За богословския персонализъм на прот. Йоан Майендорф

Никой, изглежда вече не се съмнява, че приснопаметният отец Йоан Майендорф е сред бележитите богослови на нашето съвремие. В тази статия си поставяме задачата да покажем, че неговото ключово богословско постижение е премисленият и широко приложим в различни сфери на богословието християнски персонализъм. Известно е, че о. Йоан е бил подлаган на критика за уж внедряване в православното богословие на чужди философски понятия, за увлечение – в оценката на паламизма – по понятията на екзистенциализма,[1] за приписване на преп. Максим Изповедник и на св. Григорий Паламà на несвойствен за тях „персонализъм”, за присвояване на понятието ипостас на първенствуващо значение по отношение на същността[2] и т. н. Ние обаче ще се опитаме да докажем, че богословският персонализъм на о. Йоан е не само законно и правилно развитие – през 20 век – на светогледа на отците на Църквата, но и дълбоко необходим прочит на тяхната мисъл за съвременния човек.

Действително, като червена нишка, богословието на личността, на ипостаста, на лицето минава през практически всички сфери на богословската мисъл на протойерея: триадологията, христологията, антропологията, еклисиологията и сакраментологията. В основата на богословието на отец Йоан е богословието par excellence – триадологията – нещо, свойствено за всеки истински богослов. Нееднократно той подчертава, че „днес нашата задача се състои не просто в повтаряне на светоотеческите формулировки, а в развиване, в рамките на Преданието, на християнския тринитаризъм, в приложението му към въпросите на нашето време. Невъзможно е да се доближим до разбирането на личностния феномен на човека без обръщане към неговия божествен прототип”.[3] При това личностният феномен на човека о. Йоан принципно не разглежда като статичен, а предлага динамичен модел на човека, строящ лични отношения с Твореца и със своите себеподобни, като единствено съответстващ на процеса на обὸжението, основан върху паламитското богословие на въипостазираните, лични енергии на Бога и на човека.[4]

В триадологията – в съгласие с мнението на В. Н. Лоски – о. Майендорф посочва принципното новаторство на отците-кападокийци, усвоили абсолютно нетрадиционно значение на термина ипостас: „Кападокийците са ги обвинявали в тритеизъм – дори на Изток. За да отхвърлят тези подозрения, те уточнили значението на термина ипостас, засилвайки акцента върху персоналността. Това ново значение, разбира се, е вкоренено в библейската традиция и в същото време не е било познато на философската мисъл”.[5] Казаното се смята за общоприето и едва ли някой би дръзнал да го оспорва,[6] и все пак размишленията на о. Йоан за ипостасността в Троицата отиват и малко по-далеч. Той подчертава, че „отците-кападокийци настоявали върху определена опитна първичност на личностното (и тринитарното) битие на Бога в отношение към субстанциалното Му или природно единство. И тази първичност не е била нито временна, нито, разбира се, онтологична”. Според разсъжденията на отец Майендорф, първичността на Личността над същността в Бога се основава най-вече върху опитността, а не върху отвлечеността, върху жизнеността на християнското Откровение и богопознанието чрез познаване на Личността на Христос и на Неговото отношение с Отца”.[7] „Проявленията на Троицата в сътворяването и в домостроителството на Спасението отразяват вечните отношения между Лицата на Светата Троица – отношения на любов и на взаимно предаване Един Другиму… Св. отци са наричали тези взаимоотношения с особен термин: περιχώρησις (лат. circumincessio), кръгово движение… Тези вътрешно-троични, личностни, ипостасни отношения са несводими към Божествената природа”,[8] макар и да се осъществяват чрез нея. Така че дълбоко се заблуждават критиците, смятащи че изобличават богословието на о. Йоан в представа за онтологична „първичност на ипостаста на Отца в отношение към същността”.[9] Целият негов персонализъм е концентриран – както и при любимия му св. Григорий Паламà – около опитната гносеология на християнството.[10] Именно от този опитен подход на прот. Майендорф към богословието става ясна и естествената взаимовръзка на различните сфери от мисълта му посредством носещата ос на неговия практически персонализъм, вкоренен в деятелното богословие на Отците на Църквата.

