на хуманизма, творчески призив към съвременния човек: тук бе зададена опорната точка, намерена бе твърда почва, върху която смело можеш да станеш човек, без да се боиш от неуспехи и от всичко неведомо. Поради това идеята на автономната етика е духовното средоточие на съвременността, нейният творчески център. Затова и завръщането към теономната психология, в началото плахо и прикрито, а след това все по-смело и явно заплашва самите основи на съвременната психология и на практика поставя проблема за новото средновековие. Сега става въпрос не просто за академичен сблъсък между две идеи, а за дълбинна борба в недрата на модерната душа и това ѝ придава историческо значение. За епохата ни е характерно това, че имаме работа с криза не на моралната философия, а на самото морално съзнание: в самата историческа действителност, не само в сферата на идеологиите се разкриха недостатъци на автономната етика и нуждата от теономна психология. За да преминем към същността ще обрисуваме историческата перспектива, в която се разви тази борба.

Не трябва да се забравя, че европейската култура, при цялата ѝ сложност, беше, а и до днес остава християнска култура според основните си задачи и замисъл, според своя тип: тя е израснала преди всичко от християнството, подхранвала се е от неговите стремежи и идеали, в християнството е открила силата си и от него е приела любовта към свободата, чувството за ценността на всяка личност. Средновековието, разбира се, е създадено от католицизма, но едновременно с това то е и разгръщане на творческите стремежи на младите европейски народи: творческият гений на Европа определя Средновековието, отдава му вдъхновението си. Достатъчно е да споменем най-великата проява на Средновековието – Данте. Борбата със средновековната система тръгва от същия идеал за свобода, който може да израсне само в лоното на християнството. Ето защо, макар и съдържанието на европейската култура по-нататък да става все повече антицърковно, а следователно и антихристиянско, самият смисъл на ставащото не ще бъде разбран извън християнството и неговото благовестие. Това дълбинно съзвучие и вътрешно (религиозно) родство на европейския духовен живот с християнството се е запазило и досега, независимо от явния ръст на безбожието и антихристиянството: европейската култура, по своята същност и смисъл, не може да бъде разбрана извън християнството. И заедно с това новата история, развивайки вътрешно тази християнска тема, определено тръгна и върви по пътя на богоборчеството: вътрешен дисонанс, който само лекомисленият не би забелязал и който поради това разкрива дълбока трагедия в цялата нова история. А за да разберем и проследим развитието на тази трагедия, необходимо е да се спрем на онзи поврат, който започва в моралната философия още през 14 в.

Какво е бил християнският морал? По същността си той е система на мистическа етика, свързваща цялостния вътрешен живот на душата с Бога, издигайки на първо място предаността към волята Божия. Основата на моралния живот е непрестанното приобщаване към Божията воля, в търсенето преди и над всичко на Царството Божие: смисълът на моралната работа се заключава в очистването на сърцето и в тайнственото носене на кръста. Краят и венецът на моралния живот се изразяват в любовта, която възхожда до саможертва, в следването на този закон на любовта често дори и против естествените желания и нужди. Християнската любов, в която етическото развитие достига висш израз, много често изцяло се разминава с естествените ни привързаности, показвайки така своята духовна природа: благодатна проява у нас на Божията сила, тя води душата към Безкрайния и Безусловния (бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец Небесен), като така разкрива безкрайността и на задачата на моралната работа над себе си. Ала над цялата тази аскетична практика повява щастливото чувство от пребиваването в лоното на Отца, завръщайки ни към даденото ни естествено още в детството – образецът и типът за християнско настроение.

Тези черти на християнския морал се определят от връзката му с обръщането към Бога: без благодатното озарение от Бога, без тайнственото свързване с Него в Църквата чрез тайнствата е невъзможно моралното здраве, невъзможна е истинската свобода. Единствено в Христос ставаме свободни („Ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни”, Иоан 8:36) и това означава, че свободата, към която сме призвани, по думите на ап. Павел (Гал. 5:13), ни се дава само в общението с Христос, т. е. в Църквата. Моралният живот е немислим без свободата, той е функция на религиозния живот, цвят и плод на мистичното единение с Христос в Църквата. Обърнат към самия човек и вътрешната тъмнина, в която пребивава естеството ни (след грехопадението), моралният живот ни просветлява и очиства сърцата ни и в лъчите на благодатното озарение, струящо от Църквата, тайнствено изгражда у нас духовния човек.

Християнството не отхвърля добрите естествени наклонности на душата, високо цени закона, написан в сърцата ни, но главната сила на нашия морален живот е в това да бъдем с Бога. По думите на Спасителя нищо не можем да правим без Него – и това изобщо не отнема свободата ни, а означава, че тя разцъфва само в общение с Христос, че извън това сме безсилни и нищожни. Ето защо и без смирението не може да бъде разкрита правилна морална перспектива: двигател на моралния живот е не чувството за собствено достойнство, а любовта към Бога, търсенето на Божията правда – и оттук произтича смиреното, но и щастливо предаване на себе си на Божията воля. Своята личност ние откриваме единствено в своя кръст и затова моралното самосъзнание в християнството е така интимно свързано с психологията на смирението: най-светлите подвижници са се смятали за убоги и това не е било лицемерие и благочестива фразеология, а е изразявало дълбоко съзнание за собствената греховност пред лицето Божие. Колкото е по-чисто сърцето, толкова по-светъл е за него животът в Господа и толкова по-тежко се измъчва душата дори и от най-малкото тъмно петънце в нея.

