За Бога, когото търсят

Статията на Андрей Сергеевич Кончаловски „В какъв бог вярва руският човек”, публикувана в Российская газета, предизвиква нееднозначна реакция.

От една страна, в статията са поставени дълбоки, до голяма степен актуални и до сега въпроси, които не могат да не вълнуват всеки, замислящ се над пътищата на Русия, над нейното минало, настояще и бъдеще. Очевидно е, че авторът более за страната си и искрено желае тя да се развива плодотворно и да процъфтява.

От друга страна, не по-малко очевидно е и това, че в случая имаме работа само с един от възможните възгледи върху руската история и съвременност, при това възглед със стародавна традиция у нас. В руската интелектуална история привържениците на този възглед наричат западници (имам предвид като широко направление на мисълта). Когато разглеждат историософските въпроси, те задават определена своя перспектива, определяща кое е главно и кое второстепенно, какви отговори следва да се признават за правилни и какви – за безспорно лъжовни.

Действителната история не може да бъде пренаписана. Възможни са различни интерпретации, но фактите винаги остават факти. Заедно с това, за да се ориентираме в историята и да вземем верните решения в съвремието е необходимо, по моему, да се вслушваме в разни гласове, да отчитаме различни ракурси. С други думи, да се стараем да достигаме до обемно виждане. Едностранчивият, ограничен възглед едва ли може да ни помогне в сериозните отговорни размишления за пътищата на Русия. Именно такъв възглед съзирам в посочената статия, чийто автор се опитва да вмести цялата история на Русия в прокрустовото ложе на своите западнически идеи, изкусно, но неубедително жонглирайки с отделни исторически факти, имена, идеи, подходи, като произволно ги изважда от общия контекст.

Безусловно възгледът на западниците върху Русия (включително на тези, на които авторът се позовава: Чаадаев, Ключевски, Чехов) притежава своята истина, която често бива горчива. Някои черти на руския живот обаче са предизвиквали горчивина и сред представители на другото интелектуално направление – на славянофилите (достатъчно е да си спомним А. С. Хомяков, също споменат в статията). И когато днес се стараем да чуем гласовете и на едните, и на другите, главното, според мен, не е в това че едните са идеализирали стария московски житейски ред, а другите – западноевропейския път на развитие. Най-важните въпроси се отнасят до разликата в представите за обществения идеал, за основополагащите ценности – преди всичко религиозните и нравствените – и, вече като следствие – за пътищата на развитие и за изцеляването на онези обществени болести, които изискват излекуване.

Авторът на статията започва с историческо разглеждане на „руската религиозна идея”, но завършва с теза за необходимостта от „извеждане на големия руски народ от добуржоазното състояние”. Като критикува онова, което смята за руска религиозна идея, уж претърпяла съществени изменения в продължение на многото векове, той при това мълчаливо изхожда от някакво свое кредо: благото на Русия е в утвърждаването, макар и позакъсняло, на буржозността, т. е. на градската западноевропейска култура, главните действащи лица в която са безличните анонимни (sic!) индивиди. (Цитирам статията: „Анонимната отговорност на човека пред бога е основа на съвременното общество”.)

В тези разсъждения поразяват две логически неточности.

На първо място, обвиняването на руската православна традиция в доминираща там „вяра без мисъл” авторът съчетава с необоснована рационално вяра в истинността и полезността за Русия на „буржоазния” обществен идеал (така, както същият е описан в статията). Същевременно полезността на такъв идеал съвсем не е очевидна. Широко известна е критиката на „буржоазността” вътре в самата западна мисъл, при това далеч не само от леви, социалистически позиции, но и от позиции по-скоро десни, в това число и религиозни. Говорейки за последните, достатъчно е да назовем най-известните имена на живи днес мислители: канадския римокатолически философ Чарлз Тейлър, американския еврейски мислител Майкъл Уолцър, гръцкия православен философ и богослов Христос Янарас и още много други, сред които и протестанти. В руската пък интелектуална традиция най-яркият критик на буржоазността е Константин Леонтиев, когото отнасят към късните славянофили.

