Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Ниптическите отци и съвременният човек

Понеделник, 21 Януари 2013 Написана от Георгиос Мандзаридис

matzaridissarakosti-600x444Днес много се говори за ниптическите отци и тяхното учение. Феноменът може да се оцени като парадоксален, защото животът и учението на тези отци са съвършено чужди и дори противоположни на мисленето на съвременния човек и духа на неговата култура. Но това противопоставяне е и основната причина, предизвикваща интереса на мнозина към ниптическото богословие. Прекалено силното обръщане навън и пълното разпиляване на душата на съвременния човек диалектично го тласкат към търсене на истинското му битие, към преоткриване на истинното му аз.

В рамките на този общочовешки стремеж към преоткриване на себе си днес се появява и живият интерес към ниптическите отци. Кои обаче са те? И в какво точно се състои тяхното учение?

Ниптически се наричат онези отци на Църквата, които са живели и са учили на трезвение (ἡ νῆψις).[1] Представителна сбирка с техни текстове откриваме във Филокалия на ниптическите отци, оформена и събрана от Коринтския епископ Макариос Нотарас (1731-1805) и допълнена от Никодим Светогорец (1749-1809). Отпечатана за първи път в 1782 г. във Венеция, вече е в обръщение нейното четвърто издание (Атина, 1974). Тъй като тъкмо трезвението характеризира живота и учението на тези отци, се налага да се занимаем със съдържанието тъкмо на онова, което в този контекст наричаме трезвение. Това е нужно, за да прозрем духовното значение на ниптическите отци за Църквата.

Думата произлиза от глагола νήφω, който има значение, противоположно на опиянен съм, замаян съм (μεθύω). Както Филон Александийрски отбелязва, „това да си в трезвение е противоположно на това да си опиянен”.[2]

Така трезвението е състояние на благоразумие – противоположно на опиянение, на несвяст. В Новия Завет и в църковната книжнина обаче глаголът νήφω (трезвен съм) се употребява и в метафоричен смисъл. Метафорично се употребява и в патристичните текстове. Като будност, като духовна бдителност трезвението трябва да характеризира винаги живота на вярващия. Ап. Павел, като подчертава това, казва на Тимотей: „Но ти във всичко бодърствувай (δὺ δὲ νῆφε ἐν πᾶσι), скърби претърпи, дело на благовестник извърши, службата си добре изпълни” (2 Тим. 4:5). Апостолът пише същото увещание до коринитяни със следните думи: „Свестете се, както трябва, и не грешете (ἐκνήψατε δικαίως καὶ μὴ ἁμαρτάνετε); защото някои от вас нямат познание за Бога – за ваш срам го казвам” (1 Кор. 5:34). За да запази вярващият духовния си разцвет, за да изпълни своето назначение и да победи греха, длъжен е да бодърства, да пребивава в трезвост.

Основата, на която се основава трезвението, е съзнанието на човека за неговото собствено възраждане в Христа, както и есхатологичното очакване на Царството Божие. Верният, изкупвайки се от греховете чрез участие в тайнствата на Христос и ставайки участник в царството Божие още от настоящия живот, но и очаквайки неговото явяване в последните времена, остава буден и трезвен, в свяст-трезвост, за да запази дара и да не се завърне към онова, което е отхвърлил. Леността и небрежието са смъртни врагове на духовния живот на християнина. Поради това и ап. Павел отбелязва, че верните, като синове на светлината и деня, са длъжни да не бездействат, а да бодърстват и пребивават в духовно трезвение: „И тъй, нека не спим, както и другите, а да бъдем бодри и трезвени (νήφωμεν)” (1 Сол. 5:6). Само с трезвение човек може да избегне клопките на дявола, да достигне вечната слава Божия. Пак това има предвид ап. Петър, заръчвайки: „Бъдете трезвени, бъдете бодри, защото вашият противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне; противостойте му с твърда вяра, като знаете, че такива също страдания сполетяват и братята ви в света” (1 Петр. 5:8-9). Игнатий Богоносецът, пишейки към Поликарп Смирненски, казва: „Бъди трезвен като истинен Божи”.[3] Така трезвението се свързва непосредствено с вярата в Бога, с есхатологичната надежда, с молитвата, с любовта и като цяло с духовния живот на верния.