Ако душата се храни с думи за вечен живот и изцяло се отдава Богу, постепенно в нея се осъществява дълбок прелом, след който вече с безспорна яснота се съзнава мистичният характер на моралния живот. Онова, което до раждането в Духа, се живее като глас на съвестта, императив на моралното съзнание и дълг, който категорично трябва да изпълним, ни се разкрива вече в светлината Христова, възкръсва в дълбоката и интимна връзка с религиозните преживявания, свети ни като Божи лъч вътре в нас. Именно за тези върхове говори ап. Павел, че „вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20). Самата ни любов към хората ни се разкрива като тайна на Църквата в нас… Ние сме свободни – но в Църквата. С цялото си сърце и същество се предаваме на зова на любовта, но осъзнаваме, че тази любов в нас е по-дълбока от индивидуалността ни. Оттук съвършено неправилно характеризират християнската етика като хетерономна: но не отвън, а отвътре, от дълбините на сърцето тръгва любовта и няма и не може да има нищо външно определящо или външно изпълнявано – всичко е обвеяно от свободата и се определя от нея, ала самата свобода не е изцяло индивидуална функция, а проява на църковността в нас. Свободни сме само в Църквата, само с Христос – това не е игра на думи, а израз на дълбоката онтологична истина, възвестена от Евангелието, че личността не е затворено в себе си битие, че тя разцъфва именно като личност, като неповторимо и несравнимо своеобразие само в Христос. Личността се разкрива в истинската свобода, но в нея тя открива себе си в пълнотата на Църквата: личността е свободна не сама по себе си и не сама за себе си, а заедно с другите, в тайнствената връзка между всички в живата цялост – в тялото Христово, в Църквата. Да се говори тук за хетерономия, означава просто да не се разбира християнството, да не се разбира, че именно християнството открива сърцето като същинското средоточие, като вътрешния център на нашето същество. Правдивост, следване на сърцето, а не външно законопослушание иска Господ, защото времето на закона е свършило с пришествието на Христос. За да бъде разбран духът на свободата и как вътрешно отделя християните от възвишената, но все пак законническа психология на юдейския и на езическия свят, е достатъчно да се прочетат посланията на ап. Павел. Категорично може да се твърди, че идеите на хетерономната етика, на определеността на волята ни от външни закони, са дълбоко противоположни на духа на свободата, от който е проникната цялата християнска психология. Обаче, ако на християнството му е чужда хетерономията, то не по-малко чужда му е и идеята за автономната етика: в самата себе си, в дълбините си личността няма никакви сили, тя не притежава чисто индивидуална свобода – без Бога, по Неговите думи, нищо не можем да правим. Нашите сили, свободата, творчеството ни се разкриват единствено в общението с Господа, само по пътя на любовта, т. е. на тайнственото срастване с другите в живо цяло. Казано по другому, откриваме, ставаме самите себе си не в изолация от другите, не чрез потъване в себе си, а в Църквата и чрез Църквата. Моралният ни живот (както и въобще духовният) е функция на църковността в нас – нито в себе си, нито извън себе си откриваме източника на силата, а в Бога. Оттук тази система може да бъде характеризирана чрез понятието за теономия.

Такава е съществената черта на християнската морална психология, еднаква за всички времена и епохи на християнската история. Разбира се, ранното християнство с апокалиптичните му настроения, средновековното – с мечтите му за Царството Божие на земята, и съвременното християнство поставят различни акценти в тази психология навсякъде и във всичко. Където душата възхожда към християнския морал, тя се движи по същите пътища, по които се развива изобщо християнският живот.

Но как в европейското нравствено съзнание основите на теономната психология започват да избледняват и постепенно се заменят от онази умствена нагласа, намерила своя завършек в идеите на автономната етика? Как се е извършило това отделяне от Бога и забравяне думите на Спасителя, че без Него нищо не можем да вършим?

Историята на този сложен процес е тясно свързана с целостта на идейните брожения, подготвили духовния път на новото време. Много е трудно да се отделят етическите търсения от живата пълнота на духовния живот, макар все пак точно в тях да се крият същностните мотиви на творческото напрежение, завършило със създаване на новата психология. За да схванем диалектиката на този процес в сферата на етиката, трябва да имаме предвид, че средновековната западна култура вече не е истински и изцяло християнска, че приема в себе си твърде значителни и трагични изкривявания. Преди всичко тук трябва да се отбележи отслабването, а често и пълното изчезване на духа на свободата. От основното за християнската философия положение, че свободата е дадена на Църквата и че сме свободни само в нея, средновековният католицизъм – с неговата тенденция да съсредоточава цялата църковна активност в клира – все по-определено и решително достига до отричането на свободата на индивида. Още у бл. Августин могат да бъдат открити много елементи от бъдещата авторитарна система – отричането на свободата на човека, предизвикало като реакция ереста на Пелагий, още тук води към подчинение на авторитета на Църквата вместо към вътрешното мистично срастване с нея. Новото християнско законничество се създава също така и под влияние на римските културни традиции и грубостта на нравите у новите европейски народи – това, разбира се, е така, а християнството като морална система все по-определено става авторитарно и приема хетерономен характер. Естествено, за по-дълбоките и чувствителни души никога не е престанал да звучи мистичният зов на християнството с неговата обърнатост към сърцето и с вътрешно преобразяващата му сила, ала все пак за тогавашното духовно равнище на европейския човек системата на християнския закон, хетерономната авторитарна етика е била много по-близка. Това не бива да се забравя при оценяването на Средновековието и размисъла за причините за разпада му – Средновековието се е изграждало не само от горе, но и от долу. И настъпва часът на падението му: Франциск от Асизи разкрива други пътища, при него вече се чувства истинската християнска свобода, звучи отношение към света и природата, съвсем различно от типичното за Средновековието. Защото през Средновековието свободата просто не е нужна, приемана е била като опасна и съблазнителна – затова и онези, които чували зова на свободата, чиито вътрешен живот и творчески стремежи изисквали свобода, неизбежно осъзнавали себе си като напускащи пределите на установената църковност, откъсвали се от системата на авторитета. Тази нагласа – в известна степен сама плод на продължителна църковна култура и във всеки случай имаща християнски корени – неизбежно води до идеята за независимост на духовния живот от църковния. Тежестта на средновековния режим и стремежите на възрастващия дух едновременно тласкат към конфликт с църковността. Точно защото вече са натрупани определени духовни сили, системата на принудителния авторитет е съзнавана и в нейната духовна недопустимост, и във враждебността ѝ към творческите стремежи. Пътят на независима от Църквата етическа психология привлича по силата и на външната, и на вътрешната противопоставеност на църковността – и в началото са поемали по него не от богоборчески мотиви, а в името на свободата и на съхраняването на духовното своеобразие. Най-вероятно, макар и да е изключително трудно да се установи исторически, и желанията за свободна и независима философия и наука в началото не са имали богоборчески характер. И когато към края на Средновековието възниква учението за т. нар. двойна истина, при цялата му вътрешна двусмисленост то е укрепнало пак поради практическата му стойност за творческия ум, постоянно подложен на натиск в духовната си дейност.

