Учителят Августин: елементи на отрицателното богословие в мисленето на бл. Августин

Значението на отрицанието в познанието ни за Бога не е непременно свързано с мистичното богословие – така, както то е представено от автора на Дионисиевия корпус. Дори и при св. Дионисий Ареопагит пътят на отрицанието, макар и да достига своята кулминация в „незнанието, което откриваме отвъд границите на разума”,[1] води не само към екстатично единение, но е и умозрителен (спекулативен) догматически метод[2] на Божествената трансцендентност.[3] Обобщавайки, можем да кажем, че всяко религиозно мислене – доколкото бива осъзнавано като такова – е поставено пред необходимостта да се възползва от отрицанието: било то, за да достигне недостижимото в рамките на съпровождащата го диалектика на естествената мистика, или за да остане в пределите на същностното богословие, то преобразува метода на превъзхождащото и принципите на аналогията в способ, който в самите, използвани от него, концепции възхожда към трансцендентността на Бога, която убягва на концептуалното познание. Ако Тома от Аквино успява да придаде на Дионисиевия апофатизъм някакъв нов смисъл, от който не произтича първичното превъзходство на битието, то е именно защото употребата на отрицанието, на което ни принуждава идеята за трансцендентния Бог, не е характерна единствено за онези, които поставят Бога над битието.

Елементите на негативното богословие не се ограничават с повече или по-малко християнизираната Плотинова традиция. Впрочем, ролята на апофазата изобщо не е тъждествена и у самите – толкова различни помежду си – последователи на Плотин, каквито са, например, Марий Викторин, бл. Августин или Дионисий. За Викторин Бог е най-вече Единното – предшестващото битието цялостно Пред-съществуващо – totum Προον, докато Иисус е цялостното Съществуващо.[4] Троицата представлява следствие (effect) от причината, която Бог Сам от Себе си възпроизвежда като Битие. „До изхода навън няма нито Отец, нито Син, но Самото Единно”.[5] Макар обаче Марий да е по-близък до Плотин, отколкото до автора на Ареопагитиките, общото при него и при Дионисий е, че и за двамата Бог е свръхбитийно начало, което не може да се каже за Августин. В същото време обаче при латинския преводач на Енеади,[6] независимо от защитаваната от него против арианите единосъщност, зиянието между Бога – Единното и явеното в Бога Логос – Битие, за нас изглежда почти непреодолимо, то при Августин и Дионисий демаркационната линия минава между Единосъщната Троица и нейните тварни следствия (ефекти), с тази разлика, че Дионисий настоява на свръхсъщността на Богоначалието, докато бл. Августин вижда превъзходството на Само-Битието.[7] Извън Своето битие Бог е преди всичко Бог на апофазата. И няма нищо чудно в това, „че толкова скъпото за Плотин богословие на отрицанието изцяло е възприето още от Марий Викторин”,[8] преди победоносно да навлезе в християнската литература чрез писанията на предполагаемия ученик на ап. Павел. Все пак, макар и в по-скромен вид, апофатиката е достатъчно проявена и при бл. Августин, за да можем да говорим най-малко за някои елементи на отрицателно богословие в неговата мисъл.

В написаното още в периода на оглашението За реда[9] (по-късно вече възрастният епископ на Ипон в своите Ретрактации[10] строго ще осъди този труд за преувеличеното значение на човешките науки) Августин – все още под въздействие на интелектуалната храна, която откривал в книгите на платониците – поставя като план за изследване[11] два въпроса, занимавали го впоследствие през целия му живот – за човешката душа и за Бога: „първото за учещите се, второто – за учените”.[12] За да можем да се занимаваме с тези въпроси е необходимо не само да избягваме преходните неща, но и да знаем какво представляват небитието, безформената материя, оформеното без душа тяло, формата в тялото, пространството, времето, движението в пространството, промяната, продължителността, вечността,[13] което означава да не сме нито в пространството, нито във времето и, накрая, което означава никъде да не бъдем и все пак отникъде да не отсъстваме. И ако от всичко това незнаещият не може да каже нищо за душата, без да изпадне в груби грешки, то ще е още по-неспособен да се заеме с въпроса за Бога – „Всевишния, Този Бог, Който най-добре се познава в незнанието”.[14] „Порядъкът при изучаването” на човешката мъдрост трябва да ни дари със способността да познаваме „реда на нещата”, който ще ни доведе и до различаването между двата свята (сетивния и умозрителния)[15] и Самия Творец на вселената, „за Когото в душата няма никакво друго знание, освен незнанието, по какъв начин да Го познаваме”.[16] Тези апофатични изказвания са извънредно точни. Трябва да се отбележи, че първото възниква в края на развиващото се знание, което тръгва от понятието за небитие и което надхвърля всички модуси на изменяемото към извънпространственото и извънвремевото битие, за да достигне до онова да бъдеш и да не бъдеш във всичко и никъде да не си, и отникъде да не отсъстваш,[17] които еднакво могат да бъдат приложени както към душата в отношение към тялото, така и към Бога в отношението Му към вселената. И тъкмо тук се разкрива незнанието на учените,[18] онова най-добре се познава чрез незнание,[19] придаващо на всяко възходящо движение (реда на нещата)[20] оттенък на негативност: познанието за тварната реалност ни помага да разберем незнанието си по отношение на Бога, отхвърляйки всичко, което не е Бог. Второто определение за незнанието подчертава отрицателната полза от науките: ако, разбирайки реда на нещата и висшето място, заемано в тях от душата, учените не откриват там никакво положително знание за Бога, това свойствено за човешката душа незнание представлява в крайна сметка и известно знание за това, по какъв начин душата трябва да не знае Самия Родител на вселената,[21] за да може да Го различава както от самата себе си, така и от всяка друга реалност, превъзхождана от Него. Незнанието по отношение на Божественото битие в За реда е негативната извадка от познаването на тварното битие: ние достигаме до способността да различаваме Бога от всичко онова, което Той не е, но не можем да кажем какъв е Той Сам по Себе си.