В патристичното богословие и особено в трудовете на ниптическите отци често става дума за трезвение като средство за духовно усъвършенстване на човека. Тук обаче понятието приема особено значение и се превръща в технически термин. Като негов синоним се ползват внимание (προσοχή), будност на сърцето (φυλακὴ καρδίας) и др.[4]

Исихий Синаит, в За трезвението и добродетелта, дава различни определения на това що е трезвение. В началото на труда си той казва следното: „Трезвение е духовен метод, който освобождава напълно човека, пребиваващ с Бога, от встрастени понятия, помисли и зли дела, при положение, че се практикува дълго и се следва с желание. Този метод дарява също и сигурно познание за непонятния Бог; ако бъде осъществен успешно, дава отговор на божествените тайни и загадки. Той помага за изпълнението на всяка Божия заповед на Стария и Новия Завет, а и предоставя причастност във всяко благо на бъдещия век. Той е най-вече чистотата на сърцето, която поради величието и хубостта си – или по-скоро поради нашето небрежие – днес е рядкост като цяло сред монасите. Тоя метод Христос облажава, казвайки: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8). Като такъв, той е много ценен. У човека продължителното трезвение води към правилен и богонравен живот. Той е и начало на съзерцанието, а и ни учи да движим триделната си душа в правилната посока, и също – да сдържаме сигурно своите сетива; също така всекидневно увеличава четирите общи добродетели у онзи, който му е причастен”.[5] По-долу в своя труд Исихий определя трезвението като „път на всяка добродетел и заповед Божия”.[6] И от двете определения става ясно, че трезвението не е отделна добродетел на човешката душа, а най-общо духовно усилие, свързвано с цялото дело по усъвършенстването на човека в Христос, което продължава през целия човешки живот.[7]

Така, при трезвението първо се изисква очистване на ума от встрастени понятия, помисли и зли дела. Това очистване е необходимата предпоставка, за да достигне човекът до познание за Бога и Неговата воля. Когато човешкият ум бъде очистен от всяка страст и омърсение, – отбелязва Григорий Нисийски – той става способен да познае неща непознати за нeoчистените[8]. Така човек, като познава по-добре Бога, разбира и прилага в живота си по-пълно волята Божия.

В първото определение обаче имаме и следния интересен елемент. Трезвението се характеризира като начало на съзерцанието. Тук то се поставя на онова място, на което други църковни писатели поставят праксиса (πρᾶξις). По-точно можем да кажем, че то е парафраза на израза на Григорий Богослов „праксисът е встъпване в съзерцание”.[9]

Исихий смята за особени начини на трезвение бодърстването за отблъскване на всяко дяволско нападение, сдържането на сърцето в състояние на исихия и молитва, търсене в смирение на помощта на Господа и помнене на смъртта.[10] И пак той добавя: „Това са всички дела, препятстващи подобно на стражи злите мисли”,[11] като по този начин опазват човека далеч от греха. Трезвението, като най-общо усилие за очистване страстния дял на душата и особено като продължително бодърстване, будуване за помислите, съставлява праксиса (πρᾶξις) или, ако ползваме определението на Евагрий Понтийски, практиката (πρακτική), т. е., метода за духовно очистване на човека.[12]