Разбирането на буржоазността като вярност към някакви единствено правилни „европейски ценности” е разновидност на светската вяра. Такава вяра, разбира се, има рационалната си аргументация, но в посочената статия тя отсъства. А затова там няма и каквито и да било възражения против други възгледи върху идеологията на западно-европейския буржоазен индивидуализъм и либерализъм.

Втората логическа неточност е свързана с твърдението, че в руската православна традиция побеждава езичеството и двоеверието, че и „троеверието”.

Езическите предразсъдъци, наистина, винаги са присъствали, и до днес са видни в нашия религиозен живот – такава изглежда природата на религиозната психология. Загрижеността за това е характерна за православното пастирство още от византийската епоха и много по-късно. Изтъкнатият православен богослов на 20 век прот. Александър Шмеман справедливо отбелязва в своята книга Историческият път на православието, че „езичеството не е просто религия, която хронологично предшества християнството и е унищожена с неговата поява, а един постоянен и естествен полюс на самата религия, и в определен смисъл представлява извечна опасност за всяка религия. Всъщност християнството изисква непрестанно усилие, безспирно изпълване на формите със съдържание, самопроверка и изпитване на духовете. Езичеството пък е откъсване на всяка форма от съдържание, отделяне на формата като самоценност и самоцел; то е възвръщане към естествената религия, към вяра във формули, в обреди, в една неотнасяща се към съдържание и духовен смисъл светиня. Но в такъв случай и самият християнски обред и християнската светиня, сама по себе си, могат лесно да бъдат превърнати в предмет на езическо поклонение, да бъде потулено в тях онова, заради което самите те съществуват – освобождаващата сила на Истината”.[1]

От най-дълбока древност подвижници-аскети са се борили против магическото възприемане на светинята – на мощите, на иконите, на кръстовете и други християнски реликви. Преп. Варсануфий Велики (6 век) учи: „Ако минете покрай мощи, направете поклон веднъж, два пъти, три пъти и това е достатъчно… Прекръстете се три пъти, ако искате, но не повече”. С остатъците от езическото отношение към християнството са се борили и мнозина наши архипастири, като например св. Тихон Задонски в битността му на Воронежки епископ.

Реагирайки обаче във връзка със споменаването на тази тема в посочената статия бих искал да обърна внимание на следното: Ако християнинът се отнася към светинята езически, това представлява преди всичко измяна към самото християнство – в смисъл, че личното отношение към Спасителя Иисус Христос, към въплътилия се Син Божи, се подменя от магично отношение към безличен религиозен „артефакт”, ако използваме израза на автора на статията. При все това обаче същият този автор ни предлага като по-правилна друга своя идея – за някакви анонимни задължения на човека, несвързани с неговата религиозна вяра – задълженията „на добросъвестния труд, на плащането на данъци…”. По-нататък пък четем и твърде странното твърдение, че „личната анонимна отговорност е крайъгълният камък на съвременната държава и общество”. Получава се така, че на мястото на анонимния религиозен магизъм авторът ни предлага анонимен секуларен магизъм.

С такава „светска идея” на автора е трудно да се съгласим не само от религиозна, но и от чисто човешка гледна точка. Човешката личност е уникална – тя е сътворена по Божи образ и подобие. И именно на християнството европейската култура дължи това понятие за личност. В продължение на две хилядолетия християнството – и източното, и западното – подтиква към подвига на вярата и към личното духовно усилие, въпреки всевъзможните изкушения на езическия магизъм. Такова винаги е било православното богословие, включително и руското.

В случай пък, че обществените отношения, в които човекът е въвлечен, изгубват това личностно измерение, то ние имаме работа с такова общество, което представлява механизъм: политически, икономически, културен и битов. Това означава отказ от това разбиране за човека, което отстоява християнството.

Православните християни не могат да се съгласят с това, че – като европейска християнска страна, макар и в „покрайнините” – Русия трябва да следва тази версия на европеизма, която предлага авторът на статията. Авторът пише, че Русия е успяла да даде своя дял в общоевропейската и световната култура. Но тя е успяла да го направи тъкмо защото нейният обществен идеал е далеч от „анонимността” и „механичността”. Важно е да се отбележи, че този ѝ принос е бил даден вече в епохата на европейската секуларизация, но неговите движещи сили са били в особената религиозна интуиция и в особения ѝ религиозен опит.

