Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Символическите текстове в Православната църква

Понеделник, 15 Октомври 2012 Написана от Брюкселски и Белгийски архиеп. Василий (Кривошеин)

krivosheinПроведеното между 24.9 и 1.10.1961 г. на о-в Родос Всеправославно съвещание внася в програмата на бъдещия Всеправославен предсъбор следния раздел:

В. Символически текстове в Православната църква:

1) авторитетни текстове в Православната църква;

2) текстове с относителен авторитет;

3) текстове със спомагателен авторитет;

4) съставяне и издаване на единно Православно изповедание на вярата.[1]

Въпросът за символическите текстове в Православната църква, за тяхното място и значение в православното богословие и православното богословско съзнание въобще, не е нов. Обикновено той се поставя под формата на питане за символически книги: има ли такива в Православната църква и, ако да, признава ли им тя специално значение.[2] Съставителите на споменатия раздел обаче избягват, очевидно съзнателно, този израз като спорен и непризнат от всички, като вместо него ползват символически текстове. Изборът на символически текстове става, както може да се предполага, и под влияние трудовете на Йоан Кармирис, преподавател по Догматическо и Нравствено богословие в Богословския ф-т на Атинския университет и крупен изследовател на догматическите паметници, предимно гръцките – от древния период и от ново време (след Византия). Вниманието му е привлечено предимно от полемични православни текстове от 16-18 в., писани против западните изповедания (римокатолицизма и протестантството), както и от въпроса за влиянието на същите тези изповедания върху православното богословие.[3] Плод на неговите многогодишни научни търсения е издаването на обемния (над 1000 с.) гръцки двутомник Догматически и символически паметници на Православната вселенска църква.[4]

Виждаме, че Кармирис не употребява израза символически книги, заменяйки го с догматически и символически паметници (μνημεῖα), избягвайки така предизвикваните от символически книги специфични богословски асоциации и разширявайки предмета на изследването. Наред с полемичните изповедания от 16-18 в., към които обикновено отнасят термина символически книги, в своя труд той включва и редица други писмени паметници на Православната църква, които по един или друг начин изразяват вярата и учението ѝ: символите на вярата на древната Църква, догматическите постановления на вселенските събори и утвърдените от тях поместни събори, решенията на исихастките събори от 14 в., послания на православни патриарси и др. Всички тези текстове следва да се вземат под внимание, ако желаем да имаме правилно разбиране за този раздел от програмата на Предсъбора и употребяваната в него терминология. Тази е и причината в началото на доклада да се спрем така подробно върху трудовете на проф. Кармирис.

І

И така, съгласно намеренията на съставителите на предсъборната програма, под символически текстове на Православната църква ще разбираме всички догматически паметници, изразяващи от нейно име вярата и богословското ѝ учение. Ето защо, сред задачите на бъдещия Предсъбор и последващия го, ако е угодно Богу, вселенски трябва да бъде изясняването на въпроса: кои сред многобройните догматически текстове могат да бъдат разглеждани като символически текстове, изразяващи вярата и учението на Църквата, какво отношение трябва да има тя към тях и каква степен на авторитетност и задължителност притежава всеки текст? Разбира се, когато говорим за догматическите паметници на древната Църква, за нейния Символ на вярата, изработен и утвърден от първите два вселенски събора и потвърден в неизменната си форма от последващите ги такива, сетне за догматическите постановления на седемте вселенски събора изобщо и постановления от същия характер на древните поместни църковни събори, утвърдени от Шестия вселенски събор (по-точно с Правило 2 на Трулския събор от 691-692 г., на който се гледа като на продължение на Петия и Шестия вселенски), трябва да кажем, че това са текстове, които не създават особени проблеми.

Вън от всякакво съмнение е, че догматическите вероопределения (ороси, ὅροι) на вселенските събори имат за православието неоспорим и неотменим авторитет, макар техните постановления да могат да бъдат допълвани и допълнително разяснявани от бъдещи вселенски събори, в случай че такива се свикват – така, както и в древността последващите вселенски събори са допълвали постановленията на предшестващите ги. Така, Вторият вселенски събор допълва и дори променя текста на приетия от Първия Символ на вярата, а Петият и Шестият допълват и прецизират христологичните ороси на Третия и Четвъртия. Въпрос възниква само за характера и степента на авторитетност на постановленията на поместните събори и на други догматически паметници, които не са утвърдени от вселенски събор – независимо дали същите се отнасят към епохата на вселенските събори, или – по-често – към по-ново време. Във връзка с това понякога възниква и въпрос относно самото право на Православната църква да изработва и да утвърждава нови догматически постановления след епохата на вселенските събори. Това нейно право понякога оспорват – или поради отричане на всякакво догматическо развитие в Църквата, или поради отнасянето на това право само към древната Църква и признаване на броя на вселенските събори за свещен и окончателен, или, накрая, тъй като Православната вселенска църква, след отпадането от нея на Римската патриаршия престава да е вселенска и без Рим няма право и не може да свиква вселенски събори.[5]

С тези мнения ние не можем да се съгласим. Да, Православната църква отхвърля идеята за догматическо развитие така, както го схваща римокатолическото богословие от най-ново време, като се започне от кардинал Нюман, и което се опитва да оправдае новите римокатолически догмати, несъдържащи се в Св. Писание или у древните Отци (като Filioque, непогрешимост на папата, непорочно зачатие на св. Богородица и др.), с настояването, че самото съдържание на вярата и Откровението се било увеличавало по своя обем в хода на историята на Църквата, така че нещо, което в началото е било само в зачатък, така да се каже във вид на неясни намеци в Св. Писание и в Преданието – намеци, неосъзнати все още дори от самата Църква, с времето се доразкрива, изявява се и допълнително се формулира от църковното съзнание. Православната църква отрича идеята за подобно развитие или еволюция в самото съдържание както на вярата, така и на Откровението, настоявайки, че истините на вярата, действително неизменни в своята същност и обем, защото това е „вярата, веднъж завинаги предадена на светиите” (Иуда 3), постепенно се формулират вътре в Църквата и се доуточняват в нови понятия и нови термини. Това е неоспорим исторически факт, признаван дори и от най-консервативни православни богослови, като Московският и Коломенски митр. Макарий (Булгаков).

В потвърждение на това е достатъчно да бъде посочено постепенното въвеждане в църковна употреба на важни богословски изрази, които не се срещат в Св. Писание. Например терминът католичен (респ. католична църква – καϑολικὴ ἐκκλησία) за първи път се среща у св. Игнатий Антиохийски (в Послание до смирненци, 8, 2, ок. 110 г.), Троица (Τριὰς) за първи път се ползва от Теофил Антиохийски (в Послание до Автолик, 2, 15, ок. 180 г.), а терминът Богородица (Θεοτόκος) се среща за първи път у св. Иполит Римски и Ориген в първата половина на 3 в., макар народната му употреба да е и по-древна. Още по-късни са изрази, като православен и православие (ὀρϑόδοξος и ὀρϑοδοξία), срещащи се за първи път едва в началото на 4 в. у св. Методий Олимпийски. Същото се отнася и за термина ὁμοόυσιος, единосъщен, чиято история е още по-интересна: за пръв път се появява у гностиците (Валентин и др.) през 2 в.; на Антиохийския събор от 270 г. е отхвърлен от Църквата в употребата и в разбирането на еретика Павел Самосатски, но е приет и утвърден в православното му схващане от Никейския събор в 325 г.

Обикновено това въвеждане в богословска употреба на нови термини или нови формулировки на догмати е в отговор на новопоявили се ереси, изопачаващи вярата на Църквата и нейното Предание. Все пак това не трябва да се издига в правило. Понякога новите формулировки ги извикват и вътрешните потребности на самите православни да изяснят своята вяра и благочестие. Така можем да смятаме, че Богородица възниква в народна среда в Александрия с цел да се изрази благоговейно отношение към Божията майка, както и самата вяра в боговъплъщението…

Несъстоятелно е също и разпространеното „благочестиво” мнение, че уж само на древната Църква на седемте вселенски събора била дадена благодатна сила да определя истини на вярата, а в по-ново време този дар вече е загубен. При целия си привиден консерватизъм това мнение представлява само един несъзнателен отглас от известното протестантско мнение за повреждане и упадък на историческата Константинова Църква – противопоставена на първоначалната апостолска. Но Православната църква съзнава, че тя е истинна, че тя действително е неумалено продължение на древната апостолска и отеческа Църква и по-точно, че тя е апостолската и отеческа Църква на нашето време и като такава притежава цялата пълнота на даровете на Светия Дух до свършека на века. Тук можем да припомним с каква сила учи за тази пълнота на даровете на Светия Дух, присъща на Църквата и в наши дни, великият духовен писател от 10-11 в. преп. Симеон Нови Богослов. Той дори смята за най-лоша ерес мнението, разпространено и в негово време, че Църквата уж вече била загубила обладаваната от нея в апостолски времена пълнота на благодатта. Наистина, той има предвид най-вече дара на светостта и на съзерцанието, но благодатта, по учението на Православната църква, е единна Божия сила и всички дарове на Светия Дух са съединени един с друг и неизменни в Църквата по силата на Христовото обещание. Пък и как да определим историческа граница, след която в Църквата уж е започнал период на упадък? За протестантите това е 2 в., когато е определен новозаветният канон. За много от англиканите обаче това е 5 в. – периодът след Халкидон. Накрая, това е епохата на вселенските събори, както смятат немалко православни, отхвърляйки така възможността за нов вселенски събор, защото броят на тези събори може да бъде вече само свещеното число седем. Като доказателство за това, привеждат и места от службата на Седмия вселенски събор, където седмочислеността на съборите се сравнява със седемте дара на Светия Дух и т. нат. Нима обаче подобна аргументация или дори риторика не се употребява и по-рано за защита авторитета на Четвъртия вселенски събор от нападките на монофизитите? Тогава се е говорило, че съборите трябва да са четири, защото това е свещено число, отговарящо на четиримата евангелисти, четирите реки в рая и др. Съборите дотук са седем, но никога Църквата не е обявявала този брой за окончателен, нито пък е твърдяла, че повече вселенски събори няма да има.

Още по-малко приемливо е мнението, че след отпадането на Римската катедра и без нейното участие Православната вселенска църква няма правото сама да свиква нови вселенски събори. Отпадането на Рим не причинява разделяне в Църквата на Христос. Макар това отцепване да е прискърбно и дори трагично, пълнотата на истината и на благодатта в Църквата не намалява вследствие от него, както не намалява и в древната Църква вследствие трагичното и прискърбно отделяне на несториани и монофизити. Православната църква и сега има съзнание за своето тъждество с древната една, света, съборна и апостолска Църква на Символа на вярата, така че запазва изцяло правото си да свиква вселенски събори и предлага догматически решения. Още повече и в древност, до отпадането на Рим, нито един вселенски събор не е свикан от Римския папа или по негова инициатива, нито някой от тях е бил провеждан в Рим. И нито един вселенски събор не е бил председателстван от папски легати, макар те да са се подписвали първи под съборните деяния, като имащи право по чест.

