Канонизацията на руските новомъченици и новите проблеми пред църковната история

Днес интересът на историческата наука към аспекти на религиозно-църковния живот като почитта към светците се обуславя от нарастващата значимост на духовната сфера на фона на продължаващата секуларизация. Трябва да отбележим, че в руската православна традиция почитта към светците и към техните чудеса винаги е била много голяма. Широкото разпространение на обредното общение с тях се обяснява с това, че в народните представи те заемат промеждутъчно положение между света на хората и отвъдния свят, явявайки се представители едновременно и на единия, и на другия.[1] В наши дни църковният календар чувствително се попълни с имена на светци от 20 век, преди всичко с имената на новомъчениците и изповедниците, причислени към лика на светците от Събора на РПЦ през 2000 г.[2] Съборът беше организиран по повод 2000-годишния юбилей от Рождеството Христово и грандиозната канонизация се превърна в най-важното събитие от тези тържества. По думите на прот. Георги Митрофанов – член на Комисията по канонизация на светците – прославата на новомъчениците „е сред най-важните духовни новоначинания, призвани да преобразят църковния живот на съвременна Русия”.[3] От този момент терминът новомъченик започна сравнително често да се употребява не само в църковните издания, но и в научната литература и дори в съобщенията на средствата за масова информация. 

Прославата на новомъчениците се сблъска с редица проблеми, обсъждани днес в църковните и в научните среди. С времето въпросите, провокирани от тази прослава, могат значително да повлияят върху формирането на проблемна територия в историята на Църквата в Русия и по някакъв начин да изменят самовъзприемането на отечествената религиозна култура.

Като първи проблем, повдигнат в контекста на почитта към новомъчениците, трябва да посочим загубата на историческа памет. Изглежда, че в началото на 90-те години на 20 век РПЦ не притежава по-подходящи символи, отколкото образите на новомъчениците. Въпреки това през тези години забравата на случилото се в близкото минало се проявява по парадоксален начин. Паметта за терора, започнал още в 1918 г., дълго време остава скрита и неинтегрирана част от общественото съзнание. В края на 20 в. на вярващите тепърва предстои да осмислят феномена на новомъченичеството, да преминат през своеобразна терапия на паметта и да разрушат защитните механизми, дълго време позволявали да се живее така сякаш жертви никога не е имало.

На практика РПЦ трябваше да започне тази прослава на новомъчениците в лика на светците, за да направи имената им актуални в общественото съзнание. Ако сравним това с традиционните обстоятелства по зараждането на култа към определен светец, то тук всичко се оказва преобърнато. Прославата не се предшестваше от продължително народностно почитание към починалите – напротив, често вярващите научаваха за новомъчениците от актовете на тяхната канонизация. В доклада си за прославата на новомъчениците прот. Владимир Воробьов подчерта, че на събора през 2000 г. са били канонизирани всички руски новомъченици, знайни и незнайни, целият сонм на онези, които са пострадали за Христос. В такъв случай следващата работа е просто уточняване имената на пострадалите. В древност местната канонизация на светец е означавала, че епископът утвърждава действителното съществуване на местна народна почит към починалия. Като се обръща към историята на тази традиция, о. Воробьов признава, че днес в Русия местната канонизация нерядко протича в отсъствие на всякакво поместно почитание и най-напред се регулира честването паметта на новия светец.[4] Всъщност, можем и да се заблуждаваме като приемаме за забрава консервативната тенденция в народната религиозност, която по принцип много бавно откликва на новите канонизации, на новите имена на светци. Да се обърнем към фолклорните религиозни текстове, записани от експедицията на Московския университет в периода 1953-1993 г. и обхващащи целия живот на руското семейство (текстове, използвани в различни случаи: при болести, опасности, в гората и на полето, при раждането на дете и т. н.). В тези текстове не се споменава нито един руски светец, канонизиран в ново време. Те са обърнати преимуществено към библейски и древни християнски светци, известни още от времето на приемането на християнството в Русия, и много рядко към руски светци от Средновековието.[5]

Изследването на А. Юдин, съставено върху материали от фолклорни записи от 19 и в по-малка степен от 20 в., показва, че народната религиозна традиция е глуха към новите църковни канонизации. Много рядко в старите източници присъстват новопросияли светци – в случая само двама, Димитрий Ростовски и Тихон Задонски, – към които са могли да се обърнат за помощ като към целители и застъпници.[6] Е. Е. Левкиевска също не намира в изследваните от нея фолклорно-религиозни текстове от 19-20 в., имената на светци, прославени в ново време.[7] От казаното дотук с увереност можем да говорим за определен консерватизъм в ономастикона на религиозната култура на източните славяни.