Историята на руската философска и религиозна мисъл може да бъде оценявана песимистично, но и обратно – оптимистично. Всичко зависи от възгледа. Песимистите виждат недомислие, оптимистите – напрегнати, понякога мъчителни размишления на мнозина, много надарени творчески личности, за християнството като вселенска вяра и за руското православие – като нейно конкретно въплъщение. Песимистите виждат гнет на обредоверието и магизма, оптимистите – свободна, съдържателна дискусия не само за Русия, но и за съдбата на християнската цивилизация.

Авторът на статията пише, че „от времето на поява на християнството в Европа никога не са се прекратявали богословските спорове. В продължение на хилядолетия свободната мисъл не се е страхувала да подлага на съмнение произволни християнски тезиси и обреди. Руската пък религиозна култура изключвала това право и се строяла само върху вярата”. По думите на автора, „нашето девствено езическо съзнание така и не е разбрало какво е това култура на дискусията”, а религиозната мисъл в Русия „не е съществувала до средата на 19 век”.

Историческите факти убедително опровергават подобни твърдения. В Средните векове ситуацията в Западна Европа е била твърде далечна от описаното от автора на статията. В Западна Европа тогава не е имало никаква „свободна мисъл” по смисъла на по-късното европейско волнодумство – имало ги е Свещената инквизиция и нейните клади. В православна Русия също е имало привърженици на инквизиционните методи за борба с еретиците (св. Генадий Новгородски, преп. Йосиф Волоцки), но мащабът на съответстващите практики дори не може да бъде сравнен със западноевропейския.

И точно в борбата с еретическите учения, но също и във вътрешноправославната полемика се е развивала нашата богословска мисъл. Не е необходимо да ходим далеч, за да подкрепим казаното с примери. 15 век е време на особено напрегната умствена работа и горещи дискусии – епоха на борба на Църквата с ереста на жидовстващите[2] и на църковно-богословския спор между „йосифляни” и „нестяжатели”. В тази епоха се появяват и първите оригинални богословски трудове на руски автори: догматическото съчинение на преподобния Йосиф Волоцки Просветител и очерка върху православната аскетика на преподобния Нил Сорски Устав за скитския живот. В публични дискусии – в авторски произведения и на църковни събори – са обсъждани най-различни въпроси: за основополагащите догмати на християнската вяра, за признанието на монашеството и ролята на манастирите, за социалното служение на Църквата, за съотношението на светската и църковната власт и други. Чисто църковната дискусия придобивала широк обществен и държавен мащаб. От гледна точка на Руската църква дискусията завършва с прославянето в лика на светците на двамата идеолози на съответните направления – преподобните Йосиф Волоцки и Нил Сорски. И това е било признание за реалността и действеността за руския църковен живот на апостолското завещание: „Пък и трябва да има помежду ви разногласие, за да изпъкнат достойните между вас” (1 Кор. 11:19).

Ако в средновековна Европа инициатор на гоненията против инакомислещите е била Римокатолическата църква, разправяла се с тях с помощта на светската власт, то в Русия нещата стоят по точно противоположния начин – тъкмо държавата е била тази, която се е превръщала в гонител на инакомислието и инаковерието. Така става и със старообрядчеството. Разколът на 17 век не би имал такива тежки последствия, ако към преследването на староверците не се бе включила и държавата. Църквата не е изгаряла и не е осъждала на смърт никого. Изглежда, че, ако в спора между привържениците на стария и новия обряд държавата бе взела позицията на страничен наблюдател, изходът от тези спорове е можел да бъде принципно друг.

Авторът на статията посочва още една важна особеност на руската християнска интелектуална история, когато пише, че „работата на Кирил и Методий е довела до невероятна демократизация на самото християнско учение. И това е забележително. От друга страна обаче, бидейки предадено на древнославянски, то прекъснало връзката на самото учение с неговата философска обосновка, с културните корени на античната европейска цивилизация”.