Ето защо е несъмнено, че и след периода на седемте древни вселенски събора Православната църква запазва правото да изказва догматически съждения и да съставя определения за вярата, да уточнява и формулира богословското си учение. Църковната история ни показва, че Православната църква постъпва именно така през следващите столетия. Друг е въпросът, че – доколкото за целия този исторически период, поради обстоятелства, които няма да споменаваме, тъй като напускат рамките на доклада, не е свикван вселенски събор, и по-точно нито един събор не получава всеобщо църковно признание като такъв, – всички поместни църковни вероопределения, изповедания на вярата, послания и др., всички тези т. нар. символически текстове, като неразгледани и неутвърдени от Църквата в пълнота на вселенски събор, са лишени от авторитет, от неоспорим характер и от всеобщо църковно признание. Защото единствен вселенският събор – израз на цялата Вселенска църква, по силата на даденото от Господа обещание и на запазваното в епископата апостолско приемство – притежава дара да предлага непогрешими и авторитетни решения за вярата и да придава непогрешим характер на конкретни богословски определения и постановления на църковни инстанции от по-малък мащаб: поместни събори, патриарси и отделни епископи.

Така, една от задачите на бъдещия вселенски събор е сред многото богословски постановления от „след-съборния” период на църковната история да се отделят онези, които могат да бъдат смятани за пълноценни изразители на православното вероучение, подобни на признатите от седемте вселенски събора древни догматически паметници. Критерий, според който бъдещият вселенски събор би могъл да направи този подбор, в случай че съборното съзнание намери това за необходимо, може да бъде следното:

1) Съвпадане по същество с учението на словото Божие, Вселенските събори и Отците. Църквата свято пази вярата, веднъж и завинаги предадена на светците (Иуда 3). Като следваме Светите отци… – така започва знаменития орос на Халкидонския събор. Ето го пътят, който трябва да следва и занапред истинното православно богословие. Верността към Отците е основният му признак. При това не само защото те са древни – макар свидетелството на древността винаги да е ценно, – а защото в техните творения е изразена тъкмо истинно-църковната вяра – онази, която са предвещавали пророците, в която е поучавал със слово и дело Христос, която със силата на Духа са проповядвали апостолите, определили са за нас съборите и са изяснявали Отците. Тази е отеческата вяра, тази е апостолската вяра, тази е православната вяра, тази вяра спаси света. Нея следва неизменно да изразява всяко православно изповедание, всяко определение.

2) Всеки символически текст, който би бил достоен да получи утвърждаване като авторитетен израз на вярата на Църквата, трябва не само да е православен по същество, но и да стои на висотата на светоотеческото богословие – по формулировка, по начин на изразяване и по обосновка. Отците са не само изповедници на правата вяра, но и велики богослови, тънки мислители, дълбоки духовидци и съзерцатели на Божиите тайни. Слаби текстове, неудачни по форма или по употребената в тях терминология, несвойствени на Православното предание или бедни на богословска мисъл, не могат да бъдат признати за православни паметници, редом с древните вероопределения, които изразяват високото богословие на Отците.

3) Накрая, новите текстове, макар и длъжни да изразяват неизменната вяра на Църквата, веднъж предадена на светците, не трябва да са и обикновено повтаряне на вече признати догматически ороси, защото в така се губи смисълът на тяхното издаване и провъзгласяване. Те трябва да дават тъждествени по дух, но нови по форми отговори на нововъзникнали заблуди, на духовни въпроси и трудности, да уточняват и да попълват това, което по-рано е оставало недоизказано или недостатъчно ясно изразено, тъй като самият въпрос все още не е бил достатъчно узрял или изяснен в църковното съзнание и още не ги е имало лъжеученията, против които се изправя църковното учение днес. Само символически текстове, верни на духа на православието и достатъчно съвършени по форма и богословска мисъл, но нови по решаваната проблематика, могат да бъдат отделени и представени на вниманието на един бъдещ вселенски събор – за одобрение и провъзгласяване като учителни, авторитетни и общоцърковни.

ІІ

От общите предварителни богословски съображения можем да преминем към конкретно разглеждане в исторически ред на най-важните символически паметници на Православната вселенска църква и, заедно с това, да се опитаме да определим своето отношение към тях съгласно с програмата на т. нар. Предсъбор, която предлага тези текстове да се разпределят по степен на авторитетност и задължителност: авторитетни, текстове с относителен и със спомагателен авторитет. Разбира се, ще спрем вниманието си само такива, които не са съставени, нито са утвърдени от седемте вселенски събора.

Най-древен догматически паметник преди вселенските събори е Символът на св. Григорий Неокесарийски, ок. 260-265 г. Несъмнено православен по съдържание, макар по-скоро в присъщата за ученик на Ориген философска терминология, отколкото в свойствената за символите на Църквата библейска изразност, текстът изразява повече личната вяра на Чудотвореца, отколкото на вероучението на Неокесарийската църква. Добре известен е на отците от 4 в. и по-специално на св. Атанасий, който го използва в полемиката с арианите, тъй като ясно изразява вярата в нетварния произход на лицата на Светата Троица. И все пак отците от Вселенските събори не намират за необходимо да му се позовават, нито да го включват в съборни постановления, не го и признават за официален символ на Църквата, равностоен на Никео-Константинополския. Може да се предполага, че донякъде това отношение се дължи на частния му характер, но много повече то е резултат от убеждението, че Никео-Константинополският символ трябва да бъде единствен символ на Църквата – непоклатим и незаменим от който и да било друг текст, дори там да няма нищо несъгласно с православието. Такова предполагаме следва да е и собственото ни отношение към символа на св. Григорий, въпреки мнението на митр. Макарий (Булгаков), приравняващ го по авторитет до вселенските ороси. Трябва да ценим високо и да обичаме символа на св. Григорий като древен и изразителен по съдържание паметник на неговата и наша вяра, но не и да му придаваме значение на авторитетно и общоцърковно вероизповедание, каквото той никога не е бил.

Нататък, пак от епохата на вселенските събори, имаме два относително древни догматически паметника, които обаче са неизвестни на самите събори, а отношението на Православната църква към тях се е схващало различно. Става дума за известния като Апостолски символ и за Символа на св. Атанасий Велики. За първия може да се каже, че макар да съдържа древни елементи, които несъмнено възхождат към апостолската проповед (което впрочем може да се каже и за всички древни символи), всъщност не е нищо друго, освен по-късна преработка на кръщелния символ на Римската църква от 3-5 в. Първоначалният му език е латинският. В сегашния си вид текстът е формулиран не по-рано от 6-7 в. на Запад и, макар по-късно да е преведен на гръцки, в действителност остава напълно неизвестен за Православния изток. Този символ винаги остава частен, поместен и преди всичко кръщелен, а и на вселенските събори самите представители на Запада никога не се опитват да го цитират или да се подкрепят с него. За първи път това се случва на Фераро-Флорентийския лъжесъбор от 1439-1440 г. в опит да се избегне въпросът за Filioque (за Светия Дух Апостолският символ се ограничава до израза credo in Spiritum Sanctum, без да говори нищо за Неговия произход). На това намерение обаче се противопоставя св. Марк Ефески, който заявява, че Църквата не знае за такъв символ.

Що се отнася пък до т. нар. Символ на св. Атанасий, известен още като Quicunque vult („Ако някой иска да се спаси”), както гласи началото на латинския му оригинал, за авторство на св. Атанасий тук не може да става и дума, макар църковните историци да продължават да спорят за точното време на съставянето и мястото на появата на текста. Против това авторство говорят всички факти – латинският език на оригинала, това, че този паметник не е известен на Изток, не-Атанасиевата терминология, отсъствието на класическото за св. Атанасий ὁμοόσιος (единосъщен), по-късната христология, липсата на препратки към текста в творенията на самия Атанасий и, накрая, това, че самият св. Атанасий е известен като противник на съставянето на символ, различен от Никейския, и едва ли би поискал да противоречи сам на себе си като състави текст на свой собствен символ. Най-вероятно Псевдо-Атанасиевият символ е бил съставен на латински към 6-7 в. в южна Галия, а окончателният му текст е установен едва през 9 в. Учението за Светата Троица тук е изложено в духа на Августин – с приоритет на същността над ипостасите. Изходен момент не е Отец, както е в Никейския и във всички останали древни символи на вярата и както за това богословстват всички гръцки отци, а единият Бог в Троицата, при което монархията на Отца като единствен Източник и Виновник видимо е умалена. Всичко това е типично тъкмо за богословието на Августин. Именно то поражда идеята за Filioque, за да добие окончателен вид у Тома Аквински с отъждествяването в Бога на същност и енергии. И наистина, битуващият днес латински текст на Псевдо-Атанасиевия символ съдържа учение за изхождане на Светия Дух от Отца и от Сина, макар изразено по-различно: Spiritus Sanctus a Patre et Filio… procedens. Споменат на Запад за първи път в 660 г. на събора в Autum, към 9 в. този символ постепенно влиза във всеобща употреба, но остава напълно неизвестен на Православния изток. Там за пръв път го срещат едва в периода 9-11 в., когато латините се позовават на него в спорове с православните гърци за Filioque, както например през 807-808 г. на Елеонската планина или през 1054 г. – в Константинопол при кард. Хумберт. Едва в 13 в. и за целите на полемиката, латините го превеждат на гръцки. Скоро се появяват и други преводи на гръцки, извършени вече от православни, в които мястото et Filio е отстранено. В „изправен” вид той придобива сравнително по-голямо разпространение и авторитет в православното богословие. От времето на Симеон Полоцки текстът се среща в превод на славянски дори в печатния Псалтир (разбира се, без et Filio), а от края на 19 в – и в гръцкия Часослов (Ὡρολόγιον). В последните издания на Часослова обаче спират да го печатат. За значението, придобил Псевдо-Атанасиевият символ в руското богословие през 19 в., говорят думите на митр. Макарий: Около това време се появява и т. нар. Атанасиев символ…; макар и не съставен на вселенски събор, той е приет и уважаван от цялата Църква. Малко по-долу се препоръчва символът, известен под името на св. Атанасий Велики, приет и уважаван в цялата Църква. Но твърдението в действителност не е вярно. Никога и никъде Православната вселенска църква не се е изказвала за този символ и не го е приемала. Проф. Йоан Кармирис се изказва по-внимателно както за него, така и за т. нар. Апостолски символ. Без да излиза в защита на тяхната автентичност и като признава западния им произход, той все пак смята за целесъобразно официално да признае двата символа, макар и не наравно с Никео-Константинополския, но все пак като древни и достойни за почит догматически паметници, не съдържащи нищо противно на вярата (разбира се, след изхвърлянето на et Filio). Тяхното признаване, макар като второстепенни източници на вероучението, би имало за него положително икуменическо значение днес – като следствие от западния произход на тези паметници.

С целесъобразността и правилността на подобно признание обаче е трудно да се съгласим. Т. нар. Апостолски символ, разбира се, не съдържа в себе си нищо, влизащо в противоречие с вярата, но това е явно недостатъчно, за да бъде признат за официален символ на Църквата. А и евентуалното му признаване, било и частично, би подкопало Никео-Константинополския – единствен и незаменим, и единствена основа за всякакви икуменически преговори. Църквата не отхвърля Апостолския символ. Както правилно се изразява св. Марк Ефески, тя просто не го познава и днес няма никакви основания да отстъпваме от тази позиция. Още повече тенденцията така да бъде избегнат въпросът за Filioque съществува и днес (главно при англиканите, където Апостолският символ е твърде популярен). Още по-голяма грешка би било пък придаването с какъвто и да е църковен акт на общоцърковно и официално значение на Псевдо-Атанасиевия символ. Наистина, ако постъпим като гръцките и славянски православни преводачи и извадим израза et Filio, който в първоначалния текст може и да не е присъствал, в него няма да остане нищо, което да влиза в противоречие с православната вяра. В христологическата си част дори този текст правилно и точно отразява православното учение от периода след Халкидон. Триадологията обаче носи онези Августинови черти, породили редица отклонения от истината, поради което и този символ не може да е провъзгласен нито за образец, нито за източник, дори и второстепенен, на православното учение. Затова е желателно да спре и печатането му в руските богослужебни книги, където е попаднал без църковно постановление в епохата на латинското влияние. Трябва да последваме примера на нашите братя-гърци, които са престанали да го печатат в своя Часослов.

ІІІ

Вече можем да преминем към епохата след седемте вселенски събора. Тук преди всичко ще се спрем на Константинополския събор от 879-880 г., свикан при патр. Фотий и папа Йоан VІІІ, и на решенията на този събор. Както по състав, така и по характера на постановленията си той носи всички признаци на вселенски събор. Представени са всичките пет тогавашни патриаршии, включително Римската, като този събор се явява последният църковен форум, общ за Изтока и Запада. На него участват 383-ма отци, т. е. това и е най-многолюдният събор от времето след Халкидон. Съборът е свикан като вселенски и в протоколите сам се определя като велик и вселенски. Макар официално да не е обявен за вселенски, тъй като обикновено такова признание извършва последващ събор, а такъв не е провеждан, редица църковни деятели в продължение на векове го наричат Осми вселенски събор. Сред тези църковници са, например, прочутият канонист от 12 в. Теодор Валсамон, Нил Солунски (14 в.), Нил Родоски (14 в.), Симеон Солунски (15 в.), св. Марк Ефески, Генадий Схоларий, Доситей Йерусалимски (17 в.) и др. Освен това дори на Запад, както доказва Франсис Дворник в монументалния труд Фотиевата схизма и както е прието днес от историческата наука – включително римокатолическата – този събор чак до 12 в. също е смятан за Осми вселенски. Никакво негово отхвърляне от папа Йоан VІІІ и никаква втора фотиева схизма (разрив на папата с патр. Фотий) не са съществували в действителност. Всичко това са легенди, измислени от враговете на св. Фотий и възприети на Запад чак в 12 в. Едва тогава, във връзка с все по-нарастващите претенции на папите за вселенска юрисдикция, техните канонисти започват да смятат за Осми вселенски не този от 879-880 г., а антифотиевия лъжесъбор от 867 г. Съборът от 879-880 г. обаче носи чертите на вселенски събор и по самия характер на своята дейност. Подобно на останалите седем вселенски събора, той излиза с редица постановления от догматико-каноничен характер, като например:

1. Провъзгласява неизменността на Символа на вярата, без Filioque, и анатемосва всички, които го променят: И така – постановява съборът, – ако някой стигне до такава крайност на безумието, че дръзне да излага друг символ, … или пък добави, или отнеме нещо от Символа, който ни предава светият и вселенски Никейски събор…, да бъде анатема. Последното има още по-голямо значение поради факта, че тогава, на много места на Запад, добавката Filioque вече е включена в Символа на вярата, а в България латински мисионери дори настояват за въвеждането ѝ в официална употреба. От своя страна, папските легати, и това е особено важно, не изказват никакви възражения против това постановление на събора.

2. Провъзгласява за Седми вселенски свикания против иконоборчеството втори Никейски събор от 786-787 г.

3. Възстановява отношенията с Римската църква и признава за законен патриарх Фотий, като по този начин осъжда и неканоничното вмешателство на папите Николай І и Адриан ІІ в делата на Константинополската църква.

4. Въвежда разграничение между властта на Римската и на Константинополската патриаршия, като отхвърля всякакви по-нататъшни претенции на Римския епископ за юрисдикционна власт на Изток, не му признава правото да приема в своя диоцез и да оправдава със своята власт клирици, осъдени Изток (както и обратно – забранява да се приемат на Изток клирици, които са били осъдени на Запад), и – което е също особено важно – забранява всякакво бъдещо изменение на каноничното положение на Римския епископ.

Това са догматико-полемичните решения на Константинополския събор от 879-880 г. Тяхното значение като символически паметници на Православната църква е вън от съмнение, а провъзгласяването на обявилия ги събор за Осми вселенски е от особена важност. А съборът от 879-880 г. е такъв както по своя състав, така и по степента на изразяване на исконната вяра на Църквата по отношение Символа на вярата и правата на Римския епископ във връзка със споровете съответно за Filioque и за претенциите на папите за вселенска юрисдикция. С това действие постановленията на събора – като вселенски – ще получат общо-църковен и неоспорим авторитет, а бъдещият вселенски събор ще може да се смята за девети поред. Подобно решение, разбрано правилно, би имало и положително икуменическо значение и би послужило като основа за диалог с римокатолиците. Нали така и нашето единство с Рим на ниво вселенски събори ще се продължи с още сто години (след времето на Седмия вселенски събор) и ще имаме със Запада не седем, а общо осем такива събора. Разбира се, това може да стане, само ако от Рим се съгласят да признаят отново този събор за вселенски, както това е направил някога папа Йоан VІІІ. Надяваме се, че и съвременната римокатолическа историческа наука ще помогне това да се случи.

От следващите поместни събори, на които са вземани богословско-догматически решения следва да отбележим Константинополските събори при Мануил Комнин през 1156 и 1157 г. за обсъждане на евхаристийни въпроси, като разногласията в тълкуването на заключителните думи от молитвата преди Херувимската песен Защото Ти си, Който принася и Който бива принасян и въпросът, Кому се принася евхаристийната жертва: на Бог Отец или на цялата Света Троица. И на двата събора участват по двама патриарси: Константинополският Константин ІV и Йерусалимският Николай плюс 24 архиереи на първия и Константинополският Лука Хрисоверг и Йерусалимският Йоан ІХ на втория, заедно с архиепископите на България и Кипър и още 35 архиереи. Това е и първият в историята събор на Православната църква, където е обърнато специално внимание на Евхаристията (ако не броим Трулския, засегнал този въпрос косвено и по-скоро откъм òбредовата му страна в правила 101, 23 и 32). Съборът ясно учи за Евхаристията като за жертва, а не само възпоминание, както и за тъждество на тази жертва с тази, принесена на Кръста: Тези, които не разбират правилно думата възпоминание и дръзват да говорят, че с нея само се обновява мечтателно и образно жертвата на Неговото Тяло и Кръв … и поради това въвеждат, че това е друга жертва, различна от първата и съвършена, … анатема. Съборното решение задълбочава и изяснява разбирането ни за изкупителното дело на Богочовека Христос и за съотнасянето на това дело към лицата на Светата Троица.

Особено важно е, че богословието на събора, вярно на Отците, но и без страх да осветлява нови въпроси, се опира в решенията си и на литургически текстове, като така утвърждава значението им като източници на църковното богословие. А включването на тези решения във Вечна памет и анатемите на Неделя Православна свидетелства за приемането от Църквата на догматическите решения на този събор. В Руската църква тези анатеми се произнасят до 1766 г., когато чинът на православието е заменен от нов, в който отделните еретици и ереси не се споменават поименно, а се произнасят други анатеми, в повечето случаи от общ характер. В Гръцката църква тези анатеми се четат и до днес, както свидетелства текстът на гръцките Триоди. Съзнанието за значението на догматическите решения на съборите от 1156 и 1157 г. обаче в школското богословие е почти изгубено и в сборници със символически паметници на Православната църква те се пропускат или споменават само мимоходом. Отчасти това се обяснява с насочването интереса на съставителите на такива сборници предимно към текстове, които оборват западните изповедания – римокатолицизма и протестантството, докато тези решения се отнасят до заблуждения в недрата на самата Византийска църква, макар и – както можем да предположим – не без известно западно влияние. Този ограничен подход към символическите текстове обаче не може да бъде приет. Църковните постановления против вътрешните заблуждения имат не по-малко, а често и по-голямо богословско значение от насочените срещу западните изповедания решения. Затова догматическите постановления на съборите от 1156 и 1157 г. трябва да намерят подобаващо място сред символическите паметници на Православната църква като автентични и авторитетни изрази на нейната вяра и учение по евхаристийните въпроси.

Същото и дори много повече може да се каже и за известните като исихастки събори в Константинопол през 1341, 1347 и 1351 г. Формално погледнато, тези събори – включително най-големият от тях, този от 1351 г., не са вселенски. Практически на тях е представен почти само един от епископатите – този на Константинополската църква, общо между 20 и 50 на брой епископи, ако съдим по броя на подписите под съборните актове, при което някои от тези подписи са дадени и впоследствие по места. Наистина на събора от 1347 г. присъства и Йерусалимският патриарх Лазар, а на този от 1351 г. – Тирският митр. Арсений, като представител на Игнатий ІІ Антиохийски. Впрочем за него е по-добре да не споменаваме, тъй като поведението му е позорно – той застава на страната на противниците на св. Григорий Паламà и напуска, без да дочака края на събора. Арсений Тирски дори пише писмено изявление, в което оспорва правото на Константинополска патриаршия, без останалите патриарси, да решава догматически въпроси. Въпреки това Игнатий Антиохийски и Лазар Йерусалимски скоро подписват протоколите на събора. Самостоятелните в онова време Българска и Сръбска църква не участват на тези събори, но свиканият в 1360 г. в Търново събор на Българската църква потвърждава решенията на Константинополския от 1351 г. Това прави и Московският митр. св. Алексий в Константинопол – при утвърждаването си в митрополитски сан в 1354 г. Скоро съборът от 1351 г. придобива толкова голям авторитет, че Нил Родоски, виден църковен писател и канонист от 14 в., в Кратка история на вселенските събори го нарича дори Девети вселенски (Осми за него е, както знаем, съборът от 879-880 г.).

От чисто формална гледна точка е трудно да се съгласим с подобно становище – най-малкото поради непълнотата на представителството на Православната църква на събора. В същото време обаче по своята същност и по характера на приетите на тях догматически решения Константинополските събори от 14 в., и особено този от 1351 г., са сред най-важните и значителни за Православната църква и не отстъпват по значение на вселенските събори от древността. Верни на Православното предание, следващи във всичко Отците и стоящи, заедно с това, на висотата на светоотеческото богословие, тези събори продължават и в голяма степен уточняват и формулират съборно много страни от учението на Църквата – особено по въпросите на духовния живот, на благодатта и обòжението на човека. Богословски обосновават възможността за причастяването към Бога и съединяването с Него, но без пантеистично смесване на Твореца с творението (с учението за нетварната благодат, непостижимостта и непристъпността на божествената природа). Богословски погледнато, с учението за божествените действия или енергии, съборът от 1351 г. е продължение на Шестия вселенски събор. Именно на учението за двете действия (енергии) на Христос – божествено и човешко, нетварно и тварно, така, както го формулира Шестият вселенски събор – този събор обосновава учението за нетварността на божествените енергии. Приетите в 1351 г. основни положения могат да се сведат до: богопочтително различаване на Божия същност и енергии без нарушаване на Божията простота, ненарушавана от това непостижимо различие; наричане и на енергиите Божество, учение за Бога като източник на Своите действия и в този смисъл по-висш от енергиите Си; причастност към Бога по енергии, а не по същност. Към това ще добавим и църковното признаване и одобрение през 1341 г. на Иисусовата молитва като израз на истинния дух на православното благочестие, свойствен не само за монаси, но и за всички християни.

Сред документите, одобрени от събора през 1351 г., следва да се обърне особено внимание на Изповеданието на Григорий Паламà, което в кратка, но почти съвършена форма изразява общоцърковното учение по всички основни богословски въпроси – и древни, включително за изхождането на Светия Дух, и за пръв път разглеждани от този събор. Тук православната триадология е изразена ясно – в традицията на Св. Писание и на Отците. Ако сравним изповеданието на св. Григорий с Псевдо-Атанасиевия символ, за всеки православно мислещ ще бъде очевидно превъзходството на първото.

Към основните паметници на богословската мисъл от тази епоха следва да бъде причислен и прочутият Светогорски томос от 1339 г., съставен от св. Григорий Паламà и подписан от старците и игумените на Света Гора (включително от сръбски, грузински и сирийски монаси). Строго погледнато, този документ не може да се определи като съборно постановление, тъй като, освен епископа на съседния до Атон малък Йерисò, никой от подписалите го няма епископски сан. Наистина впоследствие трима от тях се удостояват с епископство: св. Григорий Паламà, който става архиепископ на Солун, и бъдещите Константинополски патриарси Калист и Филотей. Съборът от 1347 г. обаче санкционира в положителен смисъл съдържанието на Светогорския томос, като така го превръща в източник на всички последващи съборни решения и му придава авторитет на важен символически паметник.

Догматическо значение имат още анатемите и произнасянето на Вечна памет от Триода, внесени там от патр. Калист през 1352 г. В кратка форма там са формулирани основните богословски положения от решенията на исихастките събори от 14 в. Това, от своя страна, е и църковно-богослужебно признаване на тези събори, придаващо на решенията им още по-голям догматически авторитет. И все пак, всички тези съборни постановления, макар и никога неотхвърляни от Православната църква (независимо от инсинуациите на някои римокатолически богослови), на практика са почти забравени в школското богословие от последващите столетия (16-18 и особено 19 в.), попаднало под влияние на латинската схоластика и протестантските идеи и намиращо се в период на упадък. А дори и когато е проявяван интерес към исихастките спорове и съборите от 14 в., този интерес не е по същество, не е интерес към тяхното богословско съдържание, а предимно към периода като епизод от борбата против латините и техните опити да се месят в делата на Византийската църква. Подобен подход към исихастките спорове е свойствен дори за гръцките богослови. Самият проф. Кармирис, който има несъмнена заслуга и комуто дължим благодарност задето първи помества актовете от 1341-1351 г. сред символическите паметници на Православната църква, обяснява това не с тяхното значение по същество, а с това, че са косвено насочени против Латинската църква.

Ясно е, че подобен подход е недостатъчен и едностранчив. Наистина учението на Паламà за различието между Божията същност и Божиите енергии не е съвместимо със системата на Тома Аквински, който отъждествява същност и действие и разглежда благодатта като тварен дар, вместо нетварна Божия енергия. И тъй като за Римската църква, поне до скоро, томистката богословска и философска система бе издигната до степен на догмат, на съборните решения от 14 в. може да се гледа и като на имащи антиримски характер. Те обаче не са насочени пряко против латините и, с изключение на учението за изхождането на Светия Дух в Изповеданието на св. Григорий, в тях не са засегнати други спорни въпроси между Православната и Римокатолическата църква.

Богословските спорове от 14 в. са резултат от стълкновения в недрата на самата Византийска църква и едва във втория период от развитието им противниците на св. Григорий започват да ползват аргументи от философския арсенал на томизма. Именно тогава и самият томизъм започва да придобива известност във Византия. Решенията от 1341-1351 г., следователно, могат да се разглеждат като плод на духовно и богословско развитие в самата Православна църква, но не и резултат от стълкновения с инославния свят и с неговите – чужди на православието – проблеми, както става при съставянето на изповеданията от 17 в. и особено тези на митр. Петър Могила и Йерусалимския патр. Доситей. Тъй като обаче в Православната църква богословието на св. Григорий Паламà временно е забравено и интересът към него започва да се възражда едва през 20 в., е необходимо с ново съборно действие на предстоящия вселенски събор да се определи отношението на цялата Църква към решенията на поместните събори от 14 в., да се препотвърди значението им и те да се признаят като равностойни или поне подобни на догматическите решения на древните вселенски събори.

Важен късновизантийски символически текст е още и Изповедание на вярата на Ефеския митр. св. Марк Евгеник на Фераро-Флорентийския лъжесъбор от 1439-1440 г. Съдържанието на това изповедание е доразвито от самия св. Марк в Окръжно послание до всички православни християни, писано от него след края на събора – на о-в Лимнос в 1440-1441 г. Макар Православната църква справедливо да отхвърля този събор, като го отнася към лъжесъборите, тя отдава особена почит на изповедническите изказвания на св. Марк, в които тя открива авторитетен израз на своята вяра и учение. Тя признава, че чрез устата на св. Марк във Флоренция говори самото православие. Изповеданието на Марк Ефески и по съдържание – в кратка, стегната и ясна форма – изразява основите на вярата на Църквата особено по спорните въпроси, разделящи ни от Рим (изхождането на Светия Дух, папското главенство и др.). В него всичко това е изложено без излишна полемика и при преобладаване на положителното изясняване на истините на вярата. Следователно и това изповедание следва да бъде включено сред главните символически текстове на Православната църква.

ІV

Постепенно стигаме до следвизантийския период на православното богословие с неговите многобройни изповедания на вярата, патриаршески послания, катехизиси… Почти всички тези текстове (с изключение на катехизисите), с предимно учителния си характер, са изрази на реакция на православното богословие и църковната йерархия към протестантските и римокатолическите вероучения, с които Православната църква е принудена да се сблъска в това време. Текстове се появяват и в резултат от вътрешни противоречия между протестантството и контрареформационния римокатолицизъм, когато водят борба в опити да привлекат на своя страна православието и да се опират на него, въвличайки го в чужд за него, междуособен западен спор. Така че характерът на православните богословски паметници от тази епоха се оказва предимно полемичен – антипротестантски или антилатински. Донякъде тяхната поява сред православните се обяснява и с желанието да се подражава на съставените на Запад в 16 в. символически книги: първо от протестанти (Аугсбургско изповедание, 1530 г. на лутераните, Шестдесет и седем члена или заключения на Цвингли на цвинглианите, 1523 г., Катехизис на Калвин от 1536 г. и Женевско съглашение от 1551 г. – на реформатите, заедно с други символически документи), а по-късно, в отговор на протестантската символическа литература – и от римокатолици (каноните и декретите на Тридентския събор, 1545-1563 г., приетото от събора Изповедание на вярата, Катехизис на Петър Канисиус, 1554 г. и Римски катехизис, 1566 г.). Но необходимостта на протестантите – като ново изповедание, което тепърва се откъсва от римокатолицизма – да формулират вероучението си в символически книги е съвсем естествена. Тези текстове трябва да са адекватни, авторитетни изрази на тяхната вяра, макар отношението към тях в рамките на самото протестантство да е било винаги вътрешно противоречиво, тъй като самият принцип на авторитета трудно може да намери място там. От друга страна и римокатолиците, също откъснали се от древното Предание на Църквата и в развитието на вероучение и църковни учреждения влезли в явно противоречие със Св. Писание, пред лицето на новопоявилото се протестантство чувстват необходимост да формулират свои, твърде различни от вярата и учението на древната Църква догматически постановления. Така се появяват символическите книги на римокатолицизма от 16 в. Получили одобрението на Папството, те вече придобиват авторитетен, задължителен характер, по-голям дори от древните постановления, които, доколкото в традицията на римокатолицизма учителната власт принадлежи на папата, на практика идват, за да изместят. На свой ред и протестантите, бързо разделили се на множество фракции, в опити да преустановят процесите на раздробяване издават нови и нови изповедания на вярата и формули на съгласието (като лутеранската Формула на съгласието от 1577-1580 г.).

В съвсем друго положение се намира православието между 16 и 18 в. Колкото и да е ниско – поради исторически обстоятелства – нивото на богословска образованост в Православната вселенска църква, колкото и в нея да проникват инославни влияния, тя продължава да запазва вярата на Вселенските събори и на Отците. Православието няма вътрешни причини да формулира наново вярата си и, ако в даден исторически момент съставя нови изповедания, причините са външни, исторически случайни и практически – резултат от срещата, по-точно от сблъсъка със западните изповедания, често действащи агресивно към православния свят (пропаганда, мисии, дипломатически и политически интриги…). Ето защо православните изповедания и патриаршеските послания от 16-18 в. съвсем не са плод на някакво органическо развитие на православното богословие като паламитските събори от 14 в., а опити да се дадат отговори на въпроси, често чужди на православието. Понякога те идват и като резултат от спорове между римокатолици и протестанти, когато и двете страни стоят върху неприемливи за Православната църква общи предпоставки (като в спора за спасението – само с вяра или с вяра и дела). Няма да коментираме известния факт, че в борбата с римокатолицизма и с протестантството православното богословие се оказва принудено да се въоръжи с арсенала на западното схоластическо богословие, което на свой ред довежда до ново и още по-опасно влияние върху православното богословие – не само от страна на несвойствени нему богословски термини, но и на богословски и духовни идеи. Случва се това, което някои богослови, като прот. Георги Флоровски, наричат псевдоморфоза на православието – обличането му в несвойствени нему богословски форми на мислене и изразяване, макар верността към неговите основи да продължава да се пази по силата на Божието чудо и дара на Светия Дух, пребиваващ в Църквата. Това е период на дълбоко откъсване от Светоотеческото предание в богословието (не и в литургичния живот на Църквата) и, заедно с това, – на занижаване богословското равнище въпреки цялото външно развитие на богословската ученост. Това западане ясно усеща всеки, който след четене на творения на Отците или на постановления на Вселенските събори (до съборите от 14 в. и св. Марк Ефески вкл.) премине към четене на изповеданията на вярата от 16-17 в. Ще проследим по-подробно тези инославни влияния, като се спрем подробно върху отделните изповедания и върху посланията на тази епоха.

Ще започнем в хронологичен порядък с трите послания, написани от Йеремия ІІ Константинополски в отговор на Аугсбургско изповедание, пратено му от витембергските богослови-лутерани от университета в Тюбинген. Преписката (1573-1581 г.), започната по инициатива на лутераните, както е известно, не води до никакъв резултат и в своето трето послание патриархът пише, че смята продължаването ѝ за безполезно. Нейното значение е повече в това, че е първа по рода си непосредствена среща на православието с протестантството, отколкото в самото ѝ съдържание. Патриаршеските писма излагат нелошо отделни положения от православното учение, а в начина на изказ почти не се усеща латинско влияние (с изключение споменаването на материя и форма в учението за тайнствата, но пък е избегнат терминът пресъществяване в учението за Евхаристията). Основен недостатък на посланията обаче е, че, въпреки същността на протестантството като преди всичко ерес за Църквата (или по-точно против Църквата), патр. Йеремия не развива изобщо православната еклисиология, вместо което предлага учение за седем тайнства. Отсъства и православна светоотеческа антропология, в отговор на лутеранско-августинианското учение за човека, което лежи в основата на лутеранското учение за оправданието, както и учение за благодатта като за нетварна Божия сила. А именно тук би могла да се намери пресечна точка с Лутер, възправил се срещу римокатолическото учение за тварните благодатни сили като за посредници между Бога и човека. Въобще, посланията се ограничават до опровергаване на отделни страни от протестантското учение, без опит за разбиране на лежащите в тяхната основа принципи. Естествено е, че такъв диалог няма как да бъде плодотворен, поради което той е и бързо прекратен. Все пак посланията на Йеремия ІІ са ценни исторически паметници за състоянието на православната богословска мисъл през 16 в. на Изток – време, когато същата все още не е под силното влияние на латинската схоластика. Ценна е и твърдостта, с която патр. Йеремия отстоява православната позиция. В това именно е и значението на неговите послания. Да им се придава обаче по-голямо от това значение би било преувеличено.

Значително по-голям интерес предизвиква Изповедание на Източната вселенска и апостолска църква от 1625 г. на Митрофан Критопул, бъдещ патриарх на Александрия. То също има предвид лутеранството и може да бъде характеризирано като първи опит за богословско оценяване на лутеранството от православна гледна точка. В богословско отношение това е и най-значимият символически паметник на 17 в., в който най-добре е изложено православното учение. Това обаче не означава, че в него няма недостатъци. Отново за сметка на богословския синтез, тук преобладава полемиката по отделните пунктове. Чувства се и определено лутеранско влияние, макар, разбира се, Критопул да е православен. Учението за Църквата, например, е твърде неопределено, а що се отнася до грехопадението и неговите последствия – за тях се поучава в духа на бл. Августин (с отнемането на donum superadditum остава чиста природа). Протестантско влияние или поне желание да се говори на език, приемлив за протестантите, се усеща още по-силно в учението за тайнствата. Необходими са само три: Кръщение, Евхаристия и Покаяние. Останалите са всъщност само тайнствени свещенодействия, само по икономѝя наричани от Църквата тайнства. Миропомазването, например, е споменато само мимоходом при това не точно като тайнство. Липсва и общо учение за Евхаристията – подчертават се подробности, макар и важни: квасният хляб, причастяване на миряните под двата вида, строг евхаристиен пост и др. Като следва Марк Ефески, Критопул избягва характерното за схоластиката пресъществяване (μετουσίωσις) и говори само за преложение (μεταβολὴ). Изказва се и против всяко поклонение към св. Дарове вън от литургията. Категорично отхвърля и латинското учение за непорочно зачатие на Божията майка. Като че ли най-положителният момент тук е неговото учение за изкуплението, макар същото да няма голямо задълбочаване и последователност, но все пак в духа на Отците и при избягване на латинското учение за удовлетворяването.

За сметка на това обаче латинското влияние се усеща при него в учението му за седемте степени на свещенството, включително и нисшите такива. Любопитна черта на това изповедание е наивният гръцки патриотизъм, намерил израз в подчертаването на това, че Христос е разпнат от римляни и евреи, но не и от гърци, и че уж се прославя едва тогава, когато пожелават да Го видят елините. В същото време обаче решително са отхвърлени всякакви претенции на Константинополските патриарси за особен статут в Църквата, като се настоява върху равенството им, ако не с всички, то поне с четиримата източни патриарси. Настоява се и че единствен Христос е Глава на Църквата, тъй като смъртен човек не може да бъде такъв. Особено характерно за Критопул е и смесването на догматите с нравите и обичаите на епохата (т. е. на християнските народи, предимно на гърците под османска власт през 17 в.). Излагайки, например, православното учение за брака, той пише, че при православните за бъдещия брак се договарят родителите, а женихът и невестата не се виждат и дори не трябва да се познават преди самия брак.

В тази връзка следва да се изтъкне, че у Критопул няма никакво учение и за Св. Предание, а само за отделни предания – църковни или народни. Ето защо може да се каже, че изповеданието му е сред особено интересните и ценни паметници от живота на гърците под османска власт. Разбира се, то е особено ценно и като символически текст на епохата, паметник, излагащ вероучението на Православната църква по-добре и под по-малко инославно влияние в сравнение с други догматически паметници от тази епоха. И все пак, предвид многото констатирани недостатъци и своеобразия, е трудно в негово лице да видим безусловно авторитетен символически текст. Пък и, подобно на посланията на патр. Йеремия ІІ и на изповеданието на Митрофан Критопул, то няма съборен, нито дори поместен характер. Макар авторът да заема най-високо положение в Православната църква, това изповедание – изпратено в протестантския университет в Хелмщат, Германия, където е отпечатано в 1661 г. – не е повече от личен акт, при това, когато го съставя, Критопул е само йеромонах.

Докато посланията на Йеремия и изповеданието на Критопул са насочени срещу лутераните, останалите вероизповедни текстове от 17 в. са предимно антикалвинистки по характер. Поводът за тях е появата на калвинисткото по дух Източно изповедание на християнската вяра, издадено анонимно в Женева от Константинополския патр. Кирил Лукарис на латински през 1629 г. и на гръцки – през 1633 г. Принадлежността на това изповедание на перото на Лукарис е вън от съмнение. За него правилно се пише проф. Кармирис, за когото имаме работа не с православно изповедание под калвинистко влияние, а точно обратно – с калвинистко изповедание под православно влияние. Наистина, мястото на този текст е по-скоро сред символическите книги на калвинистите, отколкото сред православните символически паметници. Изповеданието на Лукарис предизвиква голям смут в Православната църква и особено в гръкоезичния Близък Изток и в Южна Русия. Всички православни изповедания и послания от 17 в. са на практика негови реакции и опровержения. Можем да ги определим като антикалвинистки полемични документи, ползващи за целите на полемиката римокатолически аргументи и в по-голяма или по-малка степен украсени от духа на латинската схоластика. Най-малко от всякъде другаде този латински дух се проявява в първия антилукарисов документ – постановлението на Константинополския събор от 24.9.1638 г., подписано от трима патриарси и двадесет на брой митрополити, което предава на анатема Лукарис. Рязко по форма и кратко по съдържание, то излага подходящо православното учение за преложението на Даровете, като избягва употребата на латинското пресъществяване.

По-голяма популярност печели текстът, известен като Православно изповедание на вселенската и апостолска Източна църква. Съставено на латински език от Киевския митр. Петър Могила и неговите най-близки сътрудници Исая Козловски и Силвестър Косов и одобрено от Киевския събор от 1640 г., то е изпратено за утвърждаване на Партений Константинополски, който на свой ред го предава на поместния събор в Яш, 1641-1642 г., където ученият богослов Мелетий Сиригос го превежда на гръцки разговорен език. Преводът е добър, като от първоначалния текст са или извадени, или пък променени най-явните латински отстъпления от православната вяра: за времето на преложение на Даровете, чистилището и др. Промяната обаче е извършена доста прибързано. Самият Сиригос, макар и убеден противник на Римокатолическата църква, като възпитаник на университета в Падуа, в богословието е под латинско влияние. Затова съвсем естествено е, че „чистката”, извършена от него в латинския текст на Петър Могила, не е могла да е достатъчна и гръцкото православно изповедание дори в своя поправен вид остава най-латиномъдруващият текст от всички символически паметници на 17 в. В преработен вид той е одобрен в Константинопол с патриаршеско писмо от 11.3.1643 г., подписано от четиримата източни патриарси и двадесет и двама архиереи, след което е изпратен на митр. Петър Могила в Киев. Последният обаче не се съгласява с внесените в текста изменения и отказва да признае и публикува поправената версия. Вместо нея в 1645 г. той публикува свой Малък катехизис, където остава в латинските си заблуждения. Така текстът на изповеданието остава в Руската църква неизвестен до 1696 г., когато в Москва при патр. Адриан е преведен от гръцки на църковнославянски.

Обръщайки се вече конкретно към съдържанието на това изповедание, можем да кажем, че в основата си и по същество то е, разбира се, един православен символически паметник на своята епоха. Относно спорните въпроси, които разделят православни от римокатолици (Filioque и папското главенство) и протестанти (почитането на икони и мощи, признаването на светци, тайнства…), то се придържа строго към православното учение. Това е разбираемо, тъй като в противен случай, вместо да бъде подписано от толкова много патриарси и епископи, то щеше да бъде отхвърлено от Православната църква. Последното обаче не му пречи по форма, а понякога и по съдържание и дух да бъде документ с явно латински характер.

Като следва римокатолическия катехизис на Петър Канисиус и заимства от него буквално цели страници (особено в нравоучителната си част), това изповедание изцяло усвоява латинската схоластическа терминология. В него се говори за материя и форма на тайнствата, за намерението (intentio) на този, който извършва дадено тайнство, като условие за действителността на същото, както и за пресъществяване (transsubstantiatio). За обясняване на пресъществяването се ползва аристотелевото учение за субстанциите и акциденциите. Говори се за извършване на тайнствата ex opere operato и т. н. Пример за зависимост на текста от латинската терминология е мястото за пресъществяването: В Божествената Евхаристия присъства… след пресъществяването Самият Син Божи, така че същността (субстанцията) на хляба се превръща в същност (субстанция) на Светото Му Тяло, а същността (субстанцията) на виното – в същност (субстанция) на Честната Негова Кръв. Ето защо трябва да прославяме и да се покланяме на светата Евхаристия така, както и на Самия наш Спасител Иисус.

Думите за поклонение на Евхаристията са също твърде неясни и лесно могат да се възприемат в смисъла на римокатолическото учение за поклонение на Даровете вън от литургията. Латинско е учението за неизгладимия печат на свещенството и учението, че при всяко ново зачатие човешката душа се създава с особен творчески акт на Бога – т. нар. креационизъм. Православното изповедание на Петър Могила представя това учение като единствено възможно, докато у гръцките отци преобладава различна гледна точка относно произхода на душите, към която се и придържа православното богословие. Във всеки случай, в православието учението за произхода на душите далеч не е догмат. Неудовлетворително е и учението за оправдание чрез вяра и дела с римокатолическото противопоставяне и наемнически възгледи по въпроса. Наемнически и сатисфакционен характер има и учението за епитимията като неотменима част от изповедта. Най-силно латинско влияние обаче се открива в нравоучителната част на изповеданието, където се срещаме с неизвестното на Православното предание учение за т. нар. църковни заповеди, различни от Божиите заповеди. Впрочем и тук Православното изповедание търси начини да вложи православно съдържание в латински форми. С малко изключения (като св. Василий Велики, Псевдо-Дионисий, Псевдо-Атанасий, Августин и др.) в изповеданието отсъстват препратки към Отците – характерен признак за отделяне от светоотеческата традиция, което се чувства в богословието на този символически паметник като цяло. Може също така да се каже, че най-характерно за него е не толкова наличието на едни или други неточности и отклонения от православното богословие – в края на краищата всичко това има второстепенно значение, – колкото липсата на всякакво богословие, оскъдността на богословската мисъл.

Ето и два примера. Всеки запознат с латинския характер на това изповедание би очаквал да намери там схоластическото учение за изкуплението и кръстната смърт на Господа като удовлетворение (сатисфакция) на Божия гняв, предизвикан от Адамовото престъпление. На практика обаче то отсъства – или поне в развита форма, макар и на места да се подразбира. В действителност, в текста на изповеданието отсъства всякакво богословие на изкуплението, чиято липса компенсира мозайка цитати от Писанието и няколко несвързани помежду им забележки.

Друг пример е догматът за почитането на св. икони. В обяснение на този догмат Православното изповедание се ограничава до указание, че тяхното почитане не нарушава втората Божия заповед, тъй като едно е кланянето пред лъжливи богове и пред техните кумири, забранено от тази заповед, а съвсем друго – почитането на Христос, Божията майка и светците, и на техните изображения върху иконите. Това е добро и полезно, защото помага на ума да се възнася към изобразявания първообраз. Между другото, у преп. Йоан Дамаскин и Теодор Студит иконопочитанието е обосновано независимо от тези аргументи – предимно от действителността на Въплъщението и въчовечаването на Божия Син и с учението за божествените образи. Син открива Отца пред творението, бидейки Негов предвечен образ. Във Въплъщението пък Той възприема образ на човек, създаден по образ Божи, става истински човек. Именно затова изобразяваме Христос по човечество, изповядвайки така действителността на Въплъщението и нашата вяра в Сина Божи, Който става видим и изобразим, откривайки ни Своя Отец, Чийто образ се явява. Цялото това дълбоко светоотеческо богословие изцяло отсъства в Православното изповедание, в което не се установява никакво взаимно отношение между Въплъщението и иконопочитанието. В заключение може да се каже, че, макар да нямаме достатъчно основания за отхвърляне на това изповедание, тъй като то е все пак един исторически паметник, изиграл положителна роля за защита на православието от неговите врагове от 17 в., ние не можем и да виждаме в него авторитетен символически текст и източник на православно богословско учение.

Почти същия латинстващ характер има и друг символически паметник от 17 в. – Изповедание на вярата от Йерусалимския патриарх Доситей, повече известно у нас (заедно с други документи) като Послание на патриарсите на Източно-католическата Църква за православната вяра. Повод за него са конфесионалните спорове между римокатолици и калвинисти във Франция. И двете страни искат да докажат, че източноправославните споделят тяхното вероучение. Тъй като в Близкия и Средния Изток римокатолическите интереси се защитават от Франция, а на калвинистите – от Холандия, то и посланиците на всяка от двете страни в Константинопол оказват свой натиск върху Патриаршията, с цел да се сдобият с вероизповеден текст с благоприятно за съответното изповедание съдържание, който да може да бъде използван в борбата с противника. Така, в резултат от настойчивите домогвания на френския посланик в Константинопол граф de Noitel, изискващ от Православната църква да изрази негативно отношение към калвинисткото изповедание на Кирил Лукарис, в януари 1672 г., под председателството на Дионисий Константинополски и с участието на още трима източни патриарси и ок. 40 епископи, е свикан поместен събор, съставил томос на вярата в антикалвинистки дух. Скоро след това (март с. г.) Йерусалимският патриарх и участник в събора Доситей продължава с акцията против калвинизма. Той се възползва от обстоятелствата и пред събралите се във Витлеем (за освещаване на храма Рождество Христово) архиереи и др. духовници представя за одобрение текст на съставено от него Изповедание на вярата. На 16.3.1672 г. същият е подписан от всички и е включен в съборно постановление, в което се осъжда калвинизма, след което е изпратен на френския посланик в Константинопол. Подписан е от 69 присъстващи, от тях осем архиереи, начело с патр. Доситей (сред подписалите е и архим. Йоасаф – като представител на цар Алексей Михайлович). Тези документи (постановлението на събора от 1672 г., изповеданието на патр. Доситей и одобрението му във Витлеем) понякога наричат Деяния на Витлеемския събор от 1672 г., макар че – както можем да видим – във Витлеем не е имало събор, а само богослужебно събрание на малък брой архиереи от Йерусалимската патриаршия. Константинополският събор от януари 1672 г. също не може да придаде църковен авторитет на изповеданието на патр. Доситей, тъй като, както видяхме, се събира преди неговото съставяне. Все пак, десетилетия по-късно този текст получава по-широко църковно признание. На събор в Константинопол в 1725 г. изповеданието на патр. Доситей е одобрено от четиримата източни патриарси, начело с Йеремия Константинополски, и е включено във втория отговор към англиканските нон-юрори, на които е и изпратено с посредничеството на Руската църква. Ето защо изповеданието на патр. Доситей (заедно със съпровождащите го документи) често наричат и Послание на четиримата източни патриарси.

От всички тези документи ще се спрем само на изповеданието на патр. Доситей, което представлява и най-голям богословски интерес. Както стана ясно, то се появява в отговор на изповеданието на Кирил Лукарис и следва точно, би могло да се каже дори робски, неговия текст, противопоставяйки му в същия ред и по отделните негови точки православното учение. Това, разбира се, дава свобода на изложението, но и обуславя непълнотата на неговия текст. Така отчасти се обяснява и фактът, че това изповедание (поне в първото си издание) е насочено изключително и само против калвинистите и не говори нищо за римокатолическите заблуждения. Читателят остава с впечатление, че еретиците-калвинисти (за които патр. Доситей употребява не-„икуменически” изрази) въстават и се отделят не от Римокатолическата, а от Православната църква и че въобще съществуват само православни и протестанти, а римокатолици или въобще няма, или тяхното учение съвпада изцяло с православното. Общо погледнато изповеданието на патр. Доситей както и на Петър Могила излагат, разбира се, православното учение. В противен случай не би било утвърдено от четиримата източни патриарси. Това обаче се извършва в заимствани от латините форми и с много отклонения от Православното предание в подробностите. Така например, като следва латинската схоластика, то учи за различни благодати: предварваща (gratia praeveniens), особена (specialis), съдействаща (cooperativa). Но подобно различаване е чуждо на Светоотеческото предание. Латинска терминология се среща особено често и в учението за Евхаристията. Може да се каже, че тук Доситей отива и по-далеч от Петър Могила в увлечението си в латинщината. Ето и един характерен пример: След освещаването на хляба и виното повече не остава същност (субстанция) на хляб и вино, а само Тяло и Кръв на Господа под вид и под образ на хляб и на вино или, което е същото – в акциденциите на хляба и на виното. По римокатолически образец и Миропомазването е наречено с думата βεβαίωσις (потвърждение) – буквален превод на гръцки на confirmatio. Римокатолически са и ученията за неизгладимост на свещенството, за разделението на Църквата на небесна и войнстваща и различаването между рабско (δουλικὴ) поклонение пред светците и свръхрабско (ὑπερδουλικὴ) – пред Божията майка. Патр. Доситей, освен това, не прави разлика между канонически и девтероканонически книги на Стария Завет, което също не отговаря на Православното предание и е заимствано от римокатолиците. Както и в Православното изповедание, тук въобще не е развито богословско учение за изкуплението. Такова почти отсъства, ако не се броят само отделни текстове, така че е трудно да се разбере към какви убеждения се придържа патриархът. Вероятно той смята въпроса за изкуплението за излизащ извън рамките на антикалвинистката полемика и не смята за необходимо да се спира на него. Това обаче, което особено шокира православното чувство тук, е забраната за миряните да четат текста на Св. Писание и особено на Стария Завет. В подкрепа на тази забрана патр. Доситей се осланя на опита на Църквата, сякаш тя е убедена във вредата от това, и се опитва да го оправдае с твърдението, че, както уж било казано в самото Писание, спасението е от слушането на словото Божие, а не от неговото четене. Излишно е да се обяснява, че опитът, за който става дума тук, е опит на Римокатолическата, а не на Православната църква. Там той е съвсем разбираем, тъй като църковният строй, пък и учението на самите римокатолици наистина не са в съгласие със Св. Писание, поради което и не е нужно миряните да познават последното, но в православието не е така и то няма защо да се страхува от текста на Св. Писание. Да не говорим, че този опит от забраната се оказва доста неудачен и става причина за отпадане от Римокатолическата църква на протестантите. Казаното пък, че спасението не е от четенето, а от слушането, не е друго, освен софизъм. Със сигурност може да се твърди, че никъде в Преданието на Отците и в постановленията на древната Църква не можем да срещнем каквито и да било указания за вреда от четенето на словото Божие. Интересно е да се отбележи, че в извършения през 1838 г. от митр. Филарет превод на руски на изповеданието на патр. Доситей мястото за забрана на миряните да четат Библията е изпуснато.

Самият Доситей също осъзнава и с времето открито признава недостатъците на своето изповедание. Така в третото издание (Яш, 1690 г.) той прави редица изменения и допълнения към текста, насочени против римокатолиците, за които в първоначалния вариант не се казва нищо. Той променя статия 18, където са развити мисли, близки до римокатолическото учение за чистилището; изказва се, вярно косвено, против учението за папата като глава на Църквата (защото смъртен човек не може да бъде вечен глава на Църквата); добавя забраната да се прибавя или изважда каквото и да било от текста на Символа на вярата и т. н. Всичко това несъмнено подобрява текста на първоначалната редакция на изповеданието, но го превръща и в документ от личен характер, тъй като на „събора” във Витлеем е одобрен все още неизправеният текст. Наистина, в 1723 г. е одобрен изправеният текст, но в съпроводителното си писмо до англиканите източните патриарси се позовават на парижкото издание от 1672 г., т. е. отново на неизправения текст. Всичко това ограничава значението на изповеданието на Доситей като съборен документ, а многобройните му богословски недостатъци, както и случайният характер на възникването му ни карат да гледаме на него повече като на исторически паметник от 17 в. със символическо съдържание, отколкото като на авторитетен и задължителен символически текст с непреходно значение.

Няма да се спираме подробно на останалите символически текстове, издадени в периода 18-19 в. от източните патриарси и техните синоди. За разлика от документите от 17 в. те са насочени главно против римокатолиците, макар някои от тях да визират и протестанти. Ще споменем само най-важните: а) Окръжно послание, 1722 г., подписано от патриарсите Йеремия ІІІ Константинополски, Атанасий ІІІ Антиохийски и Хрисант Йерусалимски, и още седем архиереи на Константинополската църква до християните в Антиохия против римокатолиците и униатската пропаганда; б) Изповедание на вярата на Константинополския събор от 1727 г., под председателството на патриарх Паисий ІІ, с участието на Силвестър Антиохийски, Хрисант Йерусалимски и още 11 архиереи от Константинополския синод – отново против римокатолиците; негов автор, както и на предишния текст, е Хрисант Йерусалимски; в) Окръжно послание, 1838 г. на Григорий VІ Константинополски, Атанасий Йерусалимски и 17 архиереи от Константинополския синод против протестантите; г) Окръжно послание от същите лица и от същата година против латинските нововъведения; д) Отговор до папа Пий ІХ от 1848 г. от Антим VІ Константинополски, Йеротей ІІ Александрийски, Методий Антиохийски и Кирил ІІ Йерусалимски, утвърден от Константинополската, Антиохийската и Йерусалимската църква (общо с 29 подписа), и е) Отговор до папа Лъв ХІІІ от август 1895 г., съставен от Антим VІІ Константинополски и 12 архиереи от неговия синод. Тези текстове са ценни свидетелства за постоянството на Православната църква във вярата в трудната за нея епоха под османска власт, важни исторически документи за борбата ѝ предимно срещу агресията на Римокатолическата църква. Писани по конкретни поводи, в общия случай те имат мисионерски и апологетичен, но не и систематичен богословски характер. Не предоставят цялостен обзор на православното учение на вярата в неговото различие от римокатолическото или протестантското, ограничавайки се до по-пълно или частично разглеждане на конкретните разногласия. Съществено тук не винаги е разграничено от второстепенното, богословската и историческата аргументация не винаги са на еднаква висота, което се обяснява с обстоятелствата на времето. Като цяло обаче тези текстове защитават добре православната вяра. Всички послания, приети в най-добрия случай от четирима патриарси, макар и при участието на техните синоди, както е през 1848 г., но в повечето случаи само от Константинополската църква (без участието на Руската и на останалите автокефални православни църкви), сами по себе си нямат общоцърковен авторитет като точни и пълни изложения на православното учение на вярата, но все пак се ползват с общо уважение като исторически паметници от догматичен характер.

V

Обща черта на всички тези изповедания на вярата и послания от 16-19 в. е, както вече видяхме, че са съставени от източните патриарси без участието на Руската църква (тук не прави изключение и Православното изповедание, тъй като неговият автор, Петър Могила, е митрополит не на Руската, а на Константинополската църква, пък и текстът е изменен, наистина за добро, от гърците без знанието на автора). Руската църква обаче не ги оспорва, дори някои от тях имат за нея и за руското богословие толкова голямо значение, че ги определят като символически книги: най-вече Православно изповедание на вселенската и апостолска Източна църква и Послание на патриарсите на Източно-католическата църква за православната вяра (на патриарх Доситей). Към тях, като трета символическа книга, спада и Пространен катехизис на митр. Филарет. В това е убеден митр. Макарий (Булгаков), за когото за постоянно ръководство, най-подробно изложение на догматите в православното догматическо богословие, трябва да признаваме: 1) Православното изповедание на вселенската и апостолска Източна църква, 2) Посланието на източните патриарси за православната вяра и 3) Пространния християнски катехизис. Другаде у него четем, че Православното изповедание наистина е епоха в … историята (на православното богословие). До неговата поява чедата на Източната църква нямаха своя особена символическа книга, в която да могат да намерят най-подробно ръководство, дадено от името на самата Църква – ръководство по въпросите на вярата. Православното изповедание на Петър Могила … е първата символическа книга на Източната църква. В него за първи път са изложени всички догмати – от нейно име и при възможно най-висока степен на точност … Тук, следователно, е дадено най-подробното и същевременно надеждно ръководство по въпросите на вярата – както за всички православни, така и конкретно за православните богослови – при подробно разкриване на догматите. Проф. Павел П. Пономарьов също отделя тези три паметника от останалите символически текстове, макар да се изказва за тях много по-внимателно в сравнение с митр. Макарий. Като се позовава на това, че те получават одобрението на Синода в качеството им на ръководства, но не са наречени открито символически книги, той пише в Богословска енциклопедия, че, като се придържаме строго към мнението на Св. Синод, следва да гледаме на тези паметници именно като на ръководства за придобиване на богословско познание; ползвайки се пък от изразеното от учените мнение, трябва да ги наричаме символически книги, но само в относителен, а не в абсолютен смисъл на думата, при това при задължителното условие по съдържанието си те да са в абсолютно съгласие с древното вселенско учение. Трудно е обаче са се съгласим дори и с толкова ограничена извадка. Що се отнася до Православно изповедание и това на патр. Доситей, няма да повтаряме вече казаното за неговото съдържание, достойнства и недостатъци. Те не издържат сравнение с древното вселенско учение нито като точност, нито като равнище на богословската мисъл. Много символически текстове от епохата след Вселенските събори са несравнимо по-ценни от тях. Още повече приемането им в Руската църква е твърде относително и сравнително късно. Действително, Православно изповедание е издадено в Москва в 1696 г. по времето на патр. Адриан и на него, заедно с това на Доситей, се позовава Духовен регламент на Петър Велики от 1722 г. На текст като Духовен регламент обаче, който сам изпитва остра нужда от засвидетелстване на своето собствено православие и църковност, е трудно да се придава църковно значение.

Независимо от всичко, и двете посочени изповедания не оказват почти никакво влияние в руското богословие преди 30-те и 40-те години на 19 в., т. е. до времето на оберпрокурора на Св. Синод граф Протасов. Възпитаник на йезуитите и под латинско влияние той желае да въведе в РПЦ порядки по римски образец. В същия дух и в областта на богословието Русия е задължена да има подробни ръководства подобно на Римската църква. Така графът повдига идеята за авторитета на символическите книгиПравославно изповедание на Петър Могила и изповеданието на патр. Доситей още повече тяхната латиновидна външност е близка до сърцето му. Пономарьов точно отбелязва, че особеното внимание в Руската църква към православното изповедание се наблюдава през 30-те и 40-те години на 19 в., откогато започват и специалните му трактовки в трудовете на руските богослови (наистина не на всички). В 1837 г. по решение на Синода православно изповедание е преведено на руски. На следващата 1838 г. по силата на същото решение е преведено и изповеданието на патр. Доситей, с което е поставено началото на тяхното широко и задължително разпространение в духовните школи и в руското богословие.

Колкото до катехизиса на митр. Филарет, тук не можем да направим подробен богословски разбор на текста. Ще кажем само, че богословското му равнище несъмнено превъзхожда разглежданите досега два текста, на които иначе Катехизисът се позовава в своята последна – протасовска – преработка. Както е известно, неговият текст, издаден в 1823-1824 г., е подложен на два пъти на промени: 1) в изданието от 1827-1828 г., когато впрочем промяната се ограничава единствено до замяна на езика на библейските и на светоотеческите цитати на руски език с такива на църковнославянски, и 2) в изданието от 1839 г., когато по настояване на оберпрокурора и в сътрудничество с митр. Серафим (Глаголевски) и други синодни членове са направени по-съществени промени в текста. Трябва да се каже, че „изправянето” на Катехизиса в дух на по-голяма латинизация и съгласуването му с изповеданията на Могила и патр. Доситей не винаги е удачно. Към се прелагат, например (относно св. Дарове), е добавено или се пресъществяват. Наистина по-надолу с препратка към изповеданието на Доситей пресъществяване се обяснява в православен дух като непостижимо и действително преложение, и все пак можем само да съжаляваме за внасянето в текста на Катехизиса на чужд на Православното предание термин от схоластиката. Още по-неприемливо за православното съзнание е изложено учението за изкуплението – в понятия като безкрайната цена и достойнство на кръстната жертва и пълно удовлетворяване на Божието правосъдие. Като следва точно Петър Могила, митр. Филарет отказва, въпреки че му е оказвано влияние, да включи в своя катехизис срещаното в Православно изповедание латинско учение за т. нар. църковни заповеди.

Общо погледнато, независимо от всички посочени недостатъци този катехизис е паметник на руското богословие, отличаващ се с яснота на изложението, и все пак не може да бъде отделян от останалите символически текстове и издигането му до степен на символическа книга би било неправилно. И това е така, защото, както видяхме, има и своите недостатъци, а и самият Синод, в своето одобрение, не го нарича символическа книга, а се ограничава само до препоръчването му в качеството на ръководство. Към това може да се добави и фактът, че авторитетът и значението на катехизиса се ограничават само до едната Руска православна църква, а вън от нея – и особено сред гърците – той е малко известен. Ето защо и на катехизиса на митр. Филарет не би трябвало да се гледа като на символически паметник с общоправославно значение.

Характерна черта на руското богословие от втората половина на 19 и началото на 20 в. е стремежът за освобождаване от западните хетеродоксални влияния на немското протестантство и на латинската схоластика. Това направление се бори на първо място против латино-протестантското учение за изкуплението като някакво удовлетворяване на Божието величие, уж оскърбено от грехопадението, и против външно-юридическото разбиране за спасението, като се стреми да им противопостави учението на Отците. По-конкретно обект на критика е Православно догматическо богословие на митр. Макарий, където тези схващания намират своя класически от гледна точка на руската богословска литература израз. Косвено то засяга и катехизиса на митр. Филарет, както и в много по-голяма степен двата символически текста от 17 в. (Православно изповедание на Могила и Изповедание на вярата на патр. Доситей). Както се разбра, в тях не е развито богословски удовлетворително-юридическото схващане за изкуплението. За сметка на това и в двата паметника се забелязва ярко проявление на латинстващия дух, който в крайна сметка се оказва отговорен и за богословието на митр. Макарий. За характеристика на това антилатинско направление в руското богословие е достатъчно да посочим текстове като Православно учение за спасението на архимандрит, по-късно епископ и патриарх, Сергий (Страгородски), сходните по дух богословски студии на митр. Антоний (Храповицки) и книгата на йером. Тарасий (Кургански) Великоруското и малоруското богословие на 16-17 в. Ценна критика върху формираното в символическите книги, както и в догматическия труд на митр. Макарий школско богословие, може да бъде намерена в интересните изказвания на проф. А. И. Введенски по време на диспута от 9.4.1904 г. в Московската духовна академия (във връзка със защитата на прот. Николай Малиновски на неговата магистърска дисертация Православно догматическо богословие, части 1 и 2), публикувани в статия в Богословски вестник под заглавие „Към въпроса за методологическата реформа на православната догматика”. В най-ярка форма обаче въставането против Макарий (а така и против изповеданията от 17 в.) е изразено в интересната, макар и едностранчива реч на тогава архимандрит, а по-късно архиепископ Иларион (Троицки) от 12.9.1915 г. в Московската духовна академия, под надслов „Богословието и свободата на Църквата: За задачите на освободителната война в руското богословие”. Отбелязал, че православната критика срещу римокатолицизма обикновено има частичен характер (бележка, изцяло приложима към богословския маниер на символическите паметници от 17 в.), архиеп. Иларион пише: Изброявани са десетки римокатолически ереси, но не е указвано основното пагубно заблуждение на латинството. Нататък той критикува основни сотириологични положения в схоластическото богословие: В схоластическото учение за спасението преди всичко трябва да детронираме две понятия: „удовлетворение” и „заслуга”. Същите трябва да бъдат изхвърлени от богословието без остатък, веднъж-завинаги и окончателно. И завършва с пламенен призив: Борбата против това вредно латинско-немско влияние и печалните му плодове в нашето богословие е това, към което смятам за свой нравствен дълг да ви призова.

Разбира се, не всичко в критиката на Макариевото богословие е удачно. Така митр. Антоний, с нравственото си тълкуване на догматите, в своята книга Догматът за изкуплението в действителност отрича изкупителното значение на кръстната смърт на Христос – в рамките на неговото богословие тя се оказва излишна и мястото ѝ е заето от молитвата в Гетсиманската градина. От своя страна, архиеп. Иларион отъждествява цялото изкупително и спасително дело на Христос единствено с Неговото въплъщение и не говори нищо за кръстната Му смърт. Той иска да обоснове богословието си върху църковните песнопения, но цитира само тези на Рождество Христово, на Богоявление и Благовещение, като изцяло пренебрегва текстовете от Страстната седмица, празниците посветени на Кръста и дори Пасха. Така в неговата концепция не остава място не само за кръстната смърт, но и за Христовото Възкресение. Там присъстват само Христовото Рождество и Въплъщението.

В заключение може да се обобщи, че онова, което не достига на реакцията на руската богословска мисъл от края на 19 и началото на 20 в., е истинско познаване на Светоотеческото предание в неговата пълнота и положително разкриване на основата на догматите на православието. Това е и причината както за нейната едностранчивост, така и за нейните недостатъци. И все пак, богословите от онова време осъзнават, че схоластичните латински богословски схеми не съответстват на църковното разбиране, че са неадекватни и непълноценни форми на изразяване на православната вяра. И че тъкмо това нанася решителен удар върху възприемането на изповеданията от 17 в. като символически книги и задължителни богословски ръководства.

Въпросът, има ли Православната църква символически книги, които да изразяват точно нейното вероучение, да притежават задължително общоцърковно значение и да са равни или сходни по авторитет с постановеното на Вселенските събори, се обсъжда неведнъж в православното богословие от ново време – и в руското, и в гръцкото. Вече приведохме възгледите на някои от руските богослови. Към това ще добавим само, че привърженици на символическите книги и защитници на авторитета им са още проф. А. Тихомиров, прот. Йоан Янышев, Евгений Попов, Иван Соколов и прочутият сръбски канонист еп. Никодим (Милаш). Сред отричащите съществуването на такива книги в православието, ще посочим проф. Н. Глубоковски, за когото православието няма свои „символически книги” в технически смисъл и всяко говорене от този род е само крайно условно и приспособително към западните конфесионални схеми въпреки природата на православието и неговата история. То смята себе си за правилното и истинско Христово учение в цялата му първоначалност и неповреденост, така че с какво изповядваното от него учение би било по-различно от учението на Иисус Христос и Евангелието?! Ето я причината Православната църква и до днес да не ползва никакви специални „символически книги”, като се задоволява само с общи традиционни документи с вероопределителен характер. Авторитет на символически книги не признава и нашият съвременник, руският богослов прот. Г. Флоровски. За него в Православната църква т. нар. символически книги не притежават никакъв задължителен авторитет, независимо от това колко често отделни богослови се ползват от тях в различно време. Техният авторитет е относителен и производен. Те не са авторитетни сами по себе си, а само дотолкова, доколкото са съгласни с непрекъсващото се Предание на Църквата. Според него, Православната църква не може да има специални символически книги през новия период, тъй като не е нова и особена, а е тъждествена с древната Църква.

В гръцкото богословие също може да бъде забелязана все повече засилваща се тенденция към оспорване авторитета и задължителността на символическите текстове от 17 в. Ако, например, богословът от края на 19 в. Зикос Росис им признава някакъв авторитет, почти еднакъв с решенията на Вселенските събори, то известният и ползвал се с голямо влияние в своето време Христос Андруцос (1869-1935) се отнася към тях по-скоро сдържано, като им придава единствено спомагателно значение. В качеството на второстепенни източници (на православното богословие) – пише той в своята Догматика на Православната източна църквамогат да служат всички вероизложения, които са съставени на поместни събори, доколкото те са в съгласие с учението на Църквата. Такива са и т. нар. символически книги, писани по повод калвинисткото изповедание на Кирил Лукарис, първото място сред които е на изповеданията на Петър Могила и патр. Доситей. Съвременните гръцки богослови отиват и още по-далеч. Панайотис Трембелас, в своята Догматика на Православната католическа църква, напълно избягва израза символически книги и говори само за символически текстове, на които признава значение най-вече като исторически паметници: Колкото и по-ниско да са по авторитет (символическите текстове) в сравнение с Вселенските събори, те все пак са ценни спомагателни средства в състава на православната догматика, тъй като изразяват, в епохата на съставянето си, съзнанието на Православната вселенска църква. Още по-категорично съществуването на равностойни по авторитет на решенията на Вселенските събори символически книги отхвърля Йоанис Кармирис. Той ги нарича обикновени символически текстове; за него книгите на Православната църква, условно наричани по чужд образец символически, като не произхождащи от решенията на вселенски събор, естествено са лишени от абсолютния, вечен, вселенски и задължителен авторитет на Символа на вярата и имат единствено относителен, временен и поместен, но не и вселенски авторитет. От тази гледна точка те могат да бъдат характеризирани като обикновени православни вероизложения, които имат своите недостатъци, но изразяват духа на епохата, в която са съставени, и удостоверяват, че тъждество на православната вяра не е прекъсвало през вековете.

Интересно е, че обсъждането на въпроса за символически книги в Православната църква напуска границите на православните църковни кръгове и започва да интересува и богословската наука на Запад. Става дума за любопитния спор между двама учени протестанти: Вилхелм Гас и Фердинанд Катенбуш. В труда си Символика на Гръцката църква Вилхелм Гас обосновава излагането на православното вероучение на основата на символическите книги от 17 в. и по-конкретно върху изповеданията на Петър Могила и патр. Доситей. Този метод обаче е отхвърлен от Катенбуш в критика на книгата на Гас. Катенбуш твърди, че няма отделна Гръцка, а Православна източна църква, изразите на чието учение би трябвало да се търсят не при Петър Могила и Доситей, а при великите отци от 4-5 век, когато се формира специфично гръцката традиция в богословието и в богослужението. Гас възразява, че древните отци принадлежат на цялата Църква, а не само на Гръцката, поради което за спасяване вероучението на Гръцката църква трябва да се опираме на паметниците, принадлежащи само на нея, т. е. на изповеданията от 17 в. Гас, разбира се, е прав, когато твърди, че отците от древността принадлежат на цялата Църква, но не вижда, не разбира, че съвременната Православна църква е продължение на древната Църква и още по-точно, че тя е самата древна Църква днес, в настоящето, а не нова църква. Затова великите отци от древността изразяват нейната вяра по-добре от Петър Могила, Мелетий Сиригос или патр. Доситей.

VІІ

Така вече можем да се опитаме да отговорим на съставителите на предсъборната програма и предложението им за разделяне на православните символически текстове в три групи:

а) авторитетни текстове;

б) текстове с относителен авторитет;

в) текстове със спомагателен авторитет.

Преди всичко смятаме, че в тази тристепенна класификация, която разграничава относителен и спомагателен авторитет има нещо схоластично и излишно систематично, някакво желание всичко да бъде разпределено в параграфи и категории. Подробното и строго провеждане на подобен принцип в богословието смятаме за невъзможно и дори нежелателно от православна гледна точка. Още повече самият въпрос за авторитета и авторитетността в самото православие е твърде сложен и стои съвсем различно спрямо начина, по който той стои в римокатолицизма и в протестантството. Затова тук няма да се задълбочаваме в него, тъй като това би ни отвело далеч от непосредствената тема на доклада… Че Православната църква има текстове с несъмнен авторитет и непреходно значение, е неоспорим факт. Такива текстове са книгите на Св. Писание на Стария и на Новия Завет, макар че и тук може да се прави различаване на степен на авторитетност – между Стария и Новия Завет, от една страна, и между каноничните и останалите книги на Стария Завет – от друга. Такива са и догматическите постановления на Вселенските събори, начело с утвърдения на тях Никео-Константинополски символ на вярата. Трудно е обаче да се съгласим с мнението на проф. Кармирис, който смята тези текстове за еднакви по авторитет и по чест със Св. Писание, като съдържащи в себе си Св. Предание, което – заедно с Писанието – е втори, еднакво авторитетен и еднакво стоящ, източник на православната вяра. Разбира се, несъгласието ни далеч не е продиктувано от желание за принизяване значението на Символа на вярата или на догматическите вероопределения на Вселенските събори, а от факта, че по този начин се сравняват и се отъждествяват по достойнство две страни на едно и също първично явление, каквото в случая е Божието Откровение, именно: проявяването и запечатването му в Писанието и в догматическите паметници на Църквата, в които същото това Откровение е осмислено богословски със силата на Светия Дух, за да ни бъде даден ключ към разбирането на това Св. Писание. Неприемливо в този смисъл звучи и римокатолическото учение за двата източника на вярата: Писанието и Преданието – печално наследство от