Пътищата на независимата етика, наука и философия, на независимата политика стават все по-необходими и за всяко ново поколение все по-оправдани от духовното удовлетворение, което носят със себе си. По тези пътища теоретичната мисъл върви все по-смело и решително – и тук огромно, съдбоносно за цялата християнска култура значение има отношението към природата. Началото е положено с разомагьосването на природата, получило пълна и ясна формулировка в 17 в., когато системата на деизма (както е известно, възникнал по чисто богословски причини) е била тясно свързана (у Нютон) с механистичния възглед за природата. Тя се схваща като самостоятелен и затворен в себе си порядък – макар и Бог да я е създал, Той се е отделил от нея и тя вече живее сама по себе си и съответно може да бъде разбирана сама по себе си.

Доколкото във философията се налага да се говори за Безусловното и Вечното, за Основата и Разума на битието, се търсят понятия, чрез които Името Божие да бъде заобиколено и отстранено. След разомагьосването на природата съвсем логично следва и нейната деформация в учението на Спиноза. В природата няма добро и зло, тя е равнодушна и неизменна, извънморална и подчинена само на сляпата необходимост. Тази деморализация на природата етически изолира човека, който така става единствен и при това безсилен носител на нравственото начало – безсилен, защото с отхвърлянето на антропоцентризма се оказва изгубен в безкрайността на Вселената, космически прах без никакво влияние върху вековечния ѝ живот. В тази светлина нравственото начало неизбежно се превръща в чисто субективно явление, почти без отношение към природата на човека, мислена като част от системата на света, подчинена на същите неизменни и слепи закони. В самия човек моралните стремежи са нещо добавъчно и безсилно, свързано с играта на чувствата и индивидуалния душевен строй. И е естествено в края на тези мисли, развити с неумолима последователност, да възникне и последното съдбоносно съмнение, заплашващо да разтвори без остатък етическото в сляпата необходимост и причинната обусловеност на битието: ако в природата няма добро и зло, ако човек е безостатъчно включен в нейната система, не са ли призрачни и безпочвени моралните стремежи? В перспективата на позитивизма етиката става само разновидност на психичните процеси и противостоенето на моралния субект на действителността е празна, неоснователна претенция.

Чрез всичко това се подготвя и крахът на новата културно-творческа психология. Новият научен светоглед, философските търсения и построения са имали над себе си вдъхновеното служение на Истината, истински творчески ентусиазъм, безкористен и пламенен идеализъм, нерядко достигащ до героизъм. Творците на новата култура са водени от дълбока вяра в човечеството, от страстно дирене на идеала, живеели са с предчувствието за прогрес. Вдъхновение и ентусиазъм, вяра в прогреса и в хуманистичния универсализъм лежат в основата на творческите стремежи. А в края на всичко това пред умствения взор се изправила перспективата на безкрайната, сляпа и равнодушна природа, в която човекът с всичките му въпроси и стремежи е нищожна и безсилна прашинка… Това подрива дълбинните основи на творческата психология, най-добрите и благородни деяния на духа стават безсмислени и безплодни, и все още са отблясък от миналия ентусиазъм, плод на вече угасналата, но някога цялостна вяра в Бога и Смисъла на Вселената. Самите стремежи към доброто и към безкрайния идеал, определящи културната психология на 17 и 18 в., нямат никакъв смисъл и оправдание.

