Имеславието и византийската теория на образа

Встъпление. Учението на св. Отци за образа

Почти век след споровете за Божието име вече отчетливо се вижда онова, което тогава не е било осъзнавано съвсем ясно. Цялата проблематика на споровете за Името Божие тръгва от исихастките спорове за Божествените енергии и за начина на тяхното присъствие в творението и, по-нататък – от споровете около почитането на свещените изображения и за присъствието в тях на Божествената реалност. Затова е важно да се проследи началото на зараждането на този спор във византийската теория на образа и там да се открие учението за името като образ. Отношението между икона и архетип въобще не се е мислело от иконопочитателите по аналогия с това между предмета и идеята в платонизма, което би довело само до потвърждаване чисто изобразителната функция на иконите. Неоплатоническото наследство е било дълбинно преработено от византийската мисъл от 6-7 в., особено в богословието на преп. Максим Изповедник. У него откриваме развито учение за образа и неговата реална причастност към архетипа по енергии. По-нататъшна и по-опростена формулировка теорията на образа получава във времената на втория, от преп. Теодор Студит, и особено на първия иконоборчески период – от преп. Йоан Дамаскин. С него и ще започнем нашия преглед.

Определение за образ

В Първо слово против отричащите св. икони[1] преп. Йоан Дамаскин дава следното най-общо определение за образ: „Образът изразява (χαρακτηρίζον) първообраза и едновременно с това е и нещо различно от него” (Слово 1, 9). Такова определение той дава и в третото си Слово: „Образът е подобие и образец, и отпечатък на нещо, показващ от себе си онова, което бива изобразявано” (Слово 3, 16).

Очевидно, при така общо определение за образ, в него попада и понятието за име (и за символ изобщо): името е своеобразно подобие, показващо от себе си именуваното. И наистина, избързвайки малко, ще кажем, че преп. Теодор Студит дава следното определение за името като образ: „Името е име на онова, което се назовава чрез него, и е като естествен образ на предмета, носещ това име: в тях е неразделно единството на поклонението”.[2]

В зависимост от това, доколко се различава от първообраза, образът може да бъде повече или по-малко съвършен. Преп. Йоан Дамаскин изброява различни негови типове, определяйки сред тях пет или шест най-общи категории.

Първият и най-съвършен тип на образа. Синът като Име на Отца

Първият и най-съвършен тип на образа е Единосъщният Син като образ на Отца – неразличаващ се по нищо от Него освен по произхода Си от Него като от причина. Същият, въплътилият се Син, е по думите на ап. Павел образ на невидимия Бог. Синът е образът на невидимата ипостас на Отца, явяващ Го в чувствен, видим образ. Но освен че е образ на ипостаста на Отца, Той също е и сиянието на Неговата слава. Както пише ап. Павел в Посланието до евреите: „иже сый сияние славы и образ ипостаси Его”. Като такъв Синът е Име на Отца, явяващо не само Неговия видим образ, но и невидимото Му божествено действие. Писанието многократно нарича Сина Име на Отца, според сиянието на Неговата слава. Явих Твоето име на човеците – казва за Себе си Спасителят. „И сега прослави Ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свят да бъде” (Иоан 17:5-6). Или: „Иисус им отговори и рече: дошъл е часът да се прослави Син Човеческий… Отче, прослави името Си! Тогава дойде глас от небето: и прославих, и пак ще прославя“ (Иоан 12:23,28).

Първите думи от Господнята молитва: Отче наш, иже еси на небесех! Да святится имя Твое, да приидет царствие Твое!, наричат Сина Име на Отца. Както пише св. Максим Изповедник в Тълкование на Господнята молитва, следвайки и другите отци: „Думите на молитвата явяват Отца, Името на Отца и Неговото царство, за да можем от самото начало да се научим да почитаме едната Троица, да я призоваваме и да ѝ се покланяме. Защото Името на Бога Отца, същностно пребъдващо, е Неговият Единороден Син. А Царството на Бога Отца, пак същностно пребъдващо, е Дух Свети”.[3]

Името на Бог Отец, пребиваващо същностно и изписвано с главна буква, е Неговият Единороден Син, образ на Отеческата ипостас и сияние на Неговата слава, разкриващо почиващия върху Него Дух. Чрез действието на Светия Дух Синът явява Името на Отца и Самият е това Име като Самоизвършител на това явяване и образ на Отеческата ипостас. Името на Бог Отец и името на Сина, явено не по същество и изписвано с малка буква, е явяване на Неговата слава в друга природа и по този начин е проявяване в нея на образа на Отеческата ипостас. Както пише по-нататък преп. Максим Изповедник, „… и това е, за да се стараем, в благоговение пред нашия Родител по благодат, да запечатаме в своя живот чертите на Родилия ни, освещавайки името Му на земята, уподобявайки се на Него, явявайки се чрез делата си като Негови деца и прославяйки чрез мислите и делата си Самоизвършителя на нашето осиновление – по природа Син на Отца”.