За него, в триадологията „персоналистичният акцент се открива в настояването на гръцките отци върху монархията на Отца. Обратно на идеята, преобладавала след Августин на Запад и в латинската схоластика, тяхното богословие приписва произхода на ипостасното съществуване на ипостаста на Отца, а не на общата същност. Отец е причина (αἱτία) и начало (ἀρχή) на божествената природа, присъща на Сина и Духа”.[11] Именно върху ипостасната монархия или единоначалие на Отца се гради удивителното равновесие в троичността и в Божието единство. Същата мисъл е ярко изразена и от В. Н. Лоски, който подчертава, че „понятието единоначалие… обозначава единството и различието в Бога, изходящо от личното Му начало”,[12] т. е. принципът и на единството, и на различието в Троицата не е друг, освен Ипостаста на Отца”.[13] Като единоначалието не въвежда онтологично превъзходство на Личността над същността, тъй като Ипостаста на Отца е неотделима от същността и е активно начало на божественото единство”.[14]

Персоналистичното богословие на о. Майендорф е далеч както от субективното философстване на екзистенциализма,[15] така и от западния религиозен персонализъм.[16] То се опира върху триадологичното разбиране на термина ипостас, както е формулиран от кападокийците. В триадологията на о. Йоан понятието ипостас означава божествени личности и „предполага специфично двойствен характер на собствено личното битие – запазваща се идентичност и откритост към битийно изменение”,[17] създаващо основата за цялото домостроителство на спасението на човека, включително и за Въплъщението на Сина Божи. Самоидентичността и несводимостта на Лицата в Троицата към общата Им същност,[18] неповторимото взаимно общение, жизнената Им не-абстрактност, „тъй като Те обладават Божеството и в Тях е божеството”,[19] се превръщат за о. Майендорф в основополагащи характеристики на ипостасното битие и на Бога, и на създадения по Божи образ човек. Той подчертава, че „понятието ипостас е несводимо до концепцията за частната природа или до понятието индивидуалност”, което е съществено важно и за учението за Троицата, и за христологията и антропологията. „Ипостаста – за о. Йоан – е личен, действен източник на природния живот, но сам по себе си не е природа и не е самият живот”.[20] Отците не са смятали ипостаста нито за просто израз на същността, нито само за начин на битие на природата, нито за вътрешно отношение в божествената същност, а са я разглеждали преди всичко „в нейното лично, неумаляемо значение”[21] и са я признавали за „принцип на съществуването”.[22] Тогава пък божествената природа „съществува като реалност на междуличностното общение на трите Ипостаси”.[23] Така, в богословската система на о. Майендорф, природата и личността в Бога се мислят като две реалности, неотделими една от друга, но и несмесвани в нещо неразличимо. Тогава любовта в Бога може да бъде призната по същия начин за природен и личностен феномен – едновременно „онтологично и метафизическо” понятие.[24] За да опише този факт о. Йоан използва светоотеческия термин περιχώρησις,[25] използван за пръв път от отците в христологията,[26] а впоследствие от псевдо-Кирил и преп. Йоан Дамаскин за описание на отношението на Лицата в Троицата.

Обръщайки се към христологията на о. Йоан Майендорф откриваме, че, както и в триадологията, ключово значение за него има понятието ипостас. Тъкмо то позволява „да разберем как в самото божествено естество са могли да се случат изменения („Той е станал това, което не е бил, оставайки Онзи, Който е бил”[27]), защо спасението има по необходимост троичен характер и как божествената и човешката природа, оставайки съвършено различни, не са съвършено несъвместими, а дори обратно – открити са за взаимно приобщаване”.[28] Стъпвайки върху Халкидонския ороси учението за единство на природите в Христос по ипостас, за сложна ипостас и перихорисиса на двете природи, о. Йоан – в духа на Православното предание и на Писанието – постулира, че именно божествената ипостас на Логоса е личностният център в Христос и начало в човешката Му дейност, че именно Тя е Субект на Неговия човешки опит.[29] „Очевидната и неизменна истина на Халкидон” той вижда в отсъствието в Христос на човешка личност, ипостас. „Съзнателното, автономното, личното” битие в Него е на възприелия човечеството Бог Слово.[30] В този ракурс тълкува и терминът въипостасена, отнесен – в следхалкидонската епоха – от Леонтий Византийски към човешката природа на Христос.[31] Божествената Ипостас на Логоса „в една или друга степен престава да бъде трансцендентна и изцяло възприема човешката природа” така, че всичко, отнасящо се до Неговото човечество, в това число и смъртта по плът, ѝ стават иманентни. „Затова Сам Бог, неограничимият от философските понятия, вече не пребивава на небесата – пленник на собствената си трансцендентност, – а става изцяло съвместим с човешката природа, която прави Своя собствена”.[32] О. Майендорф дори смята, че христологическото развитие след Халкидон на понятието ипостас, следвайки кападокийците, отива още по-далеч „отвъд пределите на аристотелизма и платонизма”, способствайки за уточнявания „в самото тринитарно богословие”,[33] тъй като именно терминът ипостас е ключов за разбирането на тайната на Триединния Бог.