Това не е нова мисъл. През отминалия век са я изказвали такива изтъкнати руски религиозни мислители като прот. Георги Флоровски или Георги Федотов. Последният пише: „На пръв поглед сякаш славянският език на Църквата, облекчавайки задачата по християнизацията на народа, не позволява възникването на отчуждена от него гръцка (латинска) интелигенция. Да, но с каква цена? С цената на откъсването от класическата традиция…”. В отговор на това Флоровски напомня, че за такова „различаване между руската и европейската култури са говорили отдавна, при това именно славянофилите и по-конкретно Иван Киреевски”. Диагнозата на самия Флоровски е сурова: „Най-късно пък от всичко в руската душа се пробужда логическата съвест – искреността и чувството за отговорност в [делото на] познанието”. В същото време обаче той гледа на проблема от особен ъгъл, утвърждавайки, че „кризата на руския византинизъм през 16 век е била – едновременно с това – и отпадане на руската мисъл от светоотеческото наследство” в богословието.

Флоровски е разглеждал „пътищата на руското богословие”, изхождайки от своя собствен възглед върху историята – възглед, който е по своему едностранчив и за който са го критикували неговите съвременнци. И по-конкретно, прот. Йоан Майендорф го е упреквал за това, че разглежда цялата руска история през призмата на византинизма, разглеждайки Византия като някакъв идеал, до който руската религиозна мисъл така и никога не е успяла да дорасне.

Кончаловски разглежда историята на западническите позиции и я критикува за същото онова, за което я е критикувал и Флоровски, само че – за разлика от последния – не му достига познаване на фактологическия исторически материал. Така например, неговото заявление, че нашите предци, получили славянския превод на Евангелието, са били лишени от „гръцкия и латинския езици” и „са нямали възможността да познаят античната философия или софистика” влиза в противоречие с историческите факти. В един от най-древните паметници на руската литература – „Повест за татарския княз Петър” – има указание, че в средата на 13 век службата в храма на Велики Ростов е вървяла успоредно на руски и на гръцки. А в сборника с кондаци от 12 век откриваме гръцки песнопения, предадени в руска транскрипция. От църковния език гърцизмите активно прониквали и в светския, деловия език. Русия търгувала с Византия и затова не е била откъсвана от нейната култура.

Контактите със Западна Европа също са били съвсем редовни, още от времената на Киевска Рус. А в 16-18 в. Руската църква е била подложена на мощно западно, преди всичко латинско, влияние. Дори духовното образование се е строило първоначално по образци, заимствани от Европа. На мен ми се е случвало да държа в ръце дисертации на студенти от Московска духовна академия от началото на 19 в., написани на латински език. Били са необходими немалки усилия на такива „църковни славянофили” като св. Филарет Московски, за да отклонят руското духовно образование от западническия му път и постепенно да го възстановят обратно в релсите на православния византинизъм. Впрочем, окончателното освобождаване на руското богословие от неговия западен плен се е случило вече през 20 век, в трудовете на богословите от руската емиграция – такива като по-горе споменатите Флоровски и Шмеман.

В Западна Европа, както и в Русия, 16 и 17 век са епоха на радикални религиозни промени. На Запад това е Реформацията. В Русия – това са историческите сътресения, свързани, първо с управлението на Иван Грозни и които раждат нови мъченици (митр. Филип Московски, преп. Корнилий Псковско-Печорски), сетне – с противопоставянето срещу иноземното – в религиозно отношение римокатолическо – завоевание, а още по-късно – и с трагедията на църковния разкол. Западните и руските процеси трудно се поддават на съпоставка, но може уверено да се каже, че, за разлика от Западна Европа, Русия не е тръгнала по „буржоазния” път.

Безусловно, може да се каже, че на Запад съществува определена връзка между религиозната Реформация, от една страна, и новата роля, а също и интересите или, по-добре е да се каже, „бюргерството” – от друга. Едва ли обаче би било правилно едното да се извежда непосредствено от другото, както това прави авторът на статията, когато твърди, че „възникването на буржоазията довело Европа до еволюция на религиозното съзнание”, както и че „възникналата буржоазия е искала съзнателно да осмисли своите отношения с бога”.