Не може да се каже, че в трудовете на бл. Августин няма изрази, възхваляващи незнанието. В отговор на Исихий на въпрос относно последните времена, епископът на Ипон изказва своето мнение и завършва, добавяйки, че внимателното незнание е за предпочитане пред лъжливото знание.[22] В Слово 30[23] той пише, че изповядването на незнанието е степен на знание, а на друго място[24] определя незнанието като майка на възхищението. Все пак Августиновото незнание не изключва съвсем и разумното знание за Бога: „Защото такава е силата на истинската Божественост, че тя не може изцяло и напълно да се скрие от разумното творение, вече ползващо се от разума” (Върху Евангелие според Иоан).[25] Ако никому не е позволено да познава Бога такъв, какъвто Той е,[26] така е и невъзможно да не се знае за Неговото съществуване – във всичко скритият[27] Бог също и във всичко се открива.[28] Той е достатъчно достъпен за това да желаем да Го открием и достатъчно неизвестен, за да можем да го търсим с непрекъснато нарастващ стремеж. И наистина, в жаждата си да познаем Истината, даваща блаженство, ние по някакъв начин трябва да я доловим като вече присъстваща в нашата памет. В това се и състои Августиновата поетика на спомена за настоящето – християнизирана версия на Платоновия анамнезис, но на този въпрос не можем да се спрем тук.[29] Ще отбележим само, че без Източника на Истината, учещ мисълта и, едновременно с това, оставащ трансцендентен за душата, пътят на отрицанието би бил немислим. „Ти, който още не си познал Бога, откъде знаеш, че не знаеш нищо, което Му е подобно?”.[30] Августин си задава този въпрос още през 387 г. в Беседи със себе си.[31] Сам Бог, за Когото той ще каже другаде: „Нали Ти Си вътре в най-вътрешното в мен и по-високо от най-високото в мен”,[32] принуждава мисълта да отхвърли всичко, което Той не е, и пред високопарното знание да предпочете благочестивото незнание. „Говорим за Бога: учудващо ли е, че не разбираш? А ако разбираш, то това не е Бог”.[33]

Дори и най-съкровените дълбини на нашата памет[34] не дават на мисълта никакво положително знание за Божественото битие. И все пак те предоставят извънредно ясен отрицателен критерий, за да съдим за онова, което можем да си позволим да кажем за Бога, „ако изобщо нещо може да бъде подобаващо казано за Него от човешки уста”.[35] В За християнското учение[36] бл. Августин разкрива рационалната неадекватност между човешкия език и дълбинно стаеното в човека чувство за всепревъзходството на божественото. „Казали ли сме нещо и произнесли ли сме нещо, което да е достойно за Бога? Съвсем не… Аз усещам, че само съм искал да кажа нещо; ако съм казал, то не е това, което съм искал да кажа, без да изпадам в прискърбни противоречия”.[37] Такъв недостатък в изразните средства ни лишава от възможността да говорим дори за божествена неизречимост. „И се начева битка между думите: защото, ако е неизречимо онова, за което [нищо] не може да се каже, то не е неизказваемо онова, за което може да се каже най-малкото, че е неизразимо. Редно е тази словесна битка по-скоро да се избягва чрез мълчанието, нежели да се примирява с думи”.[38] Независимо от това обаче Бог допуска служението на човешкото слово: дори и двете срички от думата Бог[39] да не ни дават познание за Него, то все пак, когато я чуем, нейният звук подтиква всички, които знаят латински, да възнесат мисълта си към Всепревъзхождащата и Безсмъртна Природа. „Той мисли така, че самото мислене се опитва да постигне нещо Такова, от Което няма по-добро и по-висше”.[40]

