Архиеп. Серафим (Соболев) и църковните проблеми на съвременността

През 2012 г. в София излезе второ издание на Живот, чудеса и завети на светител Серафим Софийски. Изданието е подготвено от Българската старостилна църква, която е извън единство със световното православие. Повече от четвърт от сборника (105 от 416 стр.) критикува моята книга Жизнеописание на архиепископ Серафим (Соболев) (С. 2011).[1] Страниците са представени и на сайта на споменатата структура.[2] Тъй като става дума за възгледи на Богучарския архиеп. Серафим – известен подвижник на благочестието и авторитетен богослов, струва ни се необходимо да отговорим на споменатата критика.

Бъдещият йерарх е роден в Рязан през 1881 г. За епископ е ръкоположен в Крим от руските архиереи. Емигрира през 1920 г. Живее в България под юрисдикцията на Руската православна задгранична църква (РПЗЦ). През 1945 г. преминава в Московска патриаршия. Изказва се против икуменизма и преминаването на Църквата към новия календар. Автор е на книгата Руската идеология, както и на трудове, насочени против догматичните заблуждения на митр. Антоний (Храповицки) и прот. Сергий Булгаков. Известен е и като чудотворец. В България мястото на неговото погребение се почита.

След преминаването на Българската църква към новия календар през 1968 г. привържениците на стария стил вземат на въоръжение името на архипастиря и макар той да умира 18 години преди това печално събитие, групата на българските клирици и миряни оправдава своето отделяне с авторитета на архиеп. Серафим.

В Жизнеописание на архиепископ Серафим (Соболев), а и в други свои изследвания посочвам три важни пункта от неговата идеология.

Първият: бидейки противник на комунистическата власт и изказвайки се против компромисите на московската църковна власт, архиеп. Серафим не вижда дълбочина в разделението с Църквата в Отечеството и обединението му с нея е естествено.

Вторият – като последователен противник на икуменизма, архиеп. Серафим все пак е допускал богословския диалог.

Третият – изказвайки се против новият календар, архиеп. Серафим никога не би оправдал разкол на тази почва.

Всички тези идеи, приведени и документално подкрепени в моите изследвания, разклащат почвата под пребиваващите извън Църквата поради невярно разбрани идеи на архиеп. Серафим. Не е чудно, че статиите в Живот, чудеса и завети… са подготвени от членовете на Старостилната църква Константин Тодоров и монахиня Серафима (Димитрова).

Архиепископ Серафим и Московска патриаршия

Разборът на насочената към мен критика можем да започнем със статията на К. Тодоров. Значителна част от нея е посветена на осъждане дейността на митр. (по-късно и Патриарх) Сергий (Страгородски), който в годините на гонения против Църквата е принуден да приеме тежки компромиси, стигащи дори до допускане на атеистичната власт във вътрешния живот на Църквата. Аз не скривам отрицателните последствия от неговата дейност, така че обвинението към мен в апология на политиката на митр. Сергий е странно. Не бива да се скрива, че единственото оправдание на йерарха е, че е избрал този път заради спасение на поне малкият остатък от Църква и за да не допусне развитие на събитията по албанския сценарий. Цената за компромисната му политика е неимоверно висока, но има резултат – той все пак успява да свърже каноничното единство от патр. Тихон до края на гоненията в 1943-1948 г., когато Църквата съумява да възстанови силите си. Открито вярващите християни са смятани неблагонадеждни, не могат да разчитат на успешна кариера, но не са и врагове, тъй като принадлежат към Църквата. Малкият остатък, от който сетне израства Руската църква, все пак е съхранен.

За съжаление, К. Тодоров е убеден в съществуването на „предателски съюз” на Московска патриаршия с гонителите на Църквата. Още и в това, че под признаване на законността на московската църковна власт, задължително се подразбира игнориране на всички канони, сляпа вярност към първойерарха и т. н. (с. 94-99).[3] Ясно е, че такъв подход от самото начало поставя пред изследователя психологическа бариера за това да признае присъединяването на архиеп. Серафим към Московска патриаршия. И тъй като архиепископът все пак се присъединява към нея, – това е достоверен факт – то на Тодоров се налага да се потруди не малко, доказвайки, че „черното” е „бяло”.

Да се говори за съюз на Църквата с атеистичната държава е погрешно. Не може да има съюз между палач и жертва. Съществува властта, изкореняваща вярата в Бога и унищожаваща духовенството. Съществува и Църквата, опитваща се да оцелее. Митр. Сергий е можело да е бил съзнателен съюзник на атеистичната държава, само ако е бил съзнателен вредител на Църквата. За такова мнение обаче няма основание. Ако е бил кариерист или безспорна кукла в ръцете на болшевиките, то той би пристъпил към обединение с обновленците в средата на 30-те, възглавявайки обединената структура.[4] Не би започнал да възражда Църквата след 1943 г. и да ходатайства за освобождаване на затворените. Митрополитът сам е жертва на режима и спасява Църквата така, както е смятал за възможно. Трябва да отбележим, че както той, така и неговите опоненти (дясната опозиция) са имали своите оправдания. И ако дясната опозиция, вкл. РПЗЦ, е виждала нужда да се съхрани вътрешната свобода на Църквата, то митр. Сергий смята за необходимо да съхрани именно администрацията. Няма да решаваме въпроса, кой е прав и кой не. Но Руската църква днес причислява към лика на св. новомъченици както привържениците на митр. Сергий, така и представилите на дясната опозиция.