Религиозното съзнание притежава своя собствена логика. И се заблуждават тези, които го обясняват със странични причини, а след това се опитват да го използват за политически, културни и други извънрелигиозни цели. Реформацията е религиозно и богословско събитие, разцепило западното християнство. Противопоставянето между протестанти и римокатолици е било много рязко и в определена степен се съхранява и до днес. Съвършено невярно е този – вече многовековен – религиозен спор да се свежда до процеси на „интелектуализация на религиозното съзнание, през каквато са минали другите християнски изповедания”, както прави авторът. Мартин Лутер – рафиниран богослов-интелектуалец, се опира именно на вярата – sola fide, а в Женева Жан Калвин изгаря еретици на кладите.

Разбира се, римокатолическата Контрареформация и развитието на протестантското богословие са имали за свое следствие усложняване на западното богословско мислене и дори неговия разцвет, особено през 20 век. В същото време обаче, ако ще говорим за 20 век, тогава разцвет достига и православното богословие, превърнало се в неотделима част от съвременната общохристиянска дискусия по най-различни – и теоретически, и практически – въпроси. Православната мисъл, както във формата на строго църковното богословие, така и във формата на религиозно-философските си размишления, е била и тепърва ще бъде търсена, по силата на онези особености на източно-християнската религиозна традиция, които свидетелстват за изначалното църковно предание и които в една или друга степен са били изгубени от западното християнство.

Разбира се, в Русия не е имало университети в класическия европейски смисъл на тази дума. В университетите пък, създадени в следпетровата епоха, богословието не е било представено, тъй като се е изучавало в духовните академии. Това е исторически факт. Трябва ли обаче днес ние до безкрай да се опечаляваме от това? Не е ли по-добре да помислим как да запълним тази историческа празнота?

Включването на православното богословие в системата на съвременните руски светски университети е трудно дело. Тази трудност е свързана не само с отсъствието на традиция, но и с нашето светско идеологическо наследство, а още и със съвременните „антиклерикални” тенденции в нашето университетско и академично общество. Обаче практиката убедително сочи необходимостта от богословието в светската академична среда. Свидетелство за казаното е откриването на все по-нови и по-нови богословски факултети и катедри във водещите вузове в страната.

Нека обаче сега погледнем въпроса за богословското присъствие в съвременния университет от западническа гледна точка. Ако в руското минало не е имало класически западни университети, където богословието е било „царицата на науките”, и при това по никакъв начин не е възпрепятствало, а точно обратно – способствало е за културата на дискусията, включително на „критичното осмисляне на християнската вяра” (както, по всичко личи, смята авторът на разглежданата статия), защо да не внесем в учебно-научното пространство на съвременния руски университет, т. е. пространството на този универсум на знанията, неговата рационална християнска съставна, т. е. богословието с многовековната му традиция?! Още повече, че в съвременната ситуация, когато – след десетилетия на засилване на атеистичната идеология – повече от актуално стои именно въпросът, който задава авторът на статията: „Какво знае руският човек за Бога?”.

Възгледът на автора върху религиозността на руското общество в периода след болшевишката революция от 1917 г. просто не е верен. В съответствие с общата си идея той свързва антирелигиозните ексцесии от тази епоха с „езическата „пасионарност” на руския народ”, който уж „продемонстрирал завръщане към варварската цивилизация, унищожавайки непонятния, враждебен свят на другата европейска Русия”. Че и повече от това: който се бил „откъснал от вековния гнет… на института на църквата. [Понеже] как иначе можем да си обясним факта, че мнозинството от християнското население на тази огромна страна така охотно се е подало на атеистичната, марксистка пропаганда и само е започнало да се надсмива над религиозните храмове и светините, да унищожава духовенството и – с вледеняващо кръвта вдъхновение – да участва в ликвидирането на своите събратя?”.