Въпреки че образът на новомъчениците от 20 в. едва сега започва да се открива пред съвременния човек, вече се повдига проблемът за източниците, за процедурата по извличане на историческото знание. Подготовката за канонизациите през 2000 г. породи трудно решимия проблем за интерпретацията на документите, съставени от репресивните органи на СССР. Днес, когато много от материалите станаха достъпни за изследователите, текстовете от следствените дела изискват специален извороведчески подход.[8] В някои следствени дела, например, се съхраняват показания на арестувани за тяхно участие в заговори и престъпления, които най-вероятно са плод на фантазия. Също подписи на арестувани могат да стоят под показания, съдържащи обвинения по адрес на техни близки и родственици. Изследователите понякога се губят в догадки, дали арестуваните не са се огънали под натиска на изтезанията и заплахите; истински ли са документите или са фалшифицирани? Проблемът се състои преди всичко в това, че в много от случаите следствените дела се оказват единственият източник, хвърлящ светлина върху първоначалния арест и развитие на следствието по конкретно дело. Понякога следственото дело е единственият източник за историята на конкретна група вярващи, при пълното отсъствие на писма или мемоарни свидетелства.

Всъщност, сложността при образите на новомъчениците, при интерпретацията на наличните източници не се ограничава само до проблематиката, възникваща от следствените дела. Както се изясни през последните години, изследванията се нуждаят и от типологизация на руските новомъченици и жертви на репресиите през 20 в. Към новомъчениците е трудно да се приложат традиционните агиографски схеми, водещи началото си още от византийската епоха. Проблемът е и в това, че новомъчениците на 20 в. често са свидетелствали не със слова, но със своето безмълвно присъствие в света.[9] Канонизацията и храмовото им почитание поставя още и въпроса за стилистиката на църковните им жития. Като обсъжда критериите и характера на бъдещите агиографии на жертви на антирелигиозния терор, свещ. Олег Митров определя сотириологическия принцип като онази основа, върху която трябва да се полага работата на агиографа. Историкът признава образците от късносредновековни византийски жития за непригодни за свидетелството на светостта на новомъчениците.[10] Все пак, трябва да отбележим, че дори светските на пръв поглед възпоменания за свещеник, завършил мъченически своя земен път, се създават днес в Русия със съзнателна или несъзнателна ориентация към многовековната традиция на агиографията.[11]

С проблемите на типологията е свързано и тълкуването на термините. Съборът за прославянето в Църквата на светите страдалци се нарича събор на новомъчениците и изповедниците. Струва ни се, че термините са групирани погрешно. На първо място трябва да бъдат не мъчениците, но изповедниците и апологетите на вярата, действали в обстановка на страдания и опасност, без значение дали са бивали убивани от своите противници. В противен случай във фокуса на вниманието се оказва насилието самò по себе си. И въпреки това Църквата говори именно за страданията и насилствената смърт на светците. На бойното поле на есхатологичната война на комунистическия режим с представителите на стария свят, с носителите на ценностите на историческата Русия много рядко се е допускало покаяние на враговете. Известните процеси по делата за църковните ценности и по-късните закрити процеси над дейци на Църквата формално не са засягали догматичната страна на вярата. Такъв мъченически опит носи в себе си безизходица, изолираност и обреченост, какъвто е случаят с жертвите на нацистките концлагери. Отсъствието на религиозен избор значително коригира онзи схематичен, познат ни от древните християнски мартирологии, образ на свидетеля (на мъченика) за вярата.