Прочитът на о. Йоан на христологическите текстове на Отците по никакъв начин не е персоналистично пресилен. Тези текстове той разглежда в контекста на цялостния светоглед на техните автори. „Разбирането на ипостаста като конкретен източник на съществуването” – пише протойереят тълкувайки преп. Максим Изповедник – „не е просто завръщане към Аристотел, още по-малко свеждане на това понятие до просто отношение… от контекста отчетливо се вижда, че преп. Максим се е придържал към персоналистичното разбиране: ипостас, по мнението на философите, е същност със свои храктеристики; за св. Отци пък това е всеки отделен човек в неговото лично отличие от останалите[34]”.[35]

Централен христологически въпрос за отец Йоан е възможността, реалността на съпоставянето на личностното, ипостасно „измерение на божествената и човешката реалност”, която е основание както на ипостасното единство в Христос на Божеството и човечеството, така и на автентичната „динамичност на човешката природа”[36] в нейното възрастване за сметка на приобщаването към нетварната енергия на Бога. И Божията, и човешката ипостасност предполагат за отец Йоан откритост. Откритостта на личния Бог към Неговото творение „доказва, че това битие – особено човешкото – е реално дори за Бога, толкова реално, че в плана на Боговъплъщението определя личното битие на Бога”.[37] О. Йоан подчертава, че при Въплъщението „изменението е настъпило именно в Личността на Логоса”,[38] направил човечеството Свое лично, собствено. Само това е и можело да Му позволи да извърши цялото домостроителство на спасението на Адам, действайки „в тайната на изкуплението едновременно напълно божествено и напълно по човешки”.[39] На свой ред личностната откритост на човека към Бога означава, че божественото битие е дотолкова реално и съществено важно за човека, че той „само тогава е истински човек, когато се причастява към божествения живот, осъществявайки себе си като образ и като подобие Божие, при което това причастие по никакъв начин не унищожава собствено човешкото му съществуване, човешката му енергия и воля”.[40] Защото при съприкосновението си с Бога човек става сам себе си, „става истински, по-свободен – не само в уподобяването на Бога, но и в онова, което радикално го отличава от Твореца”.[41]

Едно от най-важните от богословска гледна точка прозрения на о. Майендорф в съединяването на христологията и антропологията е употребата на понятието гномична воля, използвано особено активно в периода на споровете за двете в Христос природи, воли и енергии. Въпреки смисловата натовареност на словосъчетанието гномична воля и още по-голямата терминологична натовареност и сложност на понятието гноми,[42] отец Йоан успява – вероятно първи от съвременните неопатристи – да съотнесе гномичната воля с понятието за личност, за ипостас в човека. „Гномичният елемент характеризира лицето”[43] – привежда той из текстовете на преп. Максим. Макар да е известно, че сам Изповедникът е отказвал да признава в Христос гномична воля, тъй като „той използва термина гномична воля за обозначаване на съвещателната” или обмисляща воля, „която по принцип отсъства в Бога и във въплътения Син”.[44] Към същото мнение се придържа и прот. Майендорф, тъй като, ако Христос е имал Своя гномична воля, то Той би имал „воля, от-лична от волята на Отца и на Духа”.[45] Затова протойереят свързва гномичната воля със субекта, намиращ се в оформяне, в растеж, преодоляващ повече или по-малко успешно недостига на знание-гноми: „гръцкото γνώμη… означава мнение и предполага колебание и неизбежно страдание, съпровождащи съждения и решения, взети насляпо и в тъмнина”.[46]