Този възглед обаче е погрешен. Нека да се позовем на специалиста – доктора на историческите науки и водещ научен сътрудник на Института за руска история на РАН В. Жиромская, която съобщава малко известни на широката публика факти, отнасящи се до религиозността на населението на Съветска Русия в съдбоносната 1937 г. Към това време гоненията против религията се продължавали вече 20 години – духовенството и монашеството били почти поголовно изтребени, манастирите били затворени всички до един, а повечето от храмовете били разрушени или затворени. И ето че пред нас са резултатите от преброяване на населението, инициирано от Сталин: „На въпроса за религиозната си принадлежност са отговорили 80 % от запитаните. Само 1 милион от хората са предпочели да замълчат, позовавайки се на това, че „са отговорни само пред Бога” или пък че „на Бога е известно вярващ ли съм аз или не”… Според данните от това преброяване, в СССР вярващите сред лицата на възраст от 16 години и повече се оказват повече от невярващите – 55.3 милиона против 42.2 милиона, или 56.7 % против 43.3 % от всички, изразили отношение към религията. В действителност, вярващите са, разбира се, още повече. Част от отговорите може да са неискрени. Освен това, с голяма доза вероятност може да се предполага, че основната част от онези, които не са дали отговор на въпроса за религиозната си принадлежност, са били вярващи”.

Радикализацията на религиозния въпрос в Русия – „има Бог” или „няма Бог” – достига своя апогей в периода на господство на комунистическото „светско езичество”. Точно болшевишкият атеизъм довежда руснака до избора между двете крайности. И се оказва, че именно антирелигиозният идеологически режим заимства от историческото християнство обредовата страна, само че засилвайки нейните магически изопачавания и възвеждайки я в норма.

Оказва се, че руският народ като цяло съвсем не се е бил „подал на атеистичната, марксистка пропаганда”, нито е започнал „да се надсмива над религиозните храмове и светините” – както заявява авторът. От пропагандата се възползвала едва част от руския народ, съблазнена от обещания земен рай и изкушенията на безбожния материализъм – и именно в този случай имаме работа с, използвайки думите на автора, своеобразна победа на „езическата вяра в одухотвореността на предмета” – с тези псевдовяра, която винаги е била и ще остане антипод на вярата в Христос, в Божествената личност, Която е станала Човек заради нашето спасение. Защото за православното църковно съзнание никакъв свещен предмет не може да бъде възприеман като „материализация на бога”. (Цитирам: „За православния руснак произволен, свързан с вярата предмет, артефакт – бил той кръстче, кесийка с тамян, коланче – е свещен, сякаш материализиран бог”. Тук ще отбележа, че авторът настойчиво, в течение на цялата статия, пише думата „бог” с малка буква, с редки изключения.

В случая авторът засяга изначалния, традиционен за християнското богословие въпрос за съотношението на духовното и материалното, на чувствено и умопостигаемо. Но този „вечен въпрос” е отдавна разрешен от Църквата, и все пак постоянно възниква отново в светската интелектуална и духовна култура. На него по своему се е опитвал да отговори и Лев Толстой, за когото нееднократно и със съчувствие споменава авторът на нашата статия.

В християнската религиозна мисъл винаги ги е имало отклоненията – било към обожествяване на природата, било към спиритуализма или интелектуализма. В късния период на своето творчество Лев Толстой е пример за тъкмо такава рационализация на християнството, която окончателно скъсва не само с църковната традиция, но и с най-дълбинните смисли на Христовото Евангелие.

Толстой искрено е търсил Бога, но на някакъв етап е противопоставил духовното си търсене на онова знание за Бога, което е натрупано в Църквата и което се съдържа в нейната памет. Днес трагичната фигура на Толстой трябва да ни напомня не толкова за някакви „очевидни” интерпретации на Евангелието и християнството, колкото за това, че ние продължаваме да живеем в ситуация на напрегната съдържателна дискусия за нашата вяра и упование. Тази напрегнатост на търсенето запазвал и самият „бунтовен граф”, отправяйки се в последния си път към Оптинската пустиня – към старците, към носителите на великата духовна православна традиция.