Тук работата е в друго. Московска патриаршия и Задграничният синод не могат да вървят по един и същ път. Именно в това е ключът към разбиране на разделението, което, настоявам върху това, не е било дълбоко. Тодоров не е съгласен, че разделението е имало само външен характер (с. 79). Разбира се, това е негово право. Мен ме утешава това, че не съм сам в своето мнение. Не е смятал разделението за принципно и св. Йоан (Максимович), който пише: „Какво би било, ако ап. Павел би започнал да проповядва на елините юдейския закон? Така и ние не можем да говорим на емигрантите, които не признават съветската власт това, което е принуден да говори патр. Алексий. Стараем се да ги разберем, а там, в Русия, да разберат нас. Тогава ще бъдем близо до единението.

Към това мнение се придържа и архиеп. Серафим (Соболев). „Това разединение – казва той през 1946 г. – е чисто външно явление, тъй като в нашите сърца има пълно единение с вас, с всички братя от нашата родина, с признаващите Патриаршеската църква в Русия. С нас се случва това, което се наблюдава на повърхността и в дълбините на океана. На неговата повърхност, поради външни и случайни причини, се появяват различни течения, а в дълбините на океана върви винаги и неизменно едно течение”.[5] Наистина учудващо, г-н Тодоров не е забелязал тези слова приведени в моята книга.

Това, че разделението между Московска патриаршия и Задграничният синод не засяга основите на вярата, са разбирали и в Руската задгранична църква.

В своите изследвания обръщам внимание на това, че, в съответствие с решенията на Архиерейския събор на РПЗЦ от 1938 г., свещениците от юрисдикцията на митр. Сергий (Страгородски), напуснали СССР, са били приемани в РПЗЦ без покаяние. К. Тодоров смята, че това постановление се отнася само за клира, „поробен” от Московска патриаршия, че се приемали свещеници-жертви, а не „сергиански вождове” (с. 92).

Какво можем да кажем за това? На първо място, напълно невярно се представя Руската църква като разделена на „продажна върхушка” и подчинени ѝ непоколебими изповедници (с. 90-91). Агенти на спецслужбите е имало във всички слоеве на Църквата – и сред архиереите, и сред свещениците, и сред миряните. В същото време, във всички слоеве на Църквата е имало и такива, които отказват да сътрудничат. Накрая, имало е и такива, които само формално се съгласявали да сътрудничат. Във тази връзка възниква въпросът: Как е могло да се определи кой е палач и предател, а кой жертва?

На второ място, сериозна грешка на г-н Тодоров е и делението на Църквата в Русия на легална „сергианска” и на гонима, катакомбна (с. 90). През 1930 г., успоредно с енориите на митр. Сергий, легално съществуват опозиционни нему енории.[6] В същото време има и сергиевски енории, и енории на дясната опозиция, които пък съществуват нелегално.[7] При което агенти на спецслужбите проникват във всички разклонения на руското православие.

Това, което за нас е важно в постановлението на Архиерейския събор на РПЗЦ от 1938 г., е друго: свидетелството, че клирът, подчинен на Московска патриаршия, не се е разглеждал като сонм от предатели. Та нали ако управлението е престъпно и е приело съюз с безбожниците, то грехът лежи както върху онези, които са му подчинени, така и върху онези, които се намират в общение с тях! Обаче РПЗЦ със своите постановления показва, че подчинеността на Московска патриаршия принципно не е била препятствие за общение.

Тодоров е убеден, че РПЗЦ се е молела само за църковната опозиция (с. 90). Това обаче не е така. РПЗЦ безусловно е осъждала политиката на митр. Сергий. Като глава на Руската църква в РПЗЦ поменавали патриаршеския местоблюстител свмчк Петър (Полянски). При това не се забранявало в молитвите да се споменават и други йерарси. Пресата на РПЗЦ често се отзовава с разбиране за поддръжниците на митр. Сергий – публикува спомени за митр. Серафим (Чичагов), доста активен противник на дясната опозиция,[8] допускат се твърде топли отзиви за самия митр. Сергий.[9] В годините на Великата отечествена война РПЗЦ смята за канонични структурите на окупираните от Германия територии на Украинската и Белоруската православни автономни църкви, които формално се намират в подчинение на владика Сергий (Страгородски).[10] В 1947 г. Православна Русия помества статия, в която се казва: „Абстрахирайки се от това, че нашите духовни отци, без да са приемали каквито и да било компромиси… не са били съгласни с действията на покойния М[итрополит] Сергий (Страгородски), те не са прекъснали молитвеното общение с него и на нас, своите чада, са заповядали същото. Причината е в това, че открита ерес не е имало нито в словата, нито в действията на М[итрополит] Сергий и сам той толкова дълбоко е страдал под тяхната тежест, че не е търсел никаква лична изгода”.[11]

В светлината на гореизложеното трябва да разглеждаме отношението на архиеп. Серафим (Соболев) към Московска Патриаршия. В своите изследвания настоявам, че архиепископ Серафим не пренасял престъпленията на комунистическата власт върху Московска патриаршия (словосъчетанието обикновено употребявам не като синоним на Руската църква, а в значението му на управленска структура). Тодоров не е съгласен с това, смятайки че тъкмо „управляващата върхушка” владика Серафим е смятал за причастна към тези престъпления (с. 91). Тази интерпретация на Тодоров обаче не е убедителна.