Нека отбележим, че съвременните подробни изследвания на христологическите текстове на Йоан Дамаскин и псевдо-Кирил потвърждават възможността православно да бъде отъждествявана гномичната воля със субекта на искането, а значи най-малко и да я съпоставят с произволящия субект[47] в Христос. Така, при преп. Йоан Дамаскин – в Точно изложение на православната вяра – намираме следната мисъл: „Христос е имал две природи и, следователно, две природни воли, но, тъй като ипостаста [Христова] е една, то и желаният обект – гномичната воля, е една”.[48] Дамаскин „различава два варианта на използване на θέλημα, превеждана от гръцки обикновено като воля: за означаване или на самото произволение (θέλησις) или енергия на волението, и в този случай се нарича природна, или на обекта на произволението (θελητόν) – и тогава се нарича гномична”. Това определение за гномична воля позволява да се признават в Христос две природни воли и една гномична. „Това различаване позволява да се изясни провежданото от св. Максим Изповедник сложно различие между природна и гномична воля”.[49]

Този факт обаче никак не намалява заслугите на богословието на о. Майендорф в дадената област, тъй като той се е придържал като цяло към понятийния апарат на св. Максим, смятайки гномичната воля за синоним и символ на тварната лична динамика: „Γνώμη… е вътрешно свързана с ипостаста или с човешката личност – грехът винаги е личностен акт, който не разрушава природата като такава. С това се обяснява начинът, по който Словото е могло да възприеме човешкото естество в цялата му пълнота, освен греха… Христос е обладавал природна човешка воля, но, тъй като Негов субект е бил Сам Логосът, не е можел да има гномична воля – единственият възможен източник на греха”.[50] Тук допълнителен интерес представлява и трактовката на о. Йоан за това, как Божият Син е могъл да приеме природата на Адам. Тъй като коренът на греха, според вижданията на протойерея, лежи именно в личното човешко произволение, а неговата природа, дори след грехопадението, е страдателен елемент, изпитвайки последствията от греховния избор на своя носител,[51] тя не може да бъде разрушена докрай, но може и е била очистена в утробата на Девата от нетварната Божия енергия. По този начин, в своя антропологичен възглед прот. Майендорф особено ярко подчертава, че „грехът е винаги лично деяние и никога не бива природен акт”[52] сам по себе си. Тук о. Йоан ни посочва текстове, в които св. Максим, за означаване на човешкото лично произволение, потенциално способно на неверен избор, използва словосъчетанието гномичен избор.[53]

Изхождайки от персоналистичното разбиране за греха при прот. Майендорф е естествено, че в неговата богословска система първородният грях не може да се разбира в термините на личната виновност, предавана юридически и, така, влечаща след себе си Божия гняв. Той се мисли „като космично явление, овладяло човека”[54] посредством греховния личен избор на предците и предавано на потомците чрез повредената природа, която на свой ред влече към съвсем нови, вече лични за самите потомци грехове. Обръщането на о. Йоан към малко известното в светоотеческите текстове, отнасящи се до темата за наследството на първородния грях, го довежда до нова „плодотворна гледна точка”,[55] основаваща се върху православния, добре обмислен персонализъм и съгласуваща се с мнението, изразено в Догматика на преп. Юстин (Попович).[56]