Авторът на статията активно се позовава на Чехов, който съвсем не изглежда да е бил религиозен писател (макар той да има произведения, проникнати от най-дълбока религиозна интуиция). Да вземем приведения цитат от Чехов: „Между има Бог и няма Бог лежи цяло грамадно поле, което истинският мъдрец преминава с огромен труд. Но руснакът знае само една от тези две крайности, а средата между тях не го интересува и затова той обикновено или не знае нищо, или знае много малко”.

Приведеният цитат може да се разглежда като своеобразен кратък манифест на безрелигиозното и секуларизирано съзнание на една част от руската интелигенция от „чеховската епоха”. Въпросът за Бога тук е чисто интелектуален, в най-добрия случай – културен. Личното изповядване на Бога се възприема като „крайност”, а като норма се смята някаква средина – „културата на съмнението”, така че самата духовна свобода на човека се оказва неделима от съмнението.

По-нататък авторът на статията изостря разсъжденията си, позовавайки се вече не на Чехов, а на интерпретацията на А. Чудаков, чиято логика е особено специфична: дали има Бог или няма, не е важно – главното е да се измине „полето” между тези две твърдения; който пък не преминава това „поле” – такъв въобще не мисли. Накрая ето я и диагнозата: „Истинската религия е в търсенето на бога” (отново с малка буква; дали пък това не означава, че тук става дума за търсенето на някакъв древен или съвременен „езически” бог?).

Съществуват обаче и съвсем други представи за духовния път, за търсенията на Бога и за съмненията, съпровождащи този път и това търсене.

„Чеховските” търсения на Бога се завършват с нищо. Толстоевото пък завършва на пощенската станция Астапово, където писателят умира тотално объркан – в самота, изолиран от своите поклонници и от света на автентичната религиозност, към който в последните дни от живота си отново бе протегнал ръка. Трагедията на Толстой е в това, че по своя боготърсачески път така и не среща Живия Бог – Този Бог, Който се открива в личността на Иисус Христос – Бога, станал Човек и явил на хората истинския лик на Бога. За Толстой този лик остава изцяло скрит от разсъжденията и умуванията, с които се е опитал, без да срещне Бога, да Го подмени сам за себе си и за своите поклонници.

За такъв тип мислене религиозният въпрос винаги остава въпрос за безкрайното интелектуално търсене на някаква „религиозна идея”, която по същество няма никакво отношение към самата религия. С „умствения бог” (тук и ние употребяваме малката буква), дори да бъде намерен, не може да има никакви лични отношения. Този пък Бог, Който човек открива в действителния свой вътрешен опит, по никакъв начин не може да бъде „средина” или пък предмет на съмнение: Той е Този Бог, в Чието съществуване човекът не се съмнява, защото чувства Неговото реално, отнологично присъствие в своя живот.

В християнския Бог вярват не само „умствено” – Него Го знаят, с Него общуват, на Него се молят, задават Му въпроси и получават отговори. Господ Иисус Христос – въплътилият се Бог – е Спасителят на света и на хората. Посредством дълбокото лично духовно общение с Христос на човека се открива такова разбиране за света, каквото не може да бъде сведено нито до светския рационализъм, нито до религиозния магизъм. Цялата християнска аскетика – опитът на светите подвижници на вярата, свидетелства за това, че търсенето на Бога е главна цел за християнина. Това търсене се осъществява обаче не посредством отвлечено мислене и интелектуално съмнение, а преди всичко с молитвен подвиг, следствие от който е духовният опит, както и с добродетелен живот. Християните търсят Бога не затова, защото се съмняват в Неговото съществуване, а тъй като се стремят към духовно общуване с Него.

Трактовката на християнството, предложена в статията на Кончаловски, е далеч от църковната традиция. Внимателният ѝ прочит разкрива, че изнесените от автора в заглавието теми за религиозната вяра на руснака са само риторична фигура, способ за привличане на вниманието към собствените размишления за „пътищата на Русия”. По същество авторът не е успял да навлезе в православната вяра на руския човек, тъй като него го интересуват не толкова религиозни въпроси, колкото секуларните проблеми на общественото ни развитие. Оттук и странните сближавания на „нашата цивилизация” едновременно с „ислямската цивилизация”, с „африканските държави” и с „древното езичество”.

Превод: Борис Маринов