Ако вярваме на прот. Г. Шавелски, някога архиеп. Серафим рязко се изказвал за митр. Сергий (Страгородски).[12] Имаме свидетелство и на самия архиепископ Серафим: „Извършеният от тебе грях, – пише той на архиеп. Вениамин (Федченков) през 1934 г. – е признаването на съветската власт, при това свободно и убедено, това е тежкият грях на ереста. С това признание ти съзнателно санкционираш безчислените злодеяния на съветската власт по унищожаването на нашия руски православен народ и на нашата Руска православна църква”.[13]

Нужно е да обърнем внимание на това, че архиепископ Серафим се е изказвал против „съзнателното и свободно” признание на болшевишката власт.[14] Намирайки се в свободни условия, владика Вениамин е станал един от немногото задгранични руски архиереи, признали властта на митр. Сергий. Преди всичко писмото на архиепископ Серафим е насочено срещу позицията на владика Вениамин. В това писмо не се говори за митр. Сергий. Освен това, въпреки че архиепископ Серафим рязко разобличава своя адресат, той в същото време искрено проси от него прошка за рязкостта си и молитви за здравето на своя брат – архимандрит Сергий. Все пак, току така не се обръщат към отстъпници за молитвено застъпничество!

През 1938 г. архиепископ Серафим участва в Събора на РПЗЦ, постановил да се приемат без покаяние клирици, подчинени на Московска патриаршия. Дори повече! Подчертавам, че позицията му по отношение на московското църковно ръководство е била по-мека, от тази на РПЗЦ като цяло. Това мнение се формира върху свидетелства на хора, добре познавали архипастира – Софийския митр. Стефан и Врачанския митр. Паисий, които самият Тодоров е длъжен да уважава.[15] Към това трябва да добавим, че рязкото отношение към Московска патриаршия през 20-те и 30-те години е могло да се промени. Г-н Тодоров не допуска такава мисъл. Възгледите на архипастира обаче се променят. Така през 1926-1927 г. той рязко се изказва за отделилият се от РПЗЦ митр. Евлогий, но по-късно смекчава позицията си.[16]

Отношенията на архиепископ Серафим с московското църковно ръководство потвърждават, че йерархът е разбирал тежкото положение на последното. Едно от потвържденията е това, че през 1935-1936 г. архиеп. Серафим изпраща своите книги против учението на прот. Сергий Булгаков за Софѝя, на митр. Сергий. К. Тодоров има свое обяснение за този факт. За него, архиеп. Серафим е искал да предупреди митр. Сергий за новата опасност – нали болният от една болест може да се предупреди за друга (с. 97). Тодоров смята също, че архиеп. Серафим е бил принуден да изпрати своите книги на митр. Сергий, поради това, че нямало водачи на дясната опозиция на свобода (с. 97-98). Така, според мнението на уважаемия критик се получава, че след като всички непоколебими архиереи били преместени, то за архиепископ Серафим нямало изход – наложило му се да общува с „отстъпници”.

Много е съмнително обаче св. Отци, при отсъствие в една или друга местност на православно духовенство, да са изпращали съчинения на отвлечени теми на еретици и на разколници. Архиеп. Серафим не е бил изключение. И, ако е смятал митр. Сергий за „съюзник на болшевиките”, той не би влязъл в общение с него, както не е влизал в общение с представителите на обновленческия разкол.

Освен това не всички противници на митр. Сергий се намират в лагери. Част от опозиционните архиереи са били на свобода. Част от тях, макар в заточение, са имали възможност да водят кореспонденция. В Казахстан живее лидерът на йосифлянството митр. Йосиф (Петров), който получава писма, колети и парични преводи. Неговият активен привърженик еп. Сергий (Дружинин) до 1937 г. живее в Йокшар-Оле и също води кореспонденция и приема духовни чеда.[17] Този списък може да бъде продължен. Масовите разстрели на дясната опозиция започват по-късно. През 1936 г. обаче архиеп. Серафим е могъл да влезе във връзка с нея и да изпрати свои книги на опозиционните йерарси, а не на „отстъпника”.

Важно място във връзка с това има запрещението, наложено от митр. Сергий на осем йерарси от РПЗЦ. Тодоров обаче не може да обясни, защо това запрещение не е засегнало архиепископ Серафим: „… той може да не е привлякъл вниманието и да не е предизвикал раздразнението на митр. Сергий” (с. 95-96). Видимо, авторът е преминал в областта на предположенията. В такъв случай обаче ние можем да изкажем и друго предположение. Да обърнем внимание на това, че и до сега остава открит въпросът: защо архиеп. Серафим, плодотворен писател, през годините на своето пребиваване в РПЗЦ не е издал съчинение против политиката на митр. Сергий? Не е ли поради това, че не е искал да осъжда изповедниците, някога даже допуснали и компромиси? Повече от това! Има сведения, че архиепископ Серафим е подготвил цяло изследване на тема йосифлянство. При това, както изглежда, изобличително.[18] Не става ли именно този факт основание архиепископ Серафим да не бъде запретен от Московска Патриаршия? За разлика от предположението на Тодоров, подобно предположение, макар и малко, но все пак е подкрепено.