Така още при разглеждането на първия и най-съвършен тип на образа – Сина като образ на Отца – откриваме в него природния образ като образ на ипостаста на първообраза и името – като явяване на действието на първообраза в образа или като сияние на неговата слава. Тази структура на образа е характерна за всички църковни символи: обликът на явяваното характеризира неговата ипостас, а името му – неговото действие. Името явява действието на именуваното. Тук се съдържа и отеческата обосновка на имеславието и основата за почитането на Името Божие. Или, както казва св. Максим Изповедник, завършвайки тълкуванието си на първите думи от Господнята молитва: „И така, да се очистим от всяка сквернота на плътта и духа (2 Кор. 7:1), за да… освещаваме Божественото Име”.

Бог е съвършената икона на Самия Себе си. Това положение е изяснено още в споровете на св. Атанасий Велики с арианите и по-нататък то служи като основен аргументи против иконоборчеството. Но Бог е и Своето Собствено съвършено Име. Това пък, на свой ред, е един от най-важните триадологически аргументи в защита на имеславието.

Различните типове образи

Връщайки се отново към св. Йоан Дамаскин, нека разгледаме накратко и другите основни типове образи, които според него са още пет.

Първо, това е „намиращата се в Бога представа за това, което предстои да бъде от Него, тоест Неговият предвечен съвет, винаги оставащ неизменен… Онова, което е предопределено от Него, и онова, което ненарушимо ще се случи в бъдеще” (Слово 3, 19).

Второ, човекът като образ Божи: „Защото както Отец, Който е Ум, и Синът, Който е Слово, и Светият Дух са един Бог, така и умът, и словото, и духът са един човек” (Слово 3, 20).

Трето, образи са „видимите неща, телесно изобразяващи онези предмети, които са невидими и лишени от форма” (Слово 1, 11). Към тях се отнасят образите в Писанието.

Четвърто, това са образите от Ветхия завет, предизобразяващи Новия.

Накрая, пето, това са образите на отминалото, или изкуствените образи, към които се отнасят иконите и изобщо църковните символи, и върху тях ще се спрем по-подробно.

Името като основен тип на образа, от който се освещават и останалите образи

Иконата се освещава от името на изобразеното на нея лице, написано върху нея. Както пише св. Йоан Дамаскин в първото Слово, „Като следваш Църковното предание, допусни поклонение пред иконите, освещавани от името на Бога и от приятелите Божии и затова осенени от благодатта на Светия Дух” (Слово 1, 16).

И така, според учението на преп. Йоан Дамаскин иконата, поради своя надпис, е осенена от благодатта на Светия Дух. Иконата също е образ на Отеческата ипостас (но вече иноприроден на Отца) и сияние на Неговата слава, действащо чрез надписа върху нея. Тук св. Йоан казва:

„Божествената благодат бива преподадена на веществените предмети, защото те носят имената на онези, които са изобразени на тях” (Слово 1, 36).

Божествената благодат се дава на веществения образ поради присъствието върху него на Името Божие. Веществото, освещавано от Името Божие, може да бъде носител на божествената благодат. Върху това се основава и апологията на честната материя у св. Йоан Дамаскин. Чрез Въплъщението Христово материята е станала богоравна, както пише той в Слово 1, 14, и е способна да вмести в себе си Божеството. Името Христово е благодат на обòжението, съединение на всички твари с Христос. Това учение не е собствена разработка на св. Йоан Дамаскин, а, както и много други, е заимствано от св. Максим Изповедник. Въпросът за обòжението на материята е крайъгълният камък, разделящ иконопочитатели и иконоборци по същия начин, по който и имеславците и имеборците. Може ли материята да бъде вместилище на божествената благодат, може ли тя поради това да бъде наречена Бог? Да, отговаря на този въпрос св. Йоан, и крайъгълният камък, разделящ тези учения, е Самият въплътил се Христос, Който е въипостазирал човешката природа и Своите (на Светата Троица) енергии в тварното. Св. Максим Изповедник определя благодатта на обòжението като въипостасно озарение, невъзникващо, а надмислено проявяващо се в достойните.[4]