Към все същия този богословски персонализъм прот. Майендорф се придържа последователно и в своята пневматология. Като абсолютно необходимо той подчертава богословското различие между даровете на Духа и Неговата Ипостас в собствен смисъл, строго проведено в периода на дебатите за filioque и същността на таворската светлина.[57] Отец Йоан обаче не спира с постулирането на това различие. Неговата пневматология се вписва, от една страна, в цялостната троична синергия на домостроителството, а, от друга – отчита синергията на Духа с личностите на освещаваните от Него християни. „В съгласие с живота на християнина от византийската традиция осъзнатият и личен опит от Светия Дух е висша цел – като опит, който подразбира непрестанно възрастване и възхождане”. При което „този опит не противостои на христоцентричното разбиране на Евангелието, тъй като сам той е възможен единствено в Христос. Очевидно, подобен опит отразява персоналистично в своите основания разбиране за християнството”.[58] И тъкмо тук лежи основанието на автентичната еклисиология, тъй като именно „Духът е Който едновременно и гарантира приемствеността и истинността на светотайнствените църковни учреждения, и дарява всяка отделна човешка личност със способността да има свободен божествен опит и, следователно, с пълнотата на отговорността – както за личното спасение, така и за съборната непрекъснатост на пребиваването на Църквата в божествената истина. В духовния живот на християнина и в нравственото му поведение съществува, следователно, неизбежно напрежение между, от една страна съборното и светотайнственото и от друга – личностното. Царството, което има да дойде, вече се и осъществява в църковните тайнства, но всеки отделен християнин е призван да враства в него, полагайки своите собствени усилия и ползвайки се от Богодадената си свобода в съработничество с Духа”.[59]

Изразът свобода в съработничество с Духа е онази многосъдържателна формула от персоналистичната пневматология на о. Йоан, според която личността на Светия Дух и на всеки отделен християнин са в уникално сътрудничество,[60] обезпечаващо, ни повече, ни по-малко, а именно – „непрекъснатостта на пребиваването на Църквата” в истината. Единствено напрежението в духовния живот позволява да се строи хармоничен баланс между индивидуалния, личния[61] и многоипостасния или съборен аспект на църковния живот, които са по принцип неразторжими и немислими един без друг.[62] Според отец Йоан, „истинската еклисиология е персоналистична”, тъй като „истинското понятие за Бога е троично”,[63] а Църквата е „общност на живи, свободни личности с тяхната лична и непосредствена отговорност пред Бога, пред самата Църква и един пред друг”.[64]

Обръщайки се съм „яркото и интересно”[65] изложение на о. Йоан Майендорф на богословските възгледи на св. Григорий Паламà, в изучаването на чието наследство о. Йоан заема „достойно място сред крупните авторитети”[66] на нашето съвремие, веднага сме длъжни да отбележим, че, по неговото убеждение, „богословският персонализъм е основна черта на Преданието, на която се позовава св. Григорий Паламà; там е ключът към разбирането на неговото учение за божествените енергии”.[67] Изводът, до който е достигнал св. Григорий в резултат от дългите богословски спорове върху природата на божествените енергии, е такъв: „Три начала са присъщи на Бога: същността, енергията и триадата на Божествените Ипостаси”.[68] Това различаване в Бога произтича естествено от кападокийската триадология, в съгласие с която „Лицата се отличават от същността, която за тях е обща, но е трансцендентна и недостъпна за човека. И, ако в Христос човек среща Бога лице в лице, така че има действително участие в божественото съществуване, то това участие в божественото битие може да бъде само свободен дар от Бога, който опазва недостъпния характер на същността и трансцендентността на Бога. Това Божие отдаване Сам на Себе Си е и божествената енергия – Живият и Личен Бог е несъмнено деятелен Бог”.[69] Като започва от различието между Ипостас и същност в Бога, Паламà достига и до различието, но не и отделяне на божествените енергии. „От личностната концепция за Бога следва, че това, което наричат божествена простота, се проявява не в тъждественост на цялото божествено същество със същността, нещо, което за гръцкото предание би било абстрактна философска концепция за простота, а в това, че има само един жив Бог, действащ в недостъпна причастност към същността, както и в енергиите Си”.[70]