Интересен е още въпросът за времето, в което архиепископ Серафим е признал патриаршеството на владика Сергий. Тодоров привежда записки из дневника на архиеп. Серафим за 1943-1944 г., от които се вижда, че в този период той е бил против признаването на митр. Сергий за Патриарх (с. 107). Записките на архиеп. Серафим, съхранявани в Покровския старостилен манастир, до този момент са недостъпни за изследователите. Във връзка с това би било интересно да узнаем от представителите на Българската старостилна църква защо тези документи така дълго се крият? Руските и българските публицисти и историци, започвайки от 50-те години, пишат, че в 1943 г. (а вероятно и по-рано) архиеп. Серафим прекъсва отношения с РПЗЦ[19] и признава митр. Сергий за Патриарх.[20] Покровският манастир обаче, имайки дневниците на архиеп. Серафим, в продължение на десетилетия не е опровергал тези данни. Забележително е, че едва сега, след появата на моите книги, манастирът започна малко по малко да публикува тези записи. Което говори само за едно: че предприетият от мен труд не е напразен.

И все пак записките на архиеп. Серафим говорят само за сериозни колебания, но като цяло не опровергават това, че по-късно той все пак е признал владика Сергий за Патриарх. Много важно е, че в същите тези записки архиеп. Серафим пише и върху невъзможността за признаване на бъдещия Патриарх Алексий І (с. 112). Впоследствие обаче признава и него.

Пряко свидетелство за това се съдържа в писмото му до Патриарх Алексий от 15 април 1945 г. Това писмо на архиепископа съдържа неговата автобиография, обещание за лоялност към съветската власт, както и молба да бъде приет в състава на Московска Патриаршия. Архиепископът изтъква и факта, че през 1934 г. той не е бил запретен от служение от митр. Сергий.

Това, че запрещението от 1934 г. не е било канонично, впоследствие е потвърдено косвено от ръководството на Московска Патриаршия. Патриарх Алексий І, например, по време на пребиваването си в Югославия служи панихида за главата на РПЗЦ – „запретения” митр. Антоний.[21] Няма сведения за принасяне на покаяние от страна на „запретените” йерарси от Задграничната църква, които в края на войната се връщат в Московска Патриаршия. Никакво покаяние няма и по време на обединението между Московска Патриаршия и РПЗЦ през 2007 г. Запрещението на митр. Сергий по адрес на РПЗЦ не е признавано и от поместните църкви, които след 1934 г. продължават да съслужат с йерарси на РПЗЦ.

Архиепископ Серафим също не е признавал това запрещение. Въпреки това, в писмото си до Патриарх Алексий той се опира на този указ на митр. Сергий. Получава се, че архипастирът или е признавал това запрещение, или е хитрувал, придавайки си вид, че го признава. Двата отговора са невъзможни. А след това остава третият вариант, предложеният от мен: архиепископ Серафим е оценявал този указ, нека да кажем така, като несправедлив и неискрен, като възможно препятствие за обединяване с Църквата в Отечеството. Контекстът на писмото е позволявал на архиеп. Серафим да не нарича владика Сергий Патриарх – нали запрещенията на архиереите на РПЗЦ са наложени когато той още е митрополит. Но архиеп. Серафим специално подчертава в писмото си неговото патриаршеско достойнство: „… от покойния Патриарх, тогава митрополит Сергий, аз не бях запретен от свещенослужение, когато от него бяха запретени почти всички задгранични руски архиереи”.[22] За Тодоров, макар да нарича Сергий Патриарх, архиеп. Серафим в действителност не го смята за такъв. Но това не е нищо повече от лично мнение на г-н Тодоров. Понеже за оправдание на своето твърдение той се опира на същите дневници на архиепископа. На първо място обаче официалното писмо има по-голяма тежест, отколкото дневниковите бележки-разсъждения и, на второ, писмото до Патриарх Алексий се появява след бележките и като че ли ги зачерква.