Трезвението е пътят, който води човека към безстрастие. Евагрий характеризира безстрастието като цъфтеж на практиката, но като чедо на безстрастието разглежда любовта. „Любовта е чедо на безстрастието. Безстрастието обаче е разлистеният цвят на практиката”.[13] Неговият дълбок смисъл притежава централно място в учението на ниптическите отци, но е лесно да бъде погрешно разбрано, защото истинското му съдържание в техните съчинения е напълно различно от първичното етимологично значение на думата. Понятието безстрастие, въведено от стоиците, е означавало пълна духовна непоклатимост, постигана посредством пълно подчинение на движенията на страстния дял на душата към правилния логос (ὀρθός λόγος). Понеже за тях страстите (афекти) на всяка природа възпрепятстват властта на логоса (λόγος) в душата на човека, истинният мъдрец трябва да се освободи от всяко влияние на страстния дял на душата и да постигне безстрастие. В рамките на традицията на неоплатонизма Плотин свързва безстрастието, неподдаването на афекти, с уподобяването на Бога: „Ако някой нарече уподобяването на Бога именно такова състояние на душата, в което тя мисли и следоватлено е свободна от афекти (безстрастна е), то той не ще сгреши”.[14] Християнските автори възприемат това понятие от стоическата философия и познават много добре паралелното му развитие при неоплатониците. Те обаче оформят учение за безстрастието (освободеност от афекти) коренно различно от познатото в елинската философия.[15]

За да схванем правилно учението на църковните отци за безстрастието, трябва да вземем предвид неговите антропологични предпоставки. За отците, нито един елемент от човешката природа не е по същността си зло, защото има за причина на своето съществуване самия Бог, който сътвори всичко от нищо. „Всички творения на Бога са добри и чисти – отбелязва Атанасий Велики – защото Словото на Бога не е създало нищо безполезно и нечисто”.[16] Григорий Нисийски отбелязва, че човекът е сътворен безстрастен по природа, „защото беше образ на безстрастния”.[17] А Григорий Паламà казва, че всички природни елементи на човека са неотменими, понеже „са създадени от благия Бог, за да крачим чрез тях в добри дела”.[18] Бог не е причинител, нито творец на злото и на греха. Грехът, който е и самото зло, „произлиза от нашето произволение – от нас зависи дали ще се отвращаваме от злото или ще бъдем лоши”.[19] Греховните страсти, според християнското учение, биват предизвиквани чрез противо-природното отклонение от естествените сили на човека.

Доколкото обаче човек не обладава отрицателни елементи в своето битие, то и въпросът не се състои в това да се умъртвят или изкоренят някакви природни сили у него, а в това те да бъдат пренасочени и възвърнати в правилната посока. Така лесно разбираме, че безстрастието според християнското учение не е умъртвявяне на силите на страстнатния дял на душата, а тяхно преобразяване посредством развиване на онази божествена страст (πάθος), която унищожава страстта на плътта, въвеждайки вместо нея съкровището на добродетелите. В този смисъл Диадох Фотикийски говори за огъня на безстрастието.[20] Според Йоан Синаит безстрастието има за украшение добродетелите, а безстрастна душа е така изпълнена с добродетели, както встрастената – с удоволствия.[21] Със сигурност безстрастието не подсигурява пълно преодоляване на нападенията на злото. Безстрастните люде обаче, макар и да биват нападани, не се поддават „поради многото и различни добродетели, които са придобили – дали явни, или неявни”.[22]

Григорий Паламà, отхвърляйки мнението на Варлаам, приемащ безстрастието като умъртвяване на страстния дял на душата, казва следното: „Мъдрейши, учени сме, че не това е безстрастието – умъртвяване на страстния дял, а то представлява пренасяне на страстния дял на душата от по-лошо към по-добро и действено отвръщане към божественото, след като напълно е разрушено злото и човек се е обърнал към доброто; така този за нас е безстрастен, който е унищожил злите състояния и се е обогатил в благите”.[23] Човек не е сътворен за да бъде умъртвен, а за да живее. Животът на човека обаче може да има както божествен, така и бесовски, демоничен характер. Човешкият живот придобива демоничен характер не само като разрушава, но и като отрича своето назначение. Стоическото безстрастие, от християнска гледна точка, не отстои много от общоприетото разбиране за встрастяване, въпреки героичния и външно впечатляващ образ.