Всичко това е трябвало да завърши с пълен разпад на новата културно-творческа психология – както отчасти и става през 19 и 20 в. – ако накрая изключителното усилие на търсещата философска мисъл на 17 и 18 в. не открива твърда опорна точка, която не само запазва основите на творческата психология, но и издига значението им. Самото развитие на независимата, позитивна по съдържание етика поддържа разстроения духовен живот, защото етиката е обявена за независима от религията, а следователно и от метафизиката. Самостойната ценност на етическия живот все още е трябвало да се разкрие и доказва, но самата идея за независима етика запазвала смисъла и ценността си в духовния живот. Реалността и значението на творческия живот – независимо от Небето, независимо от земята – са имали достатъчно свидетелства във вътрешния опит. И ако вярата в самостойната ценност на морала е предпазвала европееца от падение след упадъка на религиозния живот, тя го издига и над сляпата, безразлична природа: предпазва личността и от двете страни, въодушевявайки я чрез непреходната ценност на етическите ѝ търсения. И до днес именно от това се подхранва и поддържа европейската психология, защото тук са корените на духовния живот на новото време. Разбира се, нито етическият натурализъм в различните му форми, нито учението за моралното чувство като непроизводен и самостоятелен източник на моралния живот не са били в състояние да изразят това основно преживяване – първа го въвежда етиката на Кант с неговата обосновка и разкриване на моралната автономия на човека. Кант завършва най-важното, най-дълбокото, за което се е държала европейската мисъл – той провъзгласява, че човекът наистина притежава особено, независимо и от Небето, и от земята начало на моралния живот. Истинният, моралният живот се гради върху категорическия императив, чиито основи са положени в чистата воля, която всеки може и е длъжен да открие у себе си. Достигайки до чистата воля, възвисявайки се над всичко емпирично в душата и нейните преходни и условни склонности, човек разкрива в себе си Безусловното, освобождаващо го от властта на сляпата причинност, даряващо му същинската свобода – така за пръв път се разкрива самостоен и безусловен източник на моралния живот. Знаменитото заключение в Критика на практическия разум: „Две неща изпълват духа с винаги ново и нарастващо възхищение и страхопочитание, колкото по-често и по-продължително размишлението се занимава с тях: звездното небе над мен и моралният закон в мен”[1], може да бъде правилно разбрано само ако се има предвид, че тук моралният закон е извисен до силата и самостоятелността на природата. Човекът не потъва и не изчезва в природата, но в него – и най-вече в моралния му живот, се разкрива друга сила, която с пълно право може да бъде противопоставена на безкрайната и всесилна природа. Човекът надмогва природата чрез своя морален живот, извън него той е включен в нейната система и изчезва там като едно от нейните явления. Така в автономната етика правото и ценността на духовното творчество са оправдани, намерена е основа, върху която човек действително може да се опре. Творческата психология, ентусиазмът, вярата в човечеството и прогреса, от които е била движена културата, стават наистина независими – и от Небето, и от природата – в самия човек е разкрит пътят към Безусловното.

Но след като във философията на автономната етика са заложени основите на духовния живот се оказва, че и религиозният живот може да открие тук своята опора, доколкото корените ѝ (по Кант) са отново в моралната сфера у нас. Непреходната ценност на личността, нейната незаменимост, недопустимостта на отношението към нея като към средство и издигането ѝ до ценност сама в себе си – всичко това се определя при Кант от чисто етически, а не метафизични или религиозни мотиви. Но след като етическият персонализъм е философски укрепен, след като човекът се оказва субект на свободата и съпричастен на Безусловното, принципната възможност на религиозното отново бива потвърдена. В крайна сметка моралното съзнание, както отчетливо показва Кант в учението за постулатите на етиката, води към вярата – в Бога и в личното безсмъртие.

Философското творчество на Кант по-дълбоко от всичко разкрива тайната на европейската душа. Човек може да бъде религиозен, но и отсъствието на религиозен живот не го лишава от възможността за духовен живот, не го обезсилва, тъй като религията тук не е основа, а продукт на духовния живот и губи централното си място, индивидуализира се и в крайна сметка се превръща в ancilla ethicae.[2] Религията е функция на моралния живот – тази теза на Кант кореспондира с най-дълбоко стаените желания на европейската душа. Да намери опора за себе си извън Бога, да владее своите духовни сили без помощ свише, да е свободен без Бога – това е непрестанният стремеж на европееца. Поради това религиозният иманентизъм, откриването на причината на религиозността вътре в себе си е ключът към разбирането на самата същност на Европа в новото време. Ала религиозният иманентизъм, разбира се, е напълно неосъществим без идеята за автономната етика, без съзнанието, че у нас присъства самостоятелен източник на духовния живот. Общозадължителността е и трябва да бъде присъща само на нравствения живот, докато религиозността остава чисто индивидуална функция… В тайнствената борба с Бога, която водеше Европа и която не можеше да не достигне до своя залез, бе изключително важно да се забрави с Кого се води борба – опорната точка, източникът на сила и вдъхновение беше вярата в човека. И в тази борба бе необходима подкрепата на нещо истински духовно, въздигащо над природния порядък. В търсене на тази подкрепа философията на Кант – с примата на практическия разум и разкриването на автономната етика – увенча дълъг процес: открита бе формула, много по-важна от Декартовата cogito ergo sum. Декартовата извеждаше от безизходицата на теоретичните съмнения и им разкриваше изход, а етиката на Кант завършваше пътя на мъчителните житейски търсения. Оттук се разкриваше надеждна опора за духовен живот извън Бога. Завоювана бе основна позиция, безусловна опорна точка и връзката с трансцендентната сфера бе решително прекъсната без вреда за човека. Разбира се, религиозният живот не бе окончателно разрушен, за него дори бе отредено място нейде в тайниците на душата, но той не просто загуби своето централно значение за духовната конституция на човека, а и сам се оказа зависим от моралния живот.

Не е необходимо тук да се спирам върху по-нататъшната съдба на тази етическа митология. Ще кажа само, че морализмът, определил вътрешната логика на построенията на Фихте, който и до днес има своето важно влияние в Германия, бе само продължение на основното дело на Кант. Но за нас сега е важно друго. Кант, завършил дългия стремеж към извънрелигиозен духовен живот, бе същият, разкрил достатъчно ясно и слабостите на тази нова психология, която се опитваше да аргументира. У него много отчетливо се откроиха онези черти на новата психология, които предопределиха и нейния крах. Стана това, което често се случва в духовния живот – разработената докрай мисъл неизбежно се оголва в своите слабости. Идеята за автономната етика у Кант – и тук той е по-типичен и по-важен от продължителите си – не се оказва толкова надеждна: за да бъдат изпълнени същностните изисквания на независимата етика, се наложи да бъдат изработени постулатите на нравственото съзнание, сред които и онзи за Божието битие. На дъното на нравствеността, строго иманентна и автономна, отново свети лъчът на Божието присъствие – оказва се, че етичният живот в дълбини отново изисква връзка с Бога. Наистина пътят към Бога тук минава през независимия морал, но ако (прилагайки тук терминологията на Кант за други понятия) нравственият живот се явява като Formalgrund за религиозния, то, обратно, религиозният пък е Realgrund за моралния. Самият Кант не е достигнал и не е можел да достигне до този извод, но това са направили други – преди всичко Шопенхауер, Хартман и Ницше.