Аз също настоявам, че в приведената фраза от писмото до Патриарх Алексий се наблюдава стремеж за разграничаване от Задграничния синод. Тодоров не е съгласен с това. „Очевидното внушение е, – пише той – че става дума за разграничаване от принципните позиции на задграничните архиереи, от тяхното неприемане на колаборационистката сергианска църковна политика. Но това би означавало светител Серафим да се отрече от собствените си принципи! Конформизъм и безпринципност – да се приписва такова поведение на Софийския светител означава просто да се произнесе хула срещу неговата личност” (с. 134-135). Странен извод, основание за който е станало, както се вижда, неправилно разбраната дума „разграничаване”. Тя обаче не означава предателство и отказ от принципи. Към разграничение, но не към разрив зове руските йерарси патриаршеският местоблюстител св. Агатангел (Преображенски) през 1922 г. Именно такъв път предлага на задграничните архиереи и митр. Сергий в 1926 г. Под разграничение в дадения случай се разбира външно разделение. Отнесено към архиеп. Серафим това изглежда така: Ако по-рано той е служил в свободна страна, то пребиваването в зоната на влияние на СССР е подразбирало излизане от РПЗЦ. Без отказ от тази връзка не биха приели архиепископ Серафим в Московска Патриаршия. Била е нужна някаква декларация за излизане от РПЗЦ. Писмото на архиеп. Серафим играе именно тази роля. Може да се каже, че той е заел позиция, съзвучна с принципа на св. Йоан (Максимович) – външно разграничение, но при съхраняване на вътрешното единство. Това се потвърждава и от по-нататъшното поведение на архиеп. Серафим, което аз наричам „порядъчност”.

Въобще преминаването на архиепископ Серафим към Московска патриаршия и признаването от него на болшевишката власт се превръща в проблем за г-н Тодоров. Той не може да го разреши. Признава, че той не се вмества в рационални рамки и т. н. (с. 102). След което идват достатъчно мъгливи обяснения: „Разликата сега е в оценката, която той прави на ситуацията, приемайки, че вече съединяването с йерархията на Московската патриаршия е допустимо” (с. 129). По такъв начин уважаемият критик се съгласява, че архиеп. Серафим все пак не смята Московска Патриаршия за предателско сборище. Нали той се е съединявал не с обикновеният вярващ народ (с тях той винаги е бил духовно един), а със самите тези архиереи, които и съставлявали „предателската” и „управляваща върхушка”. Получава се, че Тодоров, по-рано обвиняващ ръководството на Руската църква в „съюз с болшевиките”, сега се съгласява, че московското църковно ръководство, след като с тях можеш да се съединиш, не са съвсем отстъпници – трябва само леко да се измени външната ситуация.

Не е аргумент и доводът на К. Тодоров, че личността на патр. Алексий е била по-приемлива от личността на патр. Сергий (с. 123). Патр. Алексий е един от близките сподвижници на своя починал предшественик. Той също е бил принуден да изпълнява разпорежданията на НКВД,[23] неговият подпис стои под „Декларацията” и т. н. Сред емиграцията е известно, че еп. Алексий не само е бил в обновленческия разкол, но и е снел запрещението, наложено на обновленците от свмчк Вениамин Петроградски. Пресата на РПЗЦ се отзовава за владика Алексий така: „Един от най-послушните на Съветите архиерей. Вярващите от много години го смятали за тясно свързан с НКВД и с това обяснявали благополучието му в периодите на най-остро гонение срещу Църквата… Ревнителите на православието отдавна са се отнасяли с недоверие към митр. Алексий, чието участие в Синода е отблъсквало много хора от митр. Сергий”.[24] Приведеното от Тодоров мнение, че патр. Алексий не е бил модернист не доказва нищо, тъй като и той е бил противник на църковните реформи, при това в периода на пребиваването си в обновленческия разкол не допуска в своята епархия каквито и да било нововъведения.

Много недостоверно изглежда и мнението на г-н Тодоров за „простодушието” и „доверчивостта” на архиепископ Серафим, който бил „незабелязващ” започналите в България репресии и повярвал в прекратяването на гонението срещу Църквата (с. 121). Мнението на Тодоров е странно поради това, че той нееднократно говори за „червения терор” в България след влизането в нея на съветските войски, че „болшевишката власт не променя своя нрав”, за обиските и арестите (с. 114, 124 и т. н.). Ако това е така, то човек не трябва да притежава прозорливост, за да престане да бъде „доверчив”. Още повече спътниците на патр. Алексий по време на своята визита в България със своето поведение показват, че истинското освобождение на Църквата не се е случило.[25] Повече от това: архиеп. Серафим и след войната нарича комунистическата власт „сатанинска”, както признава Тодоров (с. 103).

Ето защо, съединявайки се с Московска Патриаршия, архиеп. Серафим е знаел какво предприема. Тодоров при все това е принуден да се съгласи, че йерархът се е съгласил на компромис заради паството (с. 103). Съгласявайки се на такова признание обаче, критикът отново противоречи сам на себе си – получава се така, че той прощава на архиепископа същото онова, за което осъжда митр. Сергий.

Строго казано, да се прави сравнение е трудно, тъй като двамата архипастири градят отношенията си със съветската държава на различни места и в различно време. В следвоенните политически условия това е по-просто, но принципът за компромис заради паството остава един и същ. Архиеп. Серафим успява да не премине опасната граница. Той не сътрудничи със спецслужбите, не е доносник, не е лъжесвидетелствал. След като се съгласява с подчинението на съветската държава обаче той е принуден да приеме компромиси. Тодоров отрича този факт (с. 128), но отново противоречи сам на себе си, разказвайки, че в навечерието на влизането на съветските войски архиепископ Серафим редактира подготвяния за издаване сборник проповеди, от който премахва всички антикомунистически пасажи (с. 112-114). Съветското посолство в България през 1948 г. дава за него такава характеристика: „В беседите сред вярващите одобрява всички мероприятия на съветското правителство. Препоръча им да посещават клуба на съветските граждани, да изучават СССР и др. под. Предвид съвпадението в тази година на Пасха с 1 май, Серафим е съкратил службата в църквата на 1,5 [часа], за да могат вярващите да отидат на тържественото събрание по случай 1 май”.[26] Сътрудниците на посолството не са имали основание да лъжат.