Превърналата се в locus classicus, екзегеза на св. Григорий върху библейското Аз съм, Който съм, в която той посочва качественото различие на това словосъчетание от израза „Аз съм същност”,[71] потвърждавайки с това – по Майендорф – гледната точка на православния персонализъм, е била подлагана на критичен анализ от отец Романидис: „Тук Паламà използва термина същност в Дионисиевия смисъл на същностно-творяща енергия, а не в смисъла, в който Дионисий говори за свръх-същностна спотаеност, което би било равнозначно на употребата на о. Майендорф на думата същност или природа – в развитието на неговата теория, отнасяща се до персонализма”.[72] Дори обаче и да се съгласим с мнението на о. Романидис за енергийния смисъл на термина същност в това тълкувание на св. Григорий Паламà, това в никаква степен няма да навреди на трезвата персоналистична позиция на отец Майендорф. Та нали отличието (но не и отделяне) на Ипостаста (Ипостасите) от нетварните енергии е било именно едно от съществените положения в паламизма. Неслучайно св. Григорий нееднократно назовава нетварните енергии въипостасни и обяснява, че „енергиите не са нито ипостаси, нито неипостасни, а въипостасни. Те са въипостасни не затова, защото обладават свои собствени ипостаси, а защото… се съзерцават в ипостаста”.[73] Прот. Майендорф подчертава, че „енергиите могат да бъдат наричани ἐνυπόστατοι (въипостасни) или ὑποστατικοί (ипостасни) само дотолкова, доколкото тези термини запазват своя етимологичен смисъл, отнасящ се до действителното и постоянно съществуване, а още и в онзи особен смисъл, достигнат от християнското богословие: смисъла на персонализираното съществуване”.[74] При което, съгласно контекста, св. Григорий Паламà подразбира именно синергийното съвместно ползване, обладаването на нетварните енергии от страна и на двете страни-участници – Бога и обὸжващия се човек: „както Бог, така и всеки, който е достоен за Него, обладават еднаква във всичко енергия”.[75]

При това енергийното богословие на прот. Йоан Майендорф по никакъв начин не излиза вън от тринитарния контекст. Като доразвива персоналистичната линия на мисълта, той отбелязва, че „Божествените енергии са триипостасни, защото енергията проявява общия живот на трите Лица. Личните страни на божественото съществуване не изчезват в една енергия[76] и именно това е Божият троичен живот, който се съобщава в енергиите”, именно посредством енергиите „Божествените Ипостаси се и проявяват във вътрешното си взаимно проникване: „Аз съм в Отца и Отец е в Мен” (Йоан 14:11)”.[77]

Според нас, упреците към прот. Майендорф в уклон към екзистенциализма, при изтълкуването на паламитското богословие, се разсейват благодарение на отчетливото изясняване, което протойереят влага в понятието екзистенциализъм. Несъмнено за отец Йоан това понятие представлява не толкова философски термин, колкото съвременно словесно оръдие за предаване на онези реалност на личния опит от срещата с Живия Личен Бог, която са имали древните Отци на Църквата.[78] По този начин, за отец Йоан Майендорф екзистенциалисткият персонализъм означава не отвлечено философстване върху същността на битието, нито прилагане на понятието за божествена простота към някаква абстрактна, отвъдпределна Божия същност. Според него тук става дума за едно цялостно,[79] а поради това и живо възприятие на личното божествено битие, откриващо се пред човека като свободни действия или енергии на Бога. За о. Йоан оригиналността на паламитския отговор спрямо абстрактно-сухото, отвлечено, „есенциалистично разбиране за Бога се заключава не в добавянето към божественото същество на енергията – като някакъв допълнителен елемент, – а в това, че, придържайки се към съвършената Божия трансцендентност”, св. Григорий едновременно „го е мислил и екзистенциално”,[80] т. е. битийно, съгласно църковния и личния си опит. Затова и в паламизма обòжението на човека се мисли абсолютно реално, конкретно и, едновременно с това, личностно.

Имащи своите корени в богословието на св. Григорий Паламà, антропологията, гносеологията, сакраментологията и учението за обòжението на о. Майендорф са също несъмнено персоналистични. Паламитското богословие създава истински „догматичен синтез на исихастката традиция, която опитно, в течение на столетията е знаела, че Бог е едновременно и непристъпна същност…, но и че Той е Бог Жив, пожелал да открие Себе Си в пълнотата на човека – в Своя Син – и да съобщи на човека Своето собствено нетварно съществуване”.[81]