Канонизацията и почитта към новомъчениците извадиха наяве и друг проблем, който въпреки че не се отнася непосредствено към подвига на жертвите от 20 в., влиза в досег с него. Става дума за неизвестните светци, праведниците, които остават скрити в ежедневието на съветското общество (някои от които след време могат да станат и мъченици). М. Михайлова предлага интересна метафора за светостта на личния живот, приложима към съветския период от руската история.[12] Освен мъченичеството, това се оказва единствената форма на светост, оставена на човека от господстващия държавен антирелигиозен терор. Вярващият привежда в порядък този малък участък, който е в сферата на неговата лична отговорност. Очевидно е, че в такава святост липсват патосът и идеологизацията. Като подчертава реалистичния характер на тази святост, авторката успява да намери най-подходящия образ, почерпен от църковната традиция: една нова святост, като че ли разтворена в ежедневието, но вярна на Животворящия кръст.

Какво е състоянието на литературата за новомъчениците днес? Тук съзнателно не се позоваваме на литература като житията на новомъчениците, които са извънредно много. Отбелязваме само трудовете, посветени на проблемите на прославата и почитанието на светците, на възприемането на светостта. Сред работите, посветени на канонизацията, голяма ценност имат текстовете на църковните автори. Например, в работата на прот. Владислав Ципин се съдържа обзор на канонизацията на светци в РПЦ до 1988 г.,[13] архим. Макарий (Веретенников) публикува подробно изследване за подготовката и провеждането на канонизацията на светци на поместния събор от 1988 г.,[14] а игумен Андроник (Трубачев) написа историческо изследване за канонизацията на руски светци за целия период до 20 в.[15] В своите мемоари митр. Ювеналий (Поярков), който от 80-те години на миналия век оглавява Комисията по канонизация на светците в РПЦ, подробно разказва за основните етапи от работата на възглавяваната от него комисия, като излага критериите за работа при подготовката на предложения за нови светци.[16] Авторът е включил в книгата си съдържателни доклади за прославянето на новомъченици и изповедници от 20 в.[17] За критериите, приети от тази комисия при подготовката за новите канонизации пише и архим. Георги (Тертишников).[18]

Прославата на светците е в полето на научните интереси и на светските учени. Изследване за канонизацията на руските светци в периода след 1917 г., подготвено от автора на тази статия, съдържа история на символизма на светостта в културата и библиографически очерци за светците.[19] Тук канонизацията на новомъчениците е представена като форма на действие, отговаряща на дълбоката потребност на човека да открие и преживее светостта в личния и в колективния опит.

Социологическото изследване за прославата на руските светци в 20 в., проведено от К. Емелянов,[20] отделя особено внимание на стратификацията, която канонизацията внася в обществото на вярващите. Практиката на канонизация в руската православна култура през 20 в. авторът е интерпретирал от позицията на неоинституционализма. По неговото мнение днес Църквата като организация вече не легитимира народната практика за почитанието, но сама предлага на обществото светци за почитане.

В дисертация, посветена на развитието на житийния жанр в кризисни епохи от историята, М. М. Лоевска предприема комплексно изучаване на старообрядческата агиография и жития на новомъченици от 20 в.[21] Изследователката предлага концепция върху вътрешните връзки в руската агиографска традиция, системността на нейните аксиологически системи и начините за реакция на житийния жанр спрямо трагични обществени събития.

Голямо внимание привлича почитта към последния руски император и неговото семейство, канонизирани през 2000 г. в лика на страстотерпците. В частност, в края на канонизацията А. Десницки коректно формулира редица културно-психологически проблеми, възникващи в случай на църковна прослава на Николай ІІ.[22] В работите на А. Беглов и Семененко-Басин е показана историческата динамика на народната почит към царя-мъченик и парадоксалните обрати на този сюжет в събитията от църковната история днес.[23] Публикуват се трудове върху идентификацията мощите на императора и августейшото семейство, върху многолетните дискусии относно автентичността на царските останки, които бяха открити в края на 20 в. в Урал и препогребани през юли 1998 г. в Петербург, в събора на Петропавловската крепост.[24]