Дори и в молитвата думите ни са недостатъчни, „понеже – както пише апостол Павел – ние не знаем как е редно да се молим (Рим. 8: 26), но Светият Дух ни подвизава с неизказани въздишки, вдъхновявайки ни да желаем реалност, все още непозната за нас. Защото как говорят и как желаят онова, което не познават?”.[41] Дори и тук е необходима отрицателна вътрешна нагласа, за да бъдат отхвърлени всички понятия, неотговарящи на онова, което трябва да дирим чрез молитвата. „Кое и как бива, не можем да мислим за него и, разбира се, не знаем, но всичко, което би дошло на ум на мислещия за тези неща, отблъскваме, отхвърляме, не приемаме; знаем, че то не е Това, Което търсим, колкото и да сме далеч от познанието за Него”.[42] И бл. Августин допълва: „Значи има у нас някакво, така да се каже, учено незнание, но научено от Духа Божий, Който укрепва нашите немощи”.[43] Ученото незнание[44] в писмото до Проб (ок. 412 г.), макар да не е като термин от мистическото богопознание, все пак притежава далеч по-богат и по-дълбок религиозен смисъл, отколкото има незнанието на учените.[45] Внушено от Духа, то води не само до разбирането за Божествената трансцендентност по пътя на проникващото в тварния порядък на вселената философско умозрение, но – в обръщането към Бога в молитвата – към пре-възхождането над всичко онова, което е способен да формулира човешкият ум.

Бл. Августин открива този призив към превъзхождане над всичко в Св. Писание. Той подчертава, че от библейския антропоморфизъм могат да негодуват само онези, които все още си въобразяват, че могат да бъдат намерени думи, които да съответстват на неизразимото Величие. И тук, за да ги поправи и настави, действа Божествената педагогика чрез Боговдъхновеното Писание: „Светият Дух, показвайки на разбиращите колко е неизразимо Височайшото Божествено,[46] е пожелал да използва същите слова, които при хората обичайно се приемат за недостатъчни, за да покаже по този начин, че дори и онова, което хората – според мнението си – говорят повече или по-малко достойно за Бога, е недостойно за величието на Онзи, за Когото по-скоро би подобавало поучителното мълчание, нежели който и да било човешки глас” (Срещу Аримант).[47] Тези изрази, които приемаме за лоши и напълно неприложими към Бога, ни показват, че дори и словата на Св. Писание, изглеждащи ни като съответстващи на Божественото величие, всъщност са просто приспособени към нивото на човешкото разбиране. Това означава, че и те следва да бъдат прекрачени от нас по същия начин, по който сме отхвърлили и явно неподходящите изрази. „Поради това за по-ясния ум е необходимо да надхвърли и това, както от останалите е прекрачено онова”.[48]

Ако Имената, използвани в Св. Писание за Бога, трябва да бъдат трансцендирани чрез по-чисто разбиране, все пак съществува едно Име, което не може да бъде надминато – Име, означаващо пределите на негативното мислено възхождане. Това е Името, което е открито на Мойсей: „Аз Съм [вечно] Съществуващият” (Изх. 3:14).[49] Наистина, това е Името на Самото Съществуващо, първичното Божествено Име, скрито за тварния ум, защото то указва в Бога това, че Той е: Аз Съм Този, Който Съм – и няма нищо друго и повече. „Щеше ли у Теб да е Самото Име на Битието, ако нещо друго в сравнение с Теб беше истински съществуващо?”.[50] Но нищо тварно не битийства истинно, доколкото да бъдеш истинно означава да бъдеш непреложно самия себе си. „Да Бъдеш: ето го Името на Непроменимото”.[51] Битие, Истина, Неизменност, Вечност[52] – за Августин те съвпадат във вечното настояще, изразено с думата съм.[53] Поради което той може да каже още: „Вечността е самата Същност на Бога, в която няма нищо непостоянно. Там няма нищо предшестващо, което като че ли тепърва ще бъде. Там е само това, което Е… Велико е това Е, това велико Е. Какво е човекът в сравнение с Него? Кой може да постигне това Пребъдване?”.[54] Бог обаче укрепва човешката крехкост: „Ти чу това, което съм според своето мнение, чуй и това, че аз Ти благодаря”.[55] Недостижимото в своята неизменност Съществуващо е и Бога на Авраама. Това Име на снизхождането е Име на Предвечното Слово – сътворило времето и навлизащо в него. „Макар да е Живот Вечен, То се е родило и във времето, призовавайки временните, правейки ги вечни”.[56] Това е същото, което напразно е дирил младият Августин в Енеади – Предвечният Бог, Който навлиза във времето, за да даде на тварите съучастие в Своята вечност, да ги увековечи, като им придаде неизменно битие. Но в състояние ли сме, живеейки на земята, да придобием опита на това блажено състояние, към което Въплътеното Слово призова изменчивите същества, които никога не са това, което са, защото не познават друго освен моментното настояще – точката на прехода от бъдеще към минало.