В идеята за автономната етика има, разбира се, и нещо напълно безспорно – учението за свободата като основа на морала: само тогава, когато човек свободно, без външна принуда, стъпва на пътя на Доброто, може да се говори за морален живот. Kein Mensch muss mussen.[3] Но тази свобода е необходима и в християнството, което дири единствено свободното обръщане на душата към Бога. Тук все още няма автономност, защото това е признаване (изказано първо от християнството) за дара на вътрешното, от цялото сърце, а не просто външно обръщане към онова, което приемаме за истина – къде да търсим източника на истината (в нас самите, в чистата воля и т. н., или извън нас, в Бога) тук все още не е предрешено. Но в идеята на автономната етика, освен безспорното право на човека на свободен избор на житейски път, има и още нещо – убедеността, че в самия човек е източникът на духовните му сили, че той притежава собствена основа за духовен живот. Моралният закон, императивно застанал пред нас, възхожда към чистата воля, дори и трансцендентална, надемпирична, но все пак не и трансцендентна. За нравствения живот не е необходимо нищо трансцендентно и в това е главният патос на Кантовата етика, в това е и нейната ценност за европейското съзнание. На човека на новото време не му е необходимо трансцендентното, не му е нужен Бог, макар и да му нужен пътят на духовния живот и творчество.

Така етическият иманентизъм, изключването на трансцендентното в етиката, е прикрит от дълбинно действащите мотиви на религиозния иманентизъм. Завършекът на етиката на Кант е философията на религията на Фойербах: именно чрез него Кант влияе върху общия духовен строй на най-новото време. Разбира се, в Европа има много учения, които далеч не ценят така етиката на чистата воля и безусловния морален закон – но духовната сила на Европа е у онези, които запазват способност за безусловна и цялостна преданост на идеала. Етическият идеализъм е conditio sine qua non за духовно здраве. Затова автономната етика с безусловния си идеализъм е така нужна на Европа.

Не е трудно да се види, че в системата на автономната етика, макар и укрепена върху способностите на практическия разум, има елемент на мистицизъм, при това с агностически оттенък. Живата емпирична личност, в и за която се води моралната борба, е изправена пред изискванията на категорическия императив без право на протест: длъжна безусловно да се подчини на изискванията на дълга, на императива на чистата воля. Субект на свободата се оказва далеч не емпиричният, а трансценденталният субект[4] – за първия остава единствено смирено да служи на чистата си воля. Всички наклонности, всички намерения на емпиричния субект трябва да бъдат отхвърлени, а дори и да смекчим ригоризма на Кант, все едно, сами по себе си те нямат никаква морална стойност и могат да бъдат нравствено оправдани само в светлината на практическия разум. Може да има и такива редки случаи, когато целият емпиричен състав се разтваря в чистата воля, когато нашето емпирично аз сякаш се слива с трансценденталния субект в нас, но такова приобщаване се достига наистина мистично. И къде в такъв случай е тук новото? В това, че преди душата се е смирявала в любов пред непостижимата Божия воля, а тук е призована да се преклони на непостижимия императив на трансценденталния субект. В единия случай нравственият живот расте от живото общение с Небесния Отец – жив, любещ и премъдър – и оттук произлиза сладостта да отдадеш себе си изцяло, без остатък на Онзи, Когото обичаме, чрез Когото дишаме и живеем. Да, има радост и истина в това, да потънеш в Господа, да отдадеш себе си на Христос и да почувстваш как душата е заливана от вълните на безкрая. Непостижимото не може да бъде премахнато от нравствения живот, но тук е осветено, всичко става родно и близко в любовта към Този, Който е бездна непостижима, но и бездна на любовта и промисъла. Самата идея за кръста, пренасящ момента на непостижимостта в нашия живот, придобива дълбок смисъл, разкрива се в правдата си чрез тайната на Кръста Христов. Не постигаме, но обичаме – и в любовта има повече, отколкото в постигането. Мистичният път е озарен от своя собствена светлина, идваща от стоящото зад непостижимия кръст: след Голгота идва Възкресението. Очакването и предвкусването му разкрива пътя на обòжението (θέωσις) като нравствен и религиозен идеал, формулиран още от св. Атанасий Велики: така непостижимото вече не е чуждо, а постепенно става близко и понятно.

А по пътя на автономната етика? Непостижимата чиста воля категорично изисква подчинение и за да я осмисли по някакъв начин, на Кант му се налага да въведе в постулатите на нравственото съзнание постулата за Божието битие, защото сама по себе си чистата воля е сурова, неразбираема. И най-пълното психично приспособяване към категорическия императив не може да достигне по-далеч от унилата amor fati.[5] И защо е нужно да отдаваме себе си, всичко свое близко и скъпо на непостижимата чиста воля, изискваща безусловно изпълнение на дълга? Къде е свободата, чийто принцип е в автономната етика, ако емпиричният субект въобще не е свободен, а се приобщава към свободата единствено чрез безусловното подчинение на императива на чистата воля? Да, и в християнството свободата може да бъде открита само в Църквата, тя и тук не е притежание на отделния човек, но в Църквата отделният човек не губи себе си, обратно – намира тук своето възпълване и цел.