Божията енергия може да се въипостазира в ипостасите на тварите: при това тя не възниква, постоянно присъствайки в тях, а надмислено се проявява в зависимост от достойнствата на обръщащия се към свещения предмет – бил той икона или Името Божие, както и според Промисъла. За въипостазирането на Божествените енергии в творението пише и св. Василий Велики: „Животът, който Духът дава на друга ипостас, не се отделя от Него”.[5]

Св. Григорий Паламà определя благодатта на обòжението като „светлина, която се разкрива в тайнственото озарение и бива познавана само от достойния ипостасно, но не защото той има собствена ипостас, а защото Духът изпраща този живот в друга ипостас, където тя бива съзерцавана. Такова е само по себе си и въипостасното съзерцавано, не само по себе си и не по същност, но по ипостас” (Триади 3, 1, 9).

Тази Светлина, разкриваща се пред верните в иконата или в Името Божие, е Бог и поради тази светлина и иконите, и Името могат и трябва да се наричат богове, както и Писанието нарича обòжените хора богове: Бог ста в сонме богов, и т. н.

Учението на преп. Йоан Дамаскин, че иконата черпи своето освещение от името, написано върху нея, подкрепя и прави задължително Седмият вселенски събор. На възражението на иконоборците, че „нечестивото учредяване на лъжеименните икони няма основание нито в Христовото, нито в апостолското, нито в отеческото предание; няма и свещена молитва, която да ги освети и да направи от обикновените предмети свещени; но те винаги остават обикновени вещи”, Съборът отговаря:

„Нека да чуят истината. Над много от предметите, които признаваме за свети, не се чете свещена молитва, защото те по своето име са изпълнени със святост и благодат … По този начин и самият образ на животворящия кръст, макар за освещаването му да не се полага специална молитва, се приема от нас за достоен за почитане и служи като достатъчно средство за освещаване… Същото е и по отношение на иконата: като я означаваме с определено име, ние отнасяме почитането ѝ към първообраза; и като я целуваме и ѝ се покланяме, получаваме освещаване”.[6]

„… Християните изповядват, както е показала самата истина, че видимата икона само по име е в общение с първообраза, но не по същност”.[7]

„Иконата, разбира се, само по име има общение с първообраза, а не по самата си същност… Иконата получава и името на Господа; единствено чрез това тя се намира в общение с Него. Поради това именно тя е достойна за почит и е свята”.[8]

И така, според учението на Седмия вселенски събор иконата има общението си с първообраза по име. Какво е това общение? Ясно е, че не е по същност, а по енергии. Енергията на първообраза присъства в иконата чрез нейния надпис. Това изцяло се съгласува с казаното по-горе за учението на св. Йоан Дамаскин и за въипостазирането на божествените енергии в творението.

Учението, че иконата поради своето име има общение с първообраза, е развито с нова сила във времената на втория иконоборчески период от преп. Теодор Студит. В своята първа Антиритика преп. Теодор дава определение на самото име като образ: „Името е име на онова, което се назовава чрез него, и е като естествен образ на предмета, носещ това име: в тях е неразделно единството на поклонението” (1, 14).

И тъй, името е естествен образ на носещия го предмет. Нещо повече, от всички образи, имащи надпис, името е този образ, който съвпада с надписа си. Името е своето собствено написание и като такова измежду всички други образи по преимущество изразява връзката с първообраза. Тази връзка по преимущество с първообраза се разкрива в това, че името е родово понятие. За това пише преп. Теодор Студит в Антиритика 1, 9. Ще цитираме мястото изцяло:

„Еретикът: В резултат, както казват, излиза, че се наричат много Христосовци и Господи заради различните изображения, а оттук и многобожие. А при нас има само един Господ и Бог, Комуто се покланяме.

Православният: Какво е това? Нима Господ (Бог) не е Отец? Нима Господ Бог не е Син? Нима Господ не е Дух Свети? Нима не са Бог, Бог и Бог? Да, разбира се. Но дали поради това са три бога или господа? Това е нечестиво. Един е Бог и Господ. По същия начин, любезни, трябва да се разбира и по отношение на иконите: макар и изображенията да са много по брой, но е един Христос, а не са много; така и Господ е един и същ, а не различни. Разбери, че както там едното название Бог и Господ не пречи на природата да се раздели на три лица, така и тук призоваването на едно име (възвежда) много образи към един вид; оттук се вижда празнотата на твоето неразумно разсъждение (1, 9).