От страна на човека, средството, което прави възможно това негово приобщаване към Бога, е съ-образността с Бога в начина на личното битие. „Решаващ фактор тук… е, че Ипостаста на Словото е Първообразът, Чийто образ е и всяко човешко същество”.[82] Във възгледа на отец Йоан ипостасността на човека предполага общение с Бога и със себеподобните като „съставен елемент на истинското човечество – каквото е създадено изначало и каквото нему е отредено да бъде, възстановено в есхатологичното Царство. Това понятие… е и общият контекст, в който се включва текста от книга Битие (1:26) за създаването на мъжа и на жената по образ и по подобие Божии”.[83] Защото „… тайната на божествената личност е още и откровение за човешката личност или ипостас”.[84] Само личността може да бъде спасена и изкупена във висшия смисъл на тази дума, – защото „спасението винаги предполага взаимоотношение между божествения всесилен дар на благодатта и свободния отговор на човека”.[85] И не е случайно, че именно при толкова внимателно изучения от отец Йоан св. Григорий Паламà откриваме необичайно яркия израз на мисълта за ипостасно-личния характер на спасението на човека: „Защото не просто природата, но ипостаста на всеки вярващ е тази, която и приема Кръщението, и живее по Божиите заповеди, и бива причастна на боготворящите Хляб и Чаша”.[86] И тъй като в този откъс думите природа и ипостас, приложени към вярващия, очевидно са противопоставени една на друга, то персоналистичният смисъл на този цитат е извън всякакво съмнение. При което следва да обърнем внимание и на факта, че за да опише личностния план на човека св. Григорий Паламà употребява не термина πρόσωπον, а тъкмо ὑπόστασις, който, както е известно, е натоварен с далеч по-голямо онтологично съдържание. Като следва св. Григорий, отец Йоан подчертава участието на човешката личност в тайнствата на Църквата: „Кръщението и Евхаристията… – в тези две тайнства всяка човешка личност може да се приобщи към възкръсналата човешка природа на Христос”.[87]

Завършвайки анализа на богословския персонализъм на прот. Йоан Майендроф ще отбележим, че той е успял да построи цялостна и стройна система на богословската мисъл, основаваща се върху „концепцията за лицето или ипостаста, която е несводима към природата или към която и да било нейна част” и заемаща „централно положение и в богословието, и в антропологията”.[88] При това персонализмът на о. Йоан, макар да прибягва до философската терминология на екзистенциализма, все пак стои далече от абстрахирането от природния аспект на битието – дотолкова, че намира за възможно да говори дори за законността на понятието „християнски материализъм”,[89] вътрешно свързан с библейското утвърждаване на трансцендентността на Бога”.[90] В рамките на дълбоко премисления православен персонализъм прот. Йоан Майендорф, богословски убедително и богословски точно, показва, че човекът „има цел и предназначение по-високи от тварния свят, – че неговата природа е несводима просто до категориите на тварното битие; че той е подобен на Твореца, че сам може да твори и да господства над тварния свят. Но това господство е възможно именно по силата на родството на човека с Единия Творец, а поради това и съединението с Бога е предназначението на неговото съществуване”.[91] При това именно богословският персонализъм позволява избягването на крайностите от деистичен и от пантеистичен характер, които съблазняват човешкия ум, когато става дума за общението между Твореца и творението.

Извори:

1. Григорий Паламà, Homilia V – PG, 151.

2. ГригорийПаламà, The Triads, ed. by John Meyendorff, transl. by Nicholas Gendle, Paulist Press 1983.

3. ЙоанДамаскин, De fide orthodoxa – PG, 94.

4. Максим Изповедник, Opuscula theologica et polemica – PG, 91.

5. Максим Изповедник, Expositio orationis dominicae – PG, 90.

Литература:

1. Акишин, С. Б. „Ипостасность в богословии и некоторые аспекты философии Шеллинга” – В: Начало. Институт богословия и философии, 16, 2007, с. 67-72.

2. Бобринский, Б. „Наследие Адама с Точки Зрения о. Иоанна Мейендорфа” – В: Богословский сборник, Вып. 3, М.: ПСТГУ 1999, с. 9-20.

3. Архиеп. Василий (Кривошеин) „Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам” – В: Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Экзархата, 33-34, 1960, с. 101-114.