Такъв бил изборът на светителя. Именно благодарение на разумния компромис на него му се е отдало да съхрани от репресии руските общини в България, а също така и да открие манастир – уникален за това време случай. Навреме разбрали, че йерархът няма да бъде послушно оръдие в техните ръце, властите подготвили и уволнението му, което обаче не се състояло – очевидно поради неговата смърт.[27]

За отношението на архиепископ Серафим към богословския диалог и календарния проблем

Отношението на архиеп. Серафим (Соболев) към московската църковна власт не е единственото, с което не могат да се примирят представителите на Българската старостилна църква. В Жизнеописание на архиепископ Серафим (Соболев), както и в други изследвания, посветени на този йерарх, разглеждам и въпроса за неговото отношение към икуменизма и новия календарен стил.

Наличните документи и материали позволяват с пълна увереност да кажем, че отношението на йерарха към икуменическите контакти, а също и към възможността за преминаване на Православната църква към новия календар е било отрицателно. При все това представителите на старостилното движение в България не следва да записват архипастиря в лагера на своите привърженици, тъй като консервативните възгледи не са го довеждали до крайности.

С моето мнение не е съгласна монахиня Серафима (Димитрова) – населница на Покровския старостилен манастир в Княжево. И ако К. Тодоров критикува отделни положения от монографията, то м. Серафима, покрай разглеждането на книгата, се възползва за критиката си от интервю, което дадох за официалния сайт на Българската православна църква в декември 2011 г.[28] Все пак, научно изследване, където трябва да бъде обоснован всеки факт, и интервю, отразяващо частното мнение на изследователя, не са едно и също нещо. Да спорим с частни мнения, означава да се спори за симпатии, а такава дискусия винаги ще е субективна. Ето защо ще разгледаме именно научната страна на нашия спор.

В своите работи посочвам, че архиеп. Серафим е допускал контакти с инославни. При това едно от доказателствата се съдържа в документите на Карловацкия събор от 1921 г. Архипастирът не само взема участие в събора, но и оглавява мисионерския му отдел. В своята книга посочвам, че от страна на епископа на събора е прозвучал призив към създаване на общохристиянски фронт против безбожието.[29]

Възразявайки против това, м. Серафима ме обвинява в опит да припиша идеята за създаването на общохристиянския фронт „изключително на светител Серафим” (с. 159), когато той е бил подготвен от мисионерския отдел на Събора (с. 156). Странно е да ми приписват нещо, за което не съм говорил – та нали е достатъчно само да погледнем в книгата и лесно ще се убедим, че в нея няма и намек за инициатива на архипастира по този въпрос. За нас обаче съвсем не е важно кой е бил инициаторът на проекта. Главното е, че отговорност за него носи еп. Серафим като глава на мисионерския отдел. Архипастирът е бил самостоятелен и волеви човек и не би позволил да представят на събора документ, с който той не е съгласен. Доводите на монахиня Серафима са сродни с това да се говори, че някой си държавен деец не бил отговарял за направеното от него заявление, а вината лежи върху този, който е написал речта му.

Днес не знаем как е минало обсъждането на проекта, какво се е имало предвид под „общохристиянски фронт”, какви доводи са привеждани „за” и „против”. Трябва обаче да имаме предвид, че в контакта с инославните от този период РПЗЦ не е виждала отстъпничество, ако не излизали извън рамките на канона. Сред най-ярките примери за това са Никейските тържества в Лондон.[30] Възможно е обръщенията на РПЗЦ към инославните християни да са оказали влияние и за освобождаването на патр. Тихон в 1923 г. И макар идеята за общохристиянски фронт впоследствие да била отхвърлена на Карловацкия събор, през 1950 г. Архиерейският събор на РПЗЦ приема решение за възможно сътрудничество с инославните в обществената и в благотворителната сфера.[31]

Като твърди, че архиеп. Серафим е бил противник на контактите с инославни, м. Серафима привежда като пример неговото рязко противодействие срещу участието на представителя на РПЗЦ в конференция, където се е предвиждала молитва не само с инославни, но и с нехристияни (с. 160). Разбира се, тя не споменава, че за това се говори и в книгата ми.[32] Но тези и други примери на антиикуменически изяви на архипастира не доказват теорията ѝ, тъй като едно са социалните контакти и съвсем друго – забранените от каноните молитви.

Като доказателство, че архиеп. Серафим е смятал за допустими сътрудничеството и общението с инославни, може да се смята и фактът на неговото участие в Московското съвещание от 1948 г., където, заедно с православните е имало и арменци-монофизити.[33] При това Патриарх-католикоса на всички арменци Георг VІ е седял в президиума на Съвещанието, заедно с Патриарх Алексий І и главите на поместните църкви.