И тъй, иконите на Спасителя образуват един род с Него поради еднаквото именуване. Всички те образуват различни ипостаси, но явяват едно и също действие, както и Лицата на Светата Троица. Заради това еднакво действие можем да кажем, че те представляват един и същ вид. Всички изображения на Христос, независимо от различието на техните природи и въпреки различието на техните природи, имат еднакво действие, заключено в тяхното надписване, като своеобразна друга природа, въипостазирана в тяхната ипостас и правеща ги представители на един и същ вид. Но това не е природа, а въипостазираните чрез божественото Име енергии Божии, онази въипостасна Светлина, за която писахме по-горе. Иисус Христос, като въипостазира човешката природа в Своята ипостас, въипостазира в Своето Име и енергиите на Светата Троица в църковните символи, като обòжва не само човешкото естество, но и целия материален свят вътре в Църквата, създавайки по този начин ново творение – или, по думите на ап. Йоан Богослов – ново небе и нова земя. Такова е учението на преп. Максим Изповедник и то е ясно отразено в ученията на иконопочитателите и на почитащите Името Божие. Едновременно в горецитирания текст се отхвърля и обвинението в многобожие и се утвърждава възможността да се нарича иконата, а следователно и Христовото име, Бог. Иконата на Христос чрез нейния надпис, както и самото име Христово, съвсем естествено могат да бъдат наречени Бог. Тази мисъл е изразена в учението на иконопочитателите: „Ако някой е нарисувал на икона разпнатия Христос и друг го попита: „Кой е този?”, то той ще отговори: „Христос, нашият Бог, заради нас станал човек!” – пише св. Йоан Дамаскин (Слово 1, 67).

Същата мисъл ясно изказва и св. Теодор Студит: „Ако се изследва отпечатъкът на изобразеното лице, то иконата се нарича Христос или образ на Христос: Христос поради идентичността на името, а образ на Христос – поради отношението (към изображението на Христос)”.[9] Така, иконата наричат образ на Христос поради сходството на изображението, а заради нейния надпис – Христос. Нещо повече, самото име Христово може и трябва да бъде наречено Бог заради божествените енергии в него.

Нататък, както пише преп. Теодор Студит в Антиритика 2, 17, към иконата на Христос са приложими всички онези названия, които се употребяват в Писанието за Самия Христос. Ето този откъс: „По отношение на името изображението е сходно с първообраза по същия начин, по който е по отношение на отдаваната чест и поклонение, а по природа е напълно различно от него. Поради това с каквито имена е назован Иисус Христос, с такива се назовава и Неговото изображение. Ако наречем Христос Господ на славата, то и изображението Му по същия начин се нарича Господ на славата. Ако наречем Христос Божия сила и Божия премъдрост, то и Неговата икона по същия начин ще наречем Божия сила и Божия премъдрост. Ако назовем Христос Син Човечески, то Син Човечески по същия начин се нарича и Неговото изображение. Затова, доколкото Самият Бог Слово казва: Аз съм светлината на света (Иоан 8:12), същото може да каже чрез надписа и Неговото изображение. По-нататък – тъй като Самият Христос казва: Аз съм възкресението и животът (Иоан 14: 6), същото може да каже посредством надписа и Неговото изображение. И с каквито и да било имена да е наричан Спасителят в боговдъхновеното Писание, с всяко от тях може да бъде наречено и Неговото изображение”.

Особено е интересно мястото, където св. Теодор Студит цитира ап. Павел: „По същия начин, по който Христос говори: Ще ми се поклони всяко коляно – небесно, земно и адово, – то това може да каже чрез надписа си и Неговото изображение.