Трябва да се признае, че Ницше е бил дълбоко прав в борбата си с мистиката на дълга у Кант. Ние, живите емпирични субекти, искаме свобода за себе си, а не за трансценденталния субект в нас. Не искаме да изгубим личността си в безличното трансцендентално начало, а да я свържем с онова, което е непреходно и е над времето. Независимата етика, като освобождава нравствения живот от религията и като разкъсва връзката ни с нашия Небесен Отец, ни предава в плен на непостижимото начало вътре в нас. За емпиричния субект остава единствено да се свие във всички свои движения и безостатъчно да се разтвори в чистия аз. В емпиричния живот няма и не може да има свобода, тук царува неотменимата причинност. Като емпирични личности ние сме само обекти, но не и субекти на нравствената дейност, а началото, свързващо двете сфери у нас, е чувството за дълг – безусловната преданост пред категорическия императив. Ако това чувство го няма, то в нас просто не остава дори и елемент от някаква етика, губим достойнството си и не можем да се противопоставяме на сляпата природа.

Видяхме, че независимият от религията морал откри своята обосновка чак в системата на автономната етика. Нито етическият натурализъм, нито учението (на английската етика) за моралното чувство бяха в състояние да оправдаят претенциите на нашия дух: отвъд описанието на нравствените факти те не можеха да достигнат, не бяха в състояние да оправдаят противопоставянето на действителността. Но идеята на автономната етика, идваща от схващането за самостоятелен източник на моралния живот у човека и оправдаваща противопоставянето му на природата, в развитието си неизбежно завърши в подчиняване на личността пред свръхемпиричното начало в нея. Етическият иманентизъм се оказа илюзорен: чистата воля, трансценденталният субект и т. н. не са дълбинната основа на емпиричния аз – това метафизично тълкуване е неправилно и изкривява самия философски замисъл. Трансценденталното в нас е извън-емпирично – от него има ход към емпиричното (и то се внедрява в него), ала обратен път не съществува. Макар понятието за автономна етика да твърди, че законът произлиза от нас самите (ἀυτὸς), това е само игра на думи: автономното е в нас, но не е от нас, не е наше. Никой не е в състояние да обяви трансценденталния аз за свой, нито да го индивидуализира. И никакви допълнения към тази трансцендентална психология (по израза на Винделбанд) няма да оправят нещата: чистата воля, която единствена би продуцирала безусловния императив, не може да е присвоена от никого. В дълбините на нашия дух няма никакви нравствени сили: в нас може да бъде разкрит нравственият живот само като следствие от чистата воля, ние сме в състояние (а според системата на автономната етика сме и длъжни) да ѝ се отдадем изцяло, но това не е дълбочината на нашия дух. Етическият персонализъм, както и автономната етика в крайна сметка са само думи: конкретната личност не е субект на свободата – тя е арена на свободата, свободата на трансценденталния субект…

Но нещата били сторени. Ако положителният смисъл на автономната етика – толкова труден и двусмислен – не е бил напълно приет от европейското съзнание, то нейните отрицателни заслуги са били високо оценени: идеята за независимата, безрелигиозна етика като че ли е възприета веднъж завинаги. И все пак е характерно, че в по-нататъшното си развитие етическото мислене върви по две направления: ако едното се опитва да доразвие идеите на автономната етика, достигайки до аморализъм и нихилизъм, в същото време започва неочаквано завръщане (за което, както видяхме, сам Кант е дал основания) към религиозната, метафизична етика. В духовната история на Европа от 19 в. най-добрият израз на тази криза според мен е Изповедта на граф Лев Толстой, където най-ярко е разкрита драмата на европейската душа. В края на своите скиталчества Толстой стига до неотвратимото за него разбиране, че основите на живота могат да бъдат открити само в нашата връзка със свръхразумното и свръхприродното – с Бога. Струва ми се, че никъде – нито у Ренан, нито у Ницше, нито дори у Амиел – не е отразен така безискусно и прозрачно общоевропейският разлом – и е типично тук, че всичко е докрай: и това, как Толстой стига до религията, и как сетне страхливо е спрял пред връщането си в Църквата. Тайно съзвучна е европейската душа на признанията на Толстой в Изповед – и, разбира се, същността тук не е просто в завръщане към религията (това е най-малкото), а по-скоро в завръщане към религиозната етика, в отказа от идеите на автономната етика и обръщането към теономната психология. Крахът на извън-религиозната морална психология е предаден от Толстой с донякъде груби, опростени средства, но благодарение точно на това се вижда логиката на процеса. Известно е, че Толстой тръгва от проблема за индивидуалния живот, а това е собствено и условната точка в настроенията на новата етика. Ако в човека е разкрит самостоятелен източник на морален живот, ако по този начин е открита основата за извънрелигиозен духовен живот и е потвърдено правото на религиозния иманентизъм, това дава ли на личността онова, от което тя е имала нужда? Ако да, значи епохата на трансцендентната религия наистина е завършила: щом в крайна сметка може да се живее без Небето, да се живее достойно и духовно, следователно мисълта на новото време трябва да бъде призната за успешна. И ето че Толстой безпощадно ясно разкрива цялата слабост на тази мисъл, цялата тъжна празнота, царуваща в съвременната душа. Смъртта, която никого от нас няма да отмине, хвърля зловеща светлина върху живота и пред лицето ѝ бледнее и се смалява решително всичко. Неотвратимостта на смъртта и пълната ѝ безусловност превръщат в нищо и най-духовното, и най-възвишеното… И защото всичко трябва да бъде прекратено, в живота няма смисъл. Ако в конкретния емпиричен наш живот (а не в трансценденталните процеси, които го определят) няма нищо непреходно и вечно, то животът е безсмислен: да върне смисъла може само това, което би свързало нашата конкретна, емпирична личност с Вечното и Абсолютното. А това може да бъде сторено единствено от вярата, т. е. от живото и цялостно сближаване с Абсолютното, което означава, че можем да живеем само в лъчите на вярата, съгряващи и поддържащи ни. Извън-религиозният морален живот е невъзможен, защото в него липсва същественото – безсмислена и празна е безрелигиозната морална психология и, напротив, изпълнена с радост и вдъхновение е моралната психология, свързана в нас с религиозния живот.