Особеното в разбирането на ниптическите отци в упражняването на трезвение и в търсенето на безстрастие, е възстановяването на душата в природното ѝ състояние. В здравата човешка душа гневливостта и вроденото желание, съставляващи страстния ѝ дял, трябва да се покоряват на разсъдливостта. Когато това не става, тогава се поражда душевен смут и се предизвикват страстите. За борба със страстите и възстановяване на душевната хармония е необходимо възвръщане на властта на ума над душата. По тази причина съвършеният човек, т. е. безстрастникът, не е онзи, който умъртвява страстния дял на душата си, защото така „ще остане неподвижен и бездействен дори и към божествените състояния, отношения и разположения, а този, който е го е усмирил, така че да се покороява на ума; последният по природата си обладава водещо место в човека при възвеждането по подобаващ начин към Бога; а умът се отправя към Бога с непрестанно помнене за Него и така достига състояние на божествено разположение и отвежда напред душата в най-добродетелно ѝ състояние”.[24]

При достигането чрез трезвение до безстрастие се преминават различни стадии на духовен напредък. В течение на този път човекът бива подсилван непрестанно от молитвата и помненето за Бога. В аскетическото и мистическото богословие този път на към духовно усъвършенстване се описва по различни начини. Максим Изповедник говори за четири степени на безстрастие. Първото безстрастие е пълно въздържане по действие от злини. Второ е пълното отхвърляне в мисълта, с вътрешно съгласие, на злите помисли. Трето е невъзмутимостта по отношение на страстите, съпроводена от пълно желание. И четвъртото е пълно очистване на самата чиста фантазия за страстите. Когато се премине през тези четири стадия на безстрастието, т. е., когато човекът се раздели напълно от всяко зло деяние и зъл помисъл, от всяко пожелание и лукава фантазия, той излиза от всяка материя и от материалните неща; отправя се към божественото и мирно окончание на понятията.[25] Ясно е, че различните степени на безстрастие описват, в най-общ смисъл, постиганото чрез трезвение съвършенстване на човека. Само така човек може действително да се очисти и да се едини с Бога.

Йоан Синаит, представяйки в Лествица тридесетте степени на съвършенставнето, поставя на върха любовта (ἀγάπη). Но тя тук се отъждествява с безстрастието, от което се отличава само по име.[26] Както обаче любовта, така и безстрастието, имат различни степенувания. Поради тази причина Йоан говори за различните стадии на безстрастие. По неговите думи „безстрастен е по-безстрастният от безстрастния”.[27] Следователно се изисква всекидневно усилие за духовно съвършенстване на човека и постигане на пълно безстрастие.

Накрая, нужно е човек да знае, че безстрастието, в което може да достигне, е аналогично на неговата природа. Подчертавайки това Григорий Палама, казва, че постигнатото от човеците безстрастие не е ангелско, а човешко: „действително безстрастието у човеците не е ангелско, а се изисква от тях човешко такова”[28]. Но ако за онези, които живеят в пустинята безстрастието е относително и не може да надхвърли рамките на човешката природа, много повече това важи за християните в света, които се борят да насочат живота си – по мярата на своите сили – в тази посока. Това обаче изобщо не означава, че човекът, намиращ се в света, е изключен по условие от пътя на безстрастието. Трезвението – предпоставка за безстрастието – трябва да се упражнява от всички верни, защото е общо задължение, а не етичен разкош. И това особено се потвърждава в Проповедта на планината, където Господ изобличава не само злите действия, а дори и греховните помисли и така „премахва разликата между простото обмисляне и действието от гледна точна на греховната възможност, учейки, че и в двата случая става дума за равносилен грях”.[29]

Упражнявайки трезвение и борейки се против страстите, човек усеща вътрешна свобода, мир и благодат. У хората на нашето време необходимостта и предусещането на тези изживявания предизвикаха интереса към ниптическото богословие, в което те могат да открият действителна помощ. Св. ниптици мистично изследваха тайнствените дълбини на човешката душа и говориха за нея с истинска мъдрост. Не е преувеличение да кажем, че те изучаваха и познаваха човешката душа толкова, „колкото никой друг от занимавалите се до днес с нейното научно изследване”.[30] Така че интересът към тях в наши дни е лъч надежда и най-правилно противопоставяне на разрушителния дух на неразумната отвореност към външния свят, в която се е разпилял съвременният човек.