Всеки византиец, към които се е обръщал преп. Теодор Студит, е трябвало да си спомни и началото на този стих: „Да, в Името Иисусово ще се поклони всяко коляно – небесно, земно и адово”. „Същото – добавя преп. Теодор Студит, – може да бъде казано чрез надписа и от Неговото изображение”. С това св. Теодор недвусмислено показва, че цялата вселена ще се поклони пред Името на Иисус – както написаното на иконите, така и – което е особено важно за нас – пред Името на Иисус само по себе си. Аз съм светлината на света, ни казва чрез надписа изображението на Христос. Такава е въипостазираната Светлина Божия, проявяваща се в иконата посредством нейния надпис. „И по-нататък, – продължава преп. Теодор (Антиритика 2, 18) – когато се отдава почит на Христос, то и на Неговото изображение се отдава почит като на намиращо се в Христос; и когато се покланяме на Неговото изображение, то се покланяме и на Христос, защото в него (тоест в изображението) е поклоняемият (Който е именно Христос). И ако пред Христос безспорно се прекланя всяко коляно – небесно, земно и адово, то е ясно, че и всяко коляно – небесно, земно и адово, несъмнено се покланя и пред Неговото изображение като на намиращо се в Христос. По този начин сходството между първообраза и изображението се указва само по отношение на името, като равно (се утвърждават) поклоняеми, но не и на веществото (изображението и природата на първообраза), което и не може да има участие в поклонението, макар и изобразяваният в него (във веществото) да се явява поклоняем”.

Тоест благодарение на надписа образът се намира в Христос и Христос в него. В Името Христово действа Самият Христос и Самият Христос действа чрез Своето Име. Името Христово съединява тварите с техния Създател в новия свят – Църквата, всяка според свойствения за всяка твар образ, а във Второто Свое пришествие ще я възсъедини с Него толкова, колкото е способна да вмести.

Както видяхме по-горе, на иконите и на Името Божие могат да се присвояват всички названия на Спасителя в Писанието. Ако Христос е Цар на славата, то и Неговата икона е Цар на славата. Ако Христос е Божия сила и премъдрост, то и иконата Му е Божия сила и премъдрост, и т. н. За византийците, добре запознати с творенията на Дионисий Ареопагит и почитащи ги, това е означавало, че иконата чрез надписа притежава всички енергии, каквито и първообразът, така, както всички имена, които Писанието дава на Бога, са, съгласно Ареопагита (особено в съчинението му За божествените имена), Негови енергии. Казано по-друг начин, в иконата и в Името Божие действа Самият Христос. И не само действа, но и страда. За това колко реални са това действие и страданията говори по-нататък св. Теодор Студит. В доказателство той привежда случай от житията на мъчениците Кир и Йоан, когато те се молели пред иконата на Господа за оздравяването на някой си младеж и от иконата, сякаш като от Самия Христос, – пише преп. Теодор – се чул глас, обещаващ изпълнение на молбата. В иконата действа Самият Христос. За доказателство на това, че страданието на образа Христос е страдание на Самия Христос, той разказва как група юдеи се събрали и решили да извършат над иконата всичко онова, което техните предци са извършили над Самия Господ. Те плюели по изображението Христово, удряли го по лицето, били го с пръчка, проболи ръцете и нозете на образа с гвоздеи, давали му да пие оцет и накрая проболи ребрата му с копие. И когато всичко свършило, от иконата изтекли кръв и вода.

И така, – заключава преп. Теодор Студит – в Христовия образ действа и страда Самият Христос. По същия начин и в Името Христово, което по преимущество е образ на Господа, действа и страда Самият Христос. Действа, когато се извършват многобройните чудеса в Името Христово, и страда, когато Името Христово бива похулвано, за което има много примери и от миналото, и от днешния ден. Ето защо – завършва св. Теодор Студит разглеждането на иконоборческите възгледи в Антиритика 1, 20, „Ако някой описанието на телесния вид на Словото не нарича изображение на Христос, или Христос, според еднаквостта на наименованието, а го определя като идол на заблудата, то този е еретик”.

Ето защо, – имаме право да заключим и ние след преп. Теодор Студит – който не нарича Името Божие Бог и определя имеславието като имепоклонничество и като имебожие, той е еретик.

Заключение

Смятам, че в този доклад чрез разглеждането на византийската теория на образа и на споровете около свещените изображения бе показано:

1) че името е един от видовете образи, а именно образ по преимущество, който съвпада със своето изписване;

2) че Самият Първообраз присъства с енергиите си в образа посредством неговия надпис;

3) че Божият образ може и трябва да бъде наричан Бог, както и Името Божие, поради еднаквостта на техните действия.

Така имеславското учение в своите основни положения вече се съдържа в учението на св. Отци за образа – от преп. Максим Изповедник и Йоан Дамаскин до преп. Теодор Студит. И само с пълното забвение на това учение – учението за Името Божие – може да се обясни новото завръщане на иконоборството в началото на този век – борбата с почитането на Божието Име.

Превод: Марио Коев