Канонизацията на Николай ІІ събуди отново интереса към култа на светците-венценосци. Известно е, че през последните години от съществуването на монархията в Петроград са се събирали материали за канонизацията на имп. Павел І.[25] Този, смятан вече за забравен сюжет, се оказа отново потърсен в началото на 21 в. В новия труд за почитта към неканонизирания император авторът показва имп. Павел като идеалния ктитор в Православната църква, с което обяснява почитта към него в Църквата. Според А. Хвалин, към този император следва да се отправят молитвите за възкресяване на православната монархия в Русия.[26] Такова емоционално отношение към култа на имп. Павел ни кара да си припомним за съществувалата в дореволюционна Русия традиция на сакрализация не само на прерогативите на царската власт, но дори и на самата личност на самодържеца.

Кога точно се оформя тази устойчива тенденция? В работата на В. М. Живов и Б. А. Успенски[27] са определени два ключови момента: 1) управлението на цар Алексей Михайлович (1645-1676) и 2) на неговия син Петър І (1689-1725). Тогава византийската традиция, изначално наричаща императора свят, се оказва пречупена и преосмислена под силното въздействие на европейския стил на барока. По този начин от началото на 18 в. в руската култура категорията святост включва и семантиката на монархическата власт.

За темата за почитанието на новомъчениците е принципно важна стабилността на понятието святост като аксиологическа категория на културата. Върху фолклорни материали от Белгородска, Курска и Воронежка области С. П. Коваленко показва, че в народното благочестие светците неизменно се явяват носители на високи нравствени качества. Христос Спасителят и Пресвета Богородица са главните свети персонажи на руската народна религиозност, поради което техните характерни черти (милосърдие, застъпничество, прошка) са търсени от фолклорната религиозност също и в останалите светци. По мнението на Кановаленко, култът към състрадателната любов си остава най-важният в народното възприятие за светостта. Изследователят подчертава откритостта и диалогичната специфика на фолклорната религиозност: „В народното съзнание, като носител на светостта (висшето човешко качество), светецът не е задължително да бъде въ-църковен човек или аскет. По-скоро в народното съзнание светецът е безкористен служител на висш идеал, образец за нравствено поведение, жив носител на заповедите на религията”.[28]

С. С. Смирнова изследва семантичното поле на руския език, което е обединявано от концепцията за святост. Тя справедливо вижда в персонификацията на светостта най-важния феномен на националната култура.[29] В дисертацията ѝ понятието святост получава лингвистично осмисляне, като особено семантично пространство на руския език, определено от учението на Църквата за устройството на света и от знанието за духовното въздигане на човека към горния свят.

Същевременно, днес в руската култура, в различните социо-културни групи, се наблюдават съществени различия в употребата и значимостта на понятието святост. Въз основата на материали от пресата и интервюта, събрани в Самара, Ю. Лапатухина установява, че в речевото съзнание на нецърковните реципиенти значимо днес остава преди всичко понятието покаяние. Колкото до понятието святост, то е незначително, това за тях в същността си е празна езикова словесна форма. Напротив, за вярващите християни светостта е в най-висша степен значимо понятие, което стои наравно с покаяние, душа, спасение. Изследването показва, че „езиковото религиозно съзнание в структурата на православния дискурс на църковната група се базира на маркерите Святост, Съборност, Християнство, Свещеник”.[30]

И така, днес в руското общество присъстват очаквания, свързани със сакралното. Във възвръщането към традиционната за християнския живот практика, в която идеята за сакралното преображение заема главно място, Д. В. Макаров вижда единствено възможния път за духовно възраждане на съвременния човек.[31]

Основните направления на изследванията върху почитта към новомъчениците, появили се след канонизацията на последните, при всички положения водят към проблема за уникалността на събитията от църковната история на 20 в. Затова можем с увереност да предположим, че през 21 в. в руската православна религиозна култура ще продължи усвояването на смисловите полета и значения, породени от опита на религиозния живот на отминалия 20 в. Обсъждането на руския опит на жертвеност и святост е способно да открие пред богословите и учените историци нови перспективи за развитие както на християнската мисъл, така и на църковната историография.

Превод: Венцислав Каравълчев