Превод: Светослав Риболов



 

Текстът е публикуван в сп. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 50, 1967 и препечатан с допълнения в: Μέθεξις Θεοῦ, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 213-227 (бел. прев.).

[1] Предпочитаме да вместим в българския език гръцката дума, отколкото да търсим славянски аналози, които звучат зле на съвременен български, дори понякога подвеждат за смисъла на казаното (бел. прев.).
[2] Περὶ φυτουργίας, 172.
[3] Πρὸς Πολύκαρπον, 2, 3.
[4] Виж: Hausherr, I. “La méthode d’orasion hésychaste” – In: Orientalia Christiana, 9, 2, Roma 1927, p. 161.
[5] Φιλοκαλία ἱερῶν νηπτικῶν, τ. Α΄, Ἀθῆναι 1957, σ. 141 (PG 93, 1480D–1481A).
[6] Ibid.
[7] „Ὅσον γὰρ ζῇ τις χρήζει τῆς νήψεως καὶ τῆς ἐπιμελείας καὶ τοῦ ἐξυπνισμοῦ, τοῦ φυλάξαι τὸν ἑαυτοῦ θησαυρόν” – Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου Λόγος 38, ἔκδ. Ἰ. Σπετσιέρη, Ἀθῆναι 1895, σ. 165.
[8] Εἰς μακαρισμοὺς 6 (PG 44, 1272C).
[9] Λόγος, 4, 133 καὶ 20, 12 (PG 35, 649B καὶ 1080B). Това забелязва I. Hausherr в “L’hésychasme” (Orientalia Christiana Periodica, 22, 1956, p. 277).
[10] Φιλοκαλία, τ. Α΄, σ. 143 (PG 93, 1485B).
[11] Ibid.
[12] Виж: Κεφάλαια πρακτικά 50 (PG 40, 1233A).
[13] Ibid, 53 (PG 40, 1233B).
[14] Ἐννεάδες, 1, 23 (цит. по преводана Цочо Бояджиев – бел. прев.).
[15] Виж: Μαντζαρίδου, Γ. Ἡ περὶ θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 78.
[16] Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀμούν (PG 26, 1169A).
[17] Κατηχητικὸς μέγας, 6 (PG 45, 29B).
[18] Πρὸς Ξένην (PG 150, 1069A).
[19] Μ. Βασιλείου, Ὁμιλία ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός, 5 (PG 31, 337D-340A).
[20] Κεφάλαια γνωστικά, 17, ἔκδ. Weis-Liebersdorf, σ. 22.
[21] Κλῖμαξ, 29 (PG 88, 1148B-1149A).
[22] Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου, Λόγος 81, Σπετσιέρη, σ. 310.
[23] Ὑπὲρ τῶν ἡσυχαζόντων 2, 2, 19, ἔκδ. Π. Χρήστου, τ. Α΄, σ. 526.
[24] Ibid, 527.
[25] Πρὸς Θαλάσσιον, 55 (PG 90, 544CD).
[26] „Ἀγάπη καὶ ἀπάθεια καὶ υἱοθεσία τοῖς ὀνόμασι καὶ μόνοις διακέκριται. Ὡς φῶς καὶ πῦρ καὶ φλὸξ εἰς μίαν συντρέχουσιν ἐνέργειαν, οὕτω καὶ περὶ τούτων νόει” – Κλῖμαξ, 30 (PG 88, 1156B).
[27] Ibid, 29 (PG 88, 1148D).
[28] Ὑπὲρ τῶν ἡσυχαζόντων 2, 2, 19, ἔκδ. Π. Χρήστου, τ. Α΄, σ. 460.
[29] Κορναράκη, Ἰ. „Στοιχεῖα νηπτικῆς ψυχολογίας” – In: Ἀθωνικὴ πολιτεία, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 470.
[30] Ibid, σ. 434.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/a49pk 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме