Светската култура и Църквата: поле на взаимодействието

Темата за съвременното състояние на отношението между светската култура и Църквата в Русия не ми е съвсем ясна. Затова ще започна с това, което ми е ясно – със съвсем кратки бележки върху такива срещи в нашата история. Те не са много. Както е известно, Александър Пушкин и великият руски светец Серафим Саровски са били съвременници, но да се представи тяхната среща (това, което те са знаели един за друг) е немислимо. Светската култура от времето след цар Петър І и църковният живот са се разполагали в различни пространства. Пръв разрив в тази изолация е била епохата на Сребърния век.

Тези, които са се занимавали с руска история и с руска култура, знаят богатите плодове, донесени от тази среща. Руските религиозни философи, както наричат Бердяев, Флоренски, Булгаков, Шестов и други, отдавна се превеждат, четат и обсъждат в целия свят, при това не само в собствено християнска среда. Свободата, личността, човешкото творчество, драматизмът и парадоксалният характер на християнската вяра – все теми, никога преди това непоставяни в църковна ограда – са сред главните през Сребърния век. Много повече характерна за православната традиция в Русия е била съсредоточеността върху верността към древното, към вярата на отците, към непреходното и онова, което е над времето. Това е отговаряло на монашеския, аскетически и съзерцателен характер на руската православна духовност. Работата с историческото, с онова, което е тук-и-сега в руската култура от 19 в. я оставяли на художниците. Неслучайно в Достоевски често виждат източник на цялата руска религиозна мисъл. Чувството за исторически момент и завареното от тях вдъхновение от граничната историческа епоха руските религиозни философи донасят от светската култура. До голяма степен руската религиозна мисъл е оставала мисъл художествена, художническа. Самата идея за художника и творчеството – в това характерно значение – несъмнено е дошла в Русия от Европа, заедно с всички иновации от Петровите времена. Православното средновековие в Русия (продължило общо взето до края на 18 в.) не е познавало тези следренесансови образи на художника и на личното творчество.

Като продължение на това вдъхновение може да се смята новото християнство – така, както то е представено в романа на Пастернак Доктор Живаго: героят на романа, протагонистът Николай Веденяпин, разпопен свещеник, комуто в романа принадлежи целият кръг идеи за новата история, новото християнство и човека-художник, напомня събирателния портрет на руския религиозен философ от Сребърния век.[1]

Историята на руското православие през 20 в. се разгръща не само в географските граници на РСФСР, а и в обширната руска диаспора от следреволюционна емиграция, в която се оказва цветът на руската култура. Тук (и особено във Франция, в РСХД при парижкото Свето-Сергиево подворие) продължава православната пролет на Сребърния век, срещата на православието с творческата култура. Списание Вестник РХД и YMCA-Press, които публикуват както богословски трудове, така и поезия, и проза от светски автори, и независима обществена мисъл, носят в себе си духа на това просветено, светло и дружелюбно към съвременното творчество православие. Тези, които имахме достъп до сам- и тамиздата, жадно четяхме и преписвахме тези забранени издания, които лека полека вършеха своето дело.

В съветска Русия нямаше продължения на Сребърния век – и това беше така по разбираеми причини. Сребърният век го изпратиха с философския параход. Тези автори принадлежаха към забранените или към полузабранените, трудовете им бяха известни на малцина (най-вече посредством парижките издания). На широката публика руската религиозна мисъл стана позната едва в края на 80-те. И когато тази широка публика по ученически се запознаваше с току-що отритите трудове на Флоренски или Бердяев, тя обикновено или не знаеше, или не ни даваше сметка, че сама се явява съвременник на втората такава историческа среща между Църквата и светската култура. Пръв разговор за това, което се случва от сенчестата страна, в неофициалното културно пространство от края на 60-те – началото на 80-те години (епоха, която философът В. В. Бибихин нарече нов ренесаснс) стана четирисерийният филм на А. Архангелски „Жара”.[2] Филмът обозначи тази епоха, даде да се видят нейните действащи лица (разбира се, съвсем не всичките), но не се и опита да разглежда темите, в които по това време беше потопена мисълта на учени, художници, писатели и музиканти. И това бе разбираемо – задачата на проекта беше друга.

Нелегалното завръщане към вярата на интелектуалците и художниците от 70-те, след десетилетията принудителен атеизъм, напомняше с нещо религиозното възраждане на Сребърния век, но и с нещо се отличаваше от него. Напомняше за него преди всичко с непосредственото усещане за някакво ново вдъхновение, което се докосна до мнозина и което носеше в себе си чувството за освобождение, за явяване на нова дълбочина, на широко разкриващи се перспективи. Казано с думите на Гогол, „изведнъж започнахме да виждаме надалеч”. Църквата (и по-точно християнството, а още по-точно – съвсем слабо определената религиозност; Михаил Епщайн, мой съкурсник от Филологическия факултет на МГУ, а вече отдавна американски професор, описа този феномен с името бедната религия) и свободното творчество, художествено и интелектуално, се срещнаха, може да се каже, в катакомбите, тъй като и едното, и другото бяха подлагани на най-жестоки гонения от съветската идеология. Ако след 1917 г., и до днес, Православната църква се сдоби с неизброимото си множество нови мъченици и свидетели на вярата, то и свободното творчество разкри множество свои мъченици и свидетели, в каквито се превърнаха най-добрите художници, учени и мислители, убити и отровени за своята вярност към свободния човешки гений и неговата история.

„За кънтящата доблест в грядущите дни,

за високия хорски прогрес

аз лиших се от пира на наште бащи,

от веселие, даже от чест”.[3]

Ето как определя предмета на своето изповедничество Осип Манделщам.

Според утопичния проект, към определена година страната трябваше да стане 100% безбожна, а изкуството – 100% „пролетарско”, т. е. популистко и управлявано по идеологически принципи – както по своето „съдържание”, така и по „форма”. Колкото до мисълта, необходимостта от нея просто бе отпаднала: „единствено вярното учение”, вулгаризираният марксизъм вече бе дал отговор на всички въпроси: и историческите, и социалните, и естественонаучните (оттам пък громяха „чуждите”, „идеалистичните” и „буржоазните” направления – както в биологията, така и в лингвистиката, и в много други изследователски области). Единствената разновидност на човешкото творчество, от която се нуждаеше и която превъзнасяше тази държава, беше обещаващата „победа над природата” техника. И нито един от тези утопични проекти – нито първият (на тоталното безбожие), нито вторият (на изцяло управляваното изкуство), нито третият (на изцяло идеологически контролираната наука) – не се осъществиха в чистия си вид. Но дори и в своето частично изпълнение тези проекти оставиха подир себе си реки от кръв, общо занижаване на умствения потенциал на страната и всеобщо невежество в много от хуманитарните области.

Вятърът на освобождението, който неочаквано задуха в края на 60-те, доближи свободната светска култура до духовната традиция и до гонената Православна църква.

И тази среща, както и първата, за която вече казахме – религиозният ренесанс от началото на 20 век – принесе плодове, вече получили световно признание (филмите на Тарковски, музиката на Арво Пярт и В. Силвестров, прозата на Венедикт Ерофеев) или такива, за които тепърва започват да узнават (йератичната живопис на М. Шварцман, мисълта на Владимир В. Бибихин, поезията на Самиздата). В централна фигура на това ново религиозно възраждане в светската култура и учител на много от неговите действащи лица се превърна Сергей Аверинцев. Неговото име е известно в Италия. Понастоящем се подготвя голям том с негови работи на италиански под заглавие Verbo di Dio e parola dell’uomo, построен около централната тема в неговото творчество: Софѝя, Премъдрост Божия. Обстоятелствата на времето, които не допускаха прекия богословски дискурс, способстваха за възникването на особен род и жанр – филологичен в своите източници, но разгръщащ се към по-широките херменевтични перспективи. Както казва руската пословица, „не би имало щастие, ако нещастието не бе помогнало”. Конспиративно, за отклоняване на погледите на началството и цензурата, Аверинцев разработи виртуозен метод за разглеждане на най-централните теми и учение на вярата – под вид на научни коментари към някакви, очевидно много частни въпроси. Аверинцев умееше да пише, а ние умеехме да четем неговото прикрито писмо. Така бе намерен език за богословие и проповед, който дотогава не съществуваше – и който не по-лошо отговаряше на онова, което би приел съвременникът: размишление, дирене без повърхностна морализация и доктринални декларации – непосредствено и дълбоко въвличащо читателя в самия свят на действията на Премъдростта, в света на смислите и на връзката между тях.

Синтезът между светска ученост, гениална интуиция и лична вяра в трудовете на Аверинцев откри нови възможности и за светската хуманитаристика (построени върху идеята за общение, а не върху приетото за единствено „научно” отстранено обективно описание), и за църковната мисъл. По неговите собствени думи, той беше дошъл, за да „строи мостове над реките от невежество” – от онова тежко невежество, което беше създадено в тъмните десетилетия на съветска индоктринация, когато желязната завеса отделяше човека не само от съвременния свят, но и от цялата културна традиция. Той обаче не беше просветител в смисъла просто да споделя с „невежите” своята приказна ерудиция: Аверинцев създаваше смисли, в пряка връзка с историческия момент, който той чувстваше много остро.