По логиката на представителите на българското старостилно движение архиеп. Серафим е бил длъжен незабавно да напусне мероприятието, на което монофизитите, заедно с православните, седят в президиума и на равно подписват документи (нищо че не са догматически).

За разбирането на възгледа на архиеп. Серафим следва да кажем за значението, което той е влагал в думата икуменизъм. Трудовете на йерарха, а също така и неговата кореспонденция, позволяват да направим извода, че за него това понятие е означавало приравняване на Църквата с еретическите съобщества, а също и обединение с тях по пътя на компромиси. Понятията богословски диалог и икуменизъм не са тъждествени за архипастира, което е естествено. Пътят на диалога е осветен от авторитета на Руската църква от дореволюционните времена. През 19 в. в Руската църква е била приета част от старообрядците (единоверци), чийто Символ на вярата се отличава от православния. В края на 19 в. Руската църква преговаря със задкавказките несториани, което завършва с присъединяване на същите. Изповеданието на вярата за присъединяемите съставял самият В. В. Болотов.[34] Съществувало общество за Англиканско-Източно сближение, в работата на което активно участвал бъдещият патриаршески местоблюстител светител Агатангел (Преображенски).[35] Водили са се преговори и със старокатолиците, нищо че в този случай страните не се договорят. В едни случаи диалогът е успешен, в други – не, но във всеки случай присъединяване към Църквата без предварителни преговори и без изработване на условия за това е невъзможно.

Подобен път е приет и от РПЗЦ. В началото на 30-те там обсъждат приемане на литовските римокатолици в православието. През 1932 г. Архиерейският събор, в който участва и архиепископ Серафим, определя и условията за присъединяване: приемане догматите на Православната църква и на православния Символ на вярата, въвеждане на православната Литургия и причастяване под двата вида, причастяване на младенци, Миропомазване, заедно с Кръщението, приемане на православната пасхалия, отказ от почитане на католическите светци и почитане на православните светци, приемане на православните антиминси и св. миро и накрая подчинение на Задграничното църковно управление. Останалите елементи от православната практика е било разрешено да се въвеждат постепенно, т. е. те са сметнати за принципни за обединението. Избързвайки, ще кажем, че в документа няма и дума за приемане на юлианския календар.[36] Защо м. Серафима смята, че архиеп. Серафим, възпитан в традициите на руското богословие на 19 в., е бил длъжен да отрича пътя на богословските преговори с англиканите?

В Жизнеописание на архиепископ Серафим са приведени някои мисли на йерарха от неговият доклад на Московското съвещание през 1948 г. за англиканството. В този малко известен доклад архиепископ Серафим високо оценявал позицията на Руската църква в преговорите с англиканите и се изказва положително за онези от тях, които водят сериозен диалог с православието.[37] Архипастирът говори открито за преградите пред единство, за препятствията пред признаване на англиканската йерархия, а също и за условията за присъединяване. За сериозно препятствие пред обединението архиеп. Серафим смятал наличието в тази структура на разни течения, еретическите заявления на англиканските богослови, а също така и стремежът на англиканите към обединение с римокатолиците и протестантите.[38]

В своята книга подчертавам, че архиепископ Серафим се е съгласявал с диалога, ако е виждал желание на инославните да се приближат към истината, ако преговорите са обещавали резултат. И отричал диалога, когато той е прикривал конфесионалното равнодушие на участниците и е подразбирал за православните отклонение от вярата.[39] Много е странно, че монахиня Серафима вижда в тези думи стремеж да внуша някакви икуменически идеи (с. 180-181).

М. Серафима свидетелства, че внимателно е разгледала доклада на архиепископ Серафим за англиканската йерархия и не е намерила „в текста нищо, което да показва готовността у светител Серафим за диалог или за приемане на някакви обредови различия. Светителят говори не за диалог, а за поставяне пред англиканите на ясни и категорични условия за присъединяването им към Православието, ако те действително пожелаят това” (с. 166-167).

Но ако този документ, както твърди м. Серафима, не потвърждава готовността на архиеп. Серафим за диалог, то защо Покровският манастир, издал не малко трудове на йерарха, до този момент не е публикувал този доклад като част от богословското му наследство? Нека всички се убедят в справедливостта на думите на монахинята.

Работата е там, че м. Серафима цитира този доклад изборно, привеждайки само отрицателните отзиви на архипастира за англиканите. Да говорим, че цялото общение с инославните архиеп. Серафим свежда до поставяне на „ясни и категорични условия” означава да създаваме напълно неправилна представа за богословските принципи на йерарха. Ясни и категорични условия в доклада наистина има. Архиепископът смята, че е необходимо да се изисква от англиканите приемане на православното вероучение. Също така изтъква необходимостта англиканите да се откажат от икуменизма.[40] „Обаче – пише архипастирът – в случай на обръщане на Англиканската църква към Руската по въпроса за съединение с нея, ние сме длъжни да направим всичко възможно за нас за това съединение. Само не трябва при това да забравяме, че компромиси в делата на вярата са недопустими. Не може да признаваме апостолско приемство, наличието на което не е възможно да докажем. Не е възможно да се съединяваме чак до евхаристийно общение с тези епископи и клирици, които нямат вяра в същността на тайнството Свещенство и тайнството Евхаристия, в благодатта на Ръкоположението”. Както се вижда от този текст, архиепископ Серафим се е изказвал против отстъпките по догматическите въпроси, но при това не е възразявал, че с англиканите може да се отиде на среща. Думите „да направим всичко възможно за нас за това съединение” не означават категорично изискване англиканите да приемат цялата обредова практика на православието, а твърдо да се отдели принципното (догматите) от второстепенното, което може и да се обсъжда в хода на по-нататъшния диалог.

Например, архиеп. Серафим предвижда разни варианти за присъединяване на англиканите. Той смята за идеален вариант преръкоположението на англиканското духовенство, но, разбирайки че англиканите няма да се съгласят с това, предлагал да ги приемат в същият сан чрез покаяние.[41] Възниква въпросът: как без преговори може да се разбере на какво те са съгласни и на какво не са? В такъв диалог няма отстъпничество и архиепископът прекрасно е разбирал това. Монахиня Серафима не е съгласна и с моето мнение, че архиепископ Серафим не би допуснал разкол заради календара (с. 172). Обаче нейният метод на доказателство е твърде своеобразен.

Така например, тя предпочита да „не забелязва” главните аргументи, приведени в книгата. И оставя без внимание факта, че Руската църква още в 1917 г. е разрешила на православните във Финландия да служат по новия стил, че в новия календар не са виждали ерес св. Тихон Московски и главата на РПЗЦ митр. Антоний (Храповицки). М. Серафима „не забелязва” и следните факти: Архиерейският Синод РПЗЦ през 1930 г. разрешава на своите свещеници в Южна Америка да служат по новият календар, а през 1931 г. разрешава съслужение с новостилните църкви при условие да се съхрани старата пасхалия. Без внимание м. Серафима оставя и факта, че в този събор участва и архиепископ Серафим (Соболев).[42]

Вместо да отговори на тези въпроси тя съсредоточава критиката си върху малко значителни епизоди от рода на съня на еп. Партений (с. 172-176).

Друг „аргумент” на м. Серафима се състои в оскърбяването на онези ученици на архиеп. Серафим, които след въвеждането в Българската църква на новия календар не са се отделили от нея. Тях тя обвинява в „капитулация пред силните на деня”, назовава тяхната логика „приспособенческа” и им противопоставя „верните чада” на архиеп. Серафим (с. 174). Но на какво основание м. Серафима нарича „верни чеда” само тези, чийто идеи са ѝ близки? И не се ли сблъскваме тук с още един прийом – замяна на фактите със собствени оценки?

Монахиня Серафима смята, че приемането на новия календар поставя начало на апостасия в Църквата. Тук тя се основава на архим. Серафим (Алексиев), който говори: „Ако кажа „а”, ще се наложи да кажа и „б” – ако се съглася да направя първата компромисна крачка чрез приемане на новия стил, неминуемо ще трябва да се съглася и със следващите” (с. 175).

Ще си позволим допълнение. Съгласно каноните, свещенослужител подлежи на запрещение не само за проповед на лъжеучение, но и за съслужение с еретици, което го прави причастен с тяхната ерес. Ако новият календар е ерес, то причастни към нея ще са и съслужещите с новостилците. И първата компромисна стъпка – или тази буква „а” – ще трябва да бъде не преминаването към новия календарен стил, а литургичното общение с приелия този календар.

Архиеп. Серафим се изказва отрицателно за новият календар и не скрива своята позиция. Как обаче тогава да обясним това, че йерархът взема участие в Архиерейския събор на РПЗЦ през 1931 г., разрешил общението с привърженици на новия календар? С какво да обясним, че той се съгласява с решенията на Московското съвещание от 1948 г., обявило, че различието в календара не е основание за разкол?

По логиката на монахиня Серафима, след като тези органи са приели решението за признаване на новият календар, архиеп. Серафим е трябвало да напусне Църквата. Нали се получава така, че тя е обявила греха за допустим. Обаче архиепископ Серафим остава в Църквата. Отговорът на въпроса е прост: за архиепископ Серафим разколът е бил много по-голям грях от греха да се признае новия календар.

Нещо повече, поведението на архиеп. Серафим на Съвещанието от 1948 г. не е дало на московското свещеноначалие дори повод да се съмнява в неговата вярност към Московска Патриаршия. Веднага след Съвещанието патр. Алексий искал да го издигне, като го назначи за глава на Западноевропейския екзархат. И отмяната на това решение в края на 1948 г. е свързана не с календара, а с недоверието към архипастира от страна на съветската държава.[43]

Да се използва авторитетът на светителя за оправдаване на собственото отделяне от Църквата е път примамлив, но все пак лъжлив. Разбира се, фактите, противоречащи на измислените в Старостилната църква легенди за архиеп. Серафим, тя яростно ще отхвърля. И това може сериозно да пречи за изследването както на архиепископа, така и на неговите идеи и на неговото богословие. За да имаме истинска представа за този йерарх обаче е нужно да забравим за юрисдикционните спорове и да се опрем само на фактите. Тогава ще получим истинския портрет на архиеп. Серафим и достоверните данни за неговите възгледи.

Превод: свещ. Петър Петров