4. Давыденков, О. Догматическое Богословие, ч. 2, М.: ПСТБИ 1997.

5. Преп. Иустин (Попович) Собрание творений, т. ІІ: „Догматика Православной Церкви”, М.: „Паломник” 2006.

6. Ксавьер Субири (Jose Xavier Zubiri Apalategui) „Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла” (пер. с исп. С. Воробьева) – В: Человек, 2, 2000, с. 92-101.

7. Лосский, В. Н. Очерк мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие, М. 1991.

8. Мейендорф, И. Византийское Богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы, Минск: „Лучи Софии” 2007.

9. Мейендорф, И. „Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы” (лекция в Минске в июне 1992 года) – В: Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия, ред. С. С. Хоружий, М.: „Ди-Дик” 1995, с. 9-26.

10. Мейендорф, И. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение, СПб.: „Византинороссика” 1997. Изд. второе исправленное и дополненное для русского перевода, пер. Начинкина Г. Н., под ред. Медведева И. П. и Лурье В. М.

11. Мейендорф, И. „Империя и Церковь в эпоху Юстиниана” – В: Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа, сост. А. В. Левитский, Екатеринбург: Изд. отдел Екатеринбургской епархии 2003, с. 12-31.

12. Мейендорф, И. „Исповедание Христа в наше время” – В: Мейендорф, И. Живое предание. Свидетельство православия в современном мире, М.: „Паломник”, с. 183-204.

13. Мейендорф, И. „Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии” – В: Мейендорф, И. Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования, пер. Успенской Л. А., под ред. иер. Константина Польскова, М.: ПСТГУ 2005, с. 207-233.

14. Мейендорф, И. „Православное богословие в современном мире” – В: Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата, 67, 1969, с. 175-193.

15. Мейендорф, И. „Святой Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии” – В: Мейендорф, И. Православие в современном мире, Клин: „Христианская жизнь” 2002, с. 189-231.

16. Мейендорф, И. „Св. Григорий Палама и православная мистика” – В: Мейендорф, И. История Церкви и восточно-христианская мистика, М.: Институт Ди-Дик, ПСТБИ 2000, с. 277-333.

17. Мейендорф, И. „Строители мостов в раннем средневековье. Заметки о значении восточной святоотеческой Мысли для Иоанна Скота Эриугены” – В: Богословский сборник, М.: ПСТБИ, 7, 2001, с. 5-26.

18. Мейендорф, И. „Халкидониты и монофизиты после халкидонского собора” – В: Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа, с. 32-53.

19. Мейендорф, И. „Человечество Христа. Пасхальная тайна” – В: Богословский сборник, 5, 2005, с. 5-50.

20. Оболенский, Д. Д. „Протопресвитер Иоанн Мейендорф” – В: Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа, с. 166-174.

Литература на чужди езици:

1. Bathrellos, D. The Byzantine Christ, Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, Cambridge 2004.

2. Louth, A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford: “Oxford University Press” 2002.

3. Meyendorff, J. “Anthropology and Original Sin” – In: John XXIII Lectures, Vol. I, NY 1966.

4. Meyendorff, J. “Christ as Word: Gospel and Culture” – In: International Review of Mission, 74, 1985, p. 246-257.

5. Meyendorff, J. “Theology in the thirteenth century: methodological contrasts” – In: Kathegetria: Essays Presented to Joan Hussey for her 80th Birthday, Camberley, Surrey: “Porphyrogenitus” 1988, p. 395-407.

6. Prestige, G. L. God in Patristic Thought, London ²1952.

7. Perishich, V. “Person and Essence in the Theology of St. Gregory Palamas” – In: Philotheos. International Journal for Philosophy and Theology, Vol. 1, 2001, p. 131-136.

8. Rahner, K. “Current Problems in Christology” – In: Theological Investigations, Vol. 1, Baltimore 1965, p. 149-200.

Електронни ресурси:

1. Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas – St. Gregory Palamas, ed. by M. A. Fahey, J. Meyendorff, Brookline, MA: “Holy Cross Orthodox Press” 1977. Пер. иг. Феофана Арескина: http://www.portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=2549.28.10.2011.

Превод: Борис Маринов