Да търсиш богопознание означава да се стремиш към блаженство. Поради това, ако и тварният ум да остава напълно неспособен да постигне Бога такъв, какъвто Той е, все пак придобива велика радост тогава, когато Бог го докосне.[57] Думата attingere тук има значението на докосване. „Кой постига Бога с очите на сърцето? Достатъчно е да те докосне, ако окото е чисто. Ако и да докосва, то е безтелесно и духовно, и дори човек да е чист, все пак не постига от себе си”.[58] Подобно духовно докосване, макар да не е лично постижение, не е нито мислен преход към мистичното незнание отвъд границите на разума, нито начало на безкрайното вървене по пътя. Напротив, това е пределът на апофатичното незнание, защото макар и светлината на истинното познание да не е достигната, тя все пак е хваната в преходния временен контакт на тварната с превечно сегашната Божия мисъл. Независимо от употребата на изрази като сърдечно око или сърцето вижда[59] това духовно съприкосновение, предполагащо единство на обхванатите от благодарност човешки способности, се извършва мислено. Именно пребивавайки най-вече в регистъра на Истината, ще говори бл. Августин за тази среща с Неизменното Същество: „Не излизай навън, върни се в себе си; Истината обитава вътрешния човек. И тогава, когато откриеш и собствената си изменчива природа, превъзмогни и самия себе си… И така, стреми се натам, откъдето сияе Самата Светлина на разума”.[60] По този път на богопознанието, като негативен критерий, е непреложността на Истинното Битие. „В сферата на духовното всичко е непостоянно, така че онова, което е в мисълта, нека да не се обърква с Бога. Защото когато от тези дълбини въздишаме по Онази най-висока Висота, не е малко това, че преди да можем да знаем какво е Бог, ние знаем, че Той не е”.[61] Това незнание в миг ще бъде пронизано от мълнията на онази интуиция, когато душата ще чуе: Бог е Истина. „Не търси, що е истина: веднага ще паднат мъгла от телесни образи и облаци от мечтания, които ще разрушат яснотата, възсияла в теб в първия миг, когато казах: Истина. И в този първи миг, когато тебе, подобно на блясък, те докосна изричането „Истина”, то в него и пребъдвай, ако можеш; но ти не можеш, защото се плъзваш към обикновеното и земното”.[62]

Този блясък на нетварната реалност, който облъхва съзнанието с мигновеното си докосване, напомня и платонистичната εξαιφνής,[63] и мълния, която внезапно осветява висшата част на душата,[64] и „изведнъж проблясък от прелитаща искрица, от която сме докоснати”.[65] Цялата проблематика на мистическото при бл. Августин зависи от тълкуването на това именно докосване. Той обаче не определя неговата природа нито в цитираните от нас места, нито в описанието на екстаза на Остия,[66] в което откриваме същите изрази: възхождащо обглеждане на външния свят; навлизане в самия себе си и преход отвъд границите на душата; „и навлизаме в ума си и го надскачаме”;[67] вечно-сегашното и мимолетно докосване („леко го докосваме с цялото си сърце”[68]) – в светкавичната мисъл на Вечната Премъдрост; „бързо се докосваме с мисъл до Вечната Премъдрост, пребиваваща над всичко”[69] и, накрая – завръщане към човешкото слово, което започва и което завършва.[70] Извън миговете на разбиране[71] на тези начатки на Духа, даващи ни знание за това, какво ще е Вечният Живот, сме обречени на ученото незнание, чрез което същият Този Дух ни учи да надхвърляме всичко онова, което може да бъде казано или да бъде помислено за Божественото Същество, пораждайки у нас желание за безкрайно съзерцание на Вечността, която е самата Субстанция на Бога.

Избраните от нас текстове показват, че за бл. Августин не е чуждо отрицателното богословие. Апофатизмът в неговата мисъл не се е превърнал при него нито в етап от умозрителния път на превъзхождането, нито в мистично богословие, когато върховното незнание се превръща в познание за Бога Сам по Себе си. Августиновото учено незнание има съвсем различно съдържание и значение. Било е нужно да се появят преводите на латински на Дионисий от Йоан Скот Ериугена, да се възроди плотиновата тематика при Марий Викторин и при някои последователи на Хилберт от Порея,[72] както и още влияния, преминали в 12 в. през Пиринеите, за да могат елементите на отрицателното богословстване на бл. Августин в рамката на новия контекст да придобият сумрачната светлина на мистичната апофаза.

Превод: Марио Коев