В Изповед на Толстой европейската душа се завръща към религиозния морал и, макар аналогичните симптоми при други духовни лидери в Европа все още да са малко, все пак се разпознава дълбоката пукнатина в европейския живот. Дали тя ще се разраства още и ще доведе до онзи спасителен прелом, който ще разчисти вътрешните хоризонти, ще разкрие пътя към духовно обновяване – сега е трудно да се каже, но кризата вече е напълно видима. Разбира се, става дума не за философската етика като такава, а за морално съзнание на епохата, за културно-творческа психология. В идеите на автономната етика съществена е не толкова онази трансцендентална транскрипция, която ѝ придаде Кант,[6] колкото учението за самостойния източник на духовния живот. Поради това в чисто философски смисъл, като система на теоретичната етика, трансцендентализмът в етиката се задържа досега и вероятно още дълго ще се държи, но като необходим елемент от културно-творческата психология тук съществена е вярата в моралното достойнство и в силата на човека. Тази необходима за днешното съзнание вяра може и да бъде защитавана от здравите стени на трансцендентализма, разбира се, но не философската изтънченост на системата на трансцендентализма я направи исторически безплодна, а нейният мистицизъм, нейният психологически трансцендентизъм. Нали трансценденталният аз като субект на свободата, като носител на нравственото творчество не е някаква идеална степен в развитието на емпиричната личност, до която тя, макар и в безкрайно развитие, би могла да достигне. Той не е и дълбина в емпиричната личност, макар и неподлежаща на емпирично разкриване, но все пак свързана с цялостната емпирия: този чист аз просто е в друго измерение и само по непостижим начин е свързан с емпиричната личност, при това без възможност за взаимодействие. В реда на конкретния морален живот чистият аз, чистата воля имат всички черти на трансцендентизма.

Но дори да онтологизираме трансеценденталните функции, както често е правено в историята на философската мисъл, обосновката на вярата в човека все още не е достатъчна, нито надеждна: задълбоченото разглеждане на скритите движения в човешката душа неизбежно ще разбие тези надежди. Не Достоевски е открил пръв подземията на човешката душа, той гениално довършва онова, за което и преди него са казвали различни художници и мислители от всички краища на Европа. Разкриването на хаоса в душата, кошмарната ѝ широта, неспособността за свобода (извън Христос) – всичко това получи своя неочакван и грозен край в най-новата психопатология, която убедително разкри неустроеността на човешката психика, нейното безсилие сама да се организира, възможността за съдбоносни провали. Къде би могла да се скрие тази истина за човека, за съдбовното coincidencia oppositorum,[7] за радикалното зло – изобщо за греха в човека? Естественото, което даже и в 19 в. често отъждествяваха с разумното, се оказа така пронизано от неразумното, толкова сложно и в същото време безсилно към задачите в духовния живот, че предишната вяра в човека и идилично му спокойствие просто вече са невъзможни. Тук съществена е точно вътрешната ни неспособност със свои сили да овладеем тайната на свободата: безсилието на естествената свобода, действителната, а не измислена потребност от Висша Сила не уподобяват ли душата на черупка в бурното море, която жадно търси на хоризонта спасението в някой голям кораб? Духовното творчество, ако не се утешава само с илюзорни думи, е възможно само като чудо в реда на природата – превърнало се е в своеобразно пътуване по водата. Не бихме потънали, ако като ап. Петър се държахме за ръката Христова, но без тази спасяваща ръка ни поглъща безличната, равнодушна, безкрайна стихия. От вътрешно безсилие, от безплодност на духовните усилия, доколкото и не искат да знаят Небето, от дълбоко вътрешно униние и скепсис, разяждащи най-скъпото в душата, отдавна е ужасен европейският човек. Гордата идея за независим морален живот не само пред лицето на смъртта (както е при Толстой), но и пред лицето на живота, разбиран в неговата сложност и реалност, се оказа празна претенция, за която е срамно и болно да се припомня. И човечеството, надявало се да мине без Бога, все по-често и задълбочено стига до съзнанието за своята ограниченост, до плашещото чувство за метафизичната си празнота – а идеята за спасението на човечеството, така чужда и дори отвратителна за вярващите в прогреса – все повече овладява умовете. Съзнанието за греха, почти изгубено в идеята за автономната психология, отново става разбираемо за душата и така се възстановяват самите основи на теономната психология. Неверието в човека е също толкова несправедливо, както и гордата вяра в него: съзнанието за собствената ограниченост и греховност не бива да спира стремежа към идеала, а това е възможно само във вярата в Този, Който чрез Своето разпятие и възкресение ни разкри пътя към обòжението и ни даде сили да победим греха. Сами не можем да победим греха – това смирено разбиране не означава, че в нас няма нищо друго, освен грях. Не отчаянието, а молитвеното обръщане към Бога ражда съзнанието за греха и това означава, че цялото ни нравствено развитие е невъзможно без Бога. Не са лъжа думите на Спасителя, че без Него нищо не можем да правим – но в обръщането към Него първо се разкрива в нас дарът на свободата – в Христос се завръща и бива благословено за нас всичко.