Ако, както вече казах това, мислителите от Сребърния век за първи път поставят в руската история темите за свободата, личността, историята и творчеството като теми религиозни, то новото при Аверинцев, според мен, е темата за новата рационалност – нова по отношение на просвещенческата рационалност, чийто корени с в библейската представа за Мъдростта.[4] Макар наследник на Сребърния век, Аверинцев в определени моменти полемизира с него, внасяйки в руската религиозна мисъл корективи, които я заставят да обмисли историята на 20 век. Сред тях е най-решителното отхвърляне на какъвто и да било утопизъм и изискването за най-дълбока трезвост и диалогичност на мисълта („да си позволиш да запиташ отново”). Вероятно пръв сред всички известни руски мислители, Аверинцев престъпва постоянното и фундаментално разделение на Русия от целия останал (особено западен) свят, без при това да се превръща в западник, но виждайки своята страна като участница в световната християнска цивилизация. И в това е най-важният обрат в многовековната инерция на руската мисъл. По думите на философа В. Бибихин, Аверинцев ни е дал да видим християнството като общителност и общение, способно да приеме в себе си всичко добро от създаденото от човечеството.

Аверинцев продължава да е непрочетен, необмислен и неусвоен както от нашата хуманитарна светска култура, така и от Църквата. Можем да се надяваме, че стореното от него принадлежи на бъдещето и на мен много ми се иска това бъдеще да е близко!

Наследници на С. Аверинцев стават, колкото и това да е удивително, не колегите му хуманитаристи, а православното мирянско движение „Преображенско сдружение на малките братства”, основано от свещ. Георги Кочетков. Това движение е съвършено ново явление в нашата църковна традиция и, едновременно с това, в него продължава започнатото в Сребърния век и продължено от парижкото ХСД. Сред отличителните черти на Преображенското сдружение (в Москва центърът му е в Свето-Филаретовия православен християнски институт, а малките братства се разполагат в много градове на европейска Русия и в Сибир) са дълбоката почит към отечествената и световната култура в цялата им сложност и голямото внимание към това, което наричаме призиви на съвремието. Ежегодните конференции, които се провеждат в института (на които от всички страни се стичат не по-малко от хиляда представители на малките братства и се канят най-интересните личности в съвременната култура и богослови от други страни) всеки път предлагат теми, важни за църковния и обществения живот. Така, през 2011 г. конференцията беше посветена на темата за служението в Църквата и обществото. Ще призная, че никъде след това не съм срещала толкова открито и заинтересовано общо обсъждане на поставените теми. Тук се подготвя и вече се случва така необходимата на нашата съвременност нова среща на светската култура и Църквата.

Много пъти ми се е налагало да казвам, че съвременната хуманитарна култура, че съвременното художествено творчество достигат до пределите на своето изтощение.[5] Социалният протест, пародията, различните типове неврози – ето ги всичките теми, останали за актуалното изкуство – вече не изкуство на отчаянието, подобно на високия модернизъм, а изкуство след отчаянието. Ние знаем, че християнското предание е това, което пази паметта за другия свят и за другия човек. Втората обаче страна на нашата цивилизационна криза е там, че и Църквата отдавна не ражда велико творчество, както е било във времената на Фра Беато или на Андрей Рубльов. Ето защо аз казвам, че само срещата на тези две страни открива пред нас изход от тази задънена улица.

И трябва да призная, че не виждам никакво друго място, където творческият дар може да се срещне с християнското вдъхновение, освен човешкото сърце, освен отделно взетия човек. Ако това сърце не иска да се задъха от самота и да изгуби широтата на всеобщото, нему е необходим макар и тесен кръг от близки – от хора, които изпитват истинска потребност от онова, което то прави. Организационните усилия, културните инициативи могат да способстват за тази среща, но могат и да ѝ пречат. У нас, в Русия, според мен, те по-често правят второто. Дълбочината и свободата – тези необходими участници в такава среща – бягат от публичните и казионните места. В съвременната църковна преса виждаме господство на публицистиката, обсъждане на злободневни теми или морализаторстващи съчинения. Там не се чува гласът на онзи, които издига взор над злобата на деня или вижда тази злоба в нейното друго, дълбинно измерение, както това е било в трудовете на Флоренски или на Аверинцев.

Превод: Борис Маринов