През 19 в. отчетливо се видяха фактите на мощния ръст на аморализма – имам предвид не упадъка на нравите и ръста на престъпността, а онзи дълбок провал в моралното съзнание, който преди е бил толкова рядко срещан, че дори са го включили в списъка на душевните заболявания – moral insanity. Сякаш са пресъхнали изворите, поддържали моралните сили на душата, и протича неумолимо и страшно пресъхване на нравственото у нас. Това душевно опустошение, често прикривано под различни идеологически постройки, е тълкувано не веднъж като симптом за духовно престаряване, хипертрофия на рефлексите и т. н. А всъщност истинският смисъл на упадъка на нравствените сили в днешната душа се състои в това, че, откъсната от религиозния живот, от църковната подкрепа, моралните усилия са разпилявали – без ново запълване – онова, което е било натрупвано преди. Все още не е толкова трудно да бъде преодолян теоретичният, идейният аморализъм, но да се съживят моралните действия, душата да бъде изпълнена с нравствено вдъхновение, да се разпали нейният ентусиазъм – това е по силите само на огъня, присъщ на вярата в Бога – на любовта. Разбира се, разпалвани са и още дълго ще бъдат всякакви изкуствени огньове, които са в състояние за известно време да заменят отсъствието на истинския, но всички тези религиозни сурогати – като вярата в прогреса и в човечеството – скоро угасват. Пред лицето на онова, което донесе великата война, как да бъде запазена наивната вяра в човечеството? А губейки тази вяра, в името на какво съвременният човек ще може да служи на доброто? Извънрелигиозният морален живот стана труден и рядко срещан…

Мисля, че моралното опустошение, ръстът на аморализма са дълбоко свързани с изчезването на вярата в Доброто. Докато животът протичаше в обичайното си русло, това изчезване почти не се забелязваше, но в преходна епоха като нашата всичко се оголи, изпъкна унила тъга и изчезнала вяра в Доброто – и няма друг път за морално лечение на европееца, освен обръщането към религията, към нейните вътрешни сили. Секуларизацията на морала от религията бе неудачна – това е главният факт в новия европейски живот, пред който сме изправени. Разнообразните пътища, по които вървя европейската мисъл в стремежа си да мине без Бога, са извървени докрай. Това унило и тъжно съзнание не може да бъде спасено от икономическата и техническата мощ на съвременната култура. Напротив, на нейния фон съвременната търсеща душа се усеща още по-зле. Сурогатите и имитациите могат да утешат само наивните и неопитните, а страшната истина, че са разбити самите основи на моралното здраве, че етическият иманентизъм, извънрелигиозният нравствен живот са неосъществими, рано или късно застава с цялата си сила пред нас. Винаги ще има Дон-Кихотовци на безрелигиозния хуманизъм, безкористни и трогателни поклонници на автономната етика. Ще има и защитници на философската традиция, и кабинетни рицари на трансцендентализма. Но нуждата от дълбоко, а не повърхностно, от истинско, а не мнимо обновяване на основите на културно-творческата психология е толкова настойчива, че с всички сили трябва да се стремим към връщане към религиозната етика и теономната психология. Това изобщо не означава, че трябва да се върнем в Средновековието – вече казах, че етиката на Средновековието не е теономна, че хетерономните елементи в нея са така много, че разпадът на Средновековието е бил вътрешно неизбежен. Собствено казано, съчетаването на теономната психология с всичко смислено и съществено в модерната култура въобще не представлява сериозна индивидуална трудност. Но доколкото става дума не за индивидуалния, а за историческия изход от безизходицата, тази трудност наистина е огромна. Трябва да се направят героични усилия, за да може в недрата на съвременната култура да бъде разчистено мястото за църковната. Дехристиянизацията на живота отиде толкова далеч, че завръщането към живот, основан на християнството е извънредно трудно (не в индивидуалния, а в историческия смисъл). Обновяването на живота и приемането на теономната психология не могат да са декретирани отгоре, изобщо не могат да са извършени външно. Някъде трябва да бъде явена тази обнова на живота, за да може след това да привлича към себе си търсещите души. Само чрез вътрешното единение на религиозните сили на човека може да бъде прокаран пътят към завръщане на църковната култура. Наука и изкуство, икономика и политика, социална взаимопомощ и педагогическа работа трябва да бъдат вътрешно свързани с теономната психология. Това не означава външна борба с цялостния строй на съвременността, пронизан от богоборчество и самоутвърждаване, а вътрешно отделяне и вътрешна концентрация на религиозните сили на Европа. Още в 19 в., а особено в 20 в. вече е възможно да се отбележат отделни прояви на този нов дух. Ала задачата, пред която сме изправени, е твърде голяма, за да бъде разрешена с такива отделни усилия. В преддверието на нова религиозно-творческа епоха ли сме, или ни предстои да бъдем свидетели на по-нататъшното морално разложение на Европа – това ще стане ясно в близките две-три десетилетия…

Превод: Марио Коев



 

* Зенковский, В. „Автономия и теономия” – В: Путь, 3, 1926, с. 46-64.

[1] Кант, И. Критика на практическия разум, С. 1974, с. 218 (бел. прев.).
[2] Слугиня на етиката (лат.) (бел. ред.).
[3] Никой човек не трябва да трябва (нем.) (бел. ред.).
[4] Понятието трансцендентален субект не е точно и може да доведе до неправилни тълкувания. Тук го използваме за по-голяма достъпност на изложението вместо трудните за неподготвен читател понятия в системата на трансценденталните функции.
[5] Любов към съдбата (лат.) (бел. ред.).
[6] Разбира се, автономната етика може да бъде обоснована единствено по начина, по който го направи Кант. Чистата воля, за да бъде свободна от властта на причинността, за да бъде извън природата (и в това е силата на обосновката), не може да бъде разбирана като метафизична основа на личността: връзката на чистата воля с емпиричната личност следва да бъде различна от субстанцията и нейните явления. В това е логиката и цялата трудност на трансцендентализма.
[7] Съвпадане на противоположностите (лат.) (бел. ред.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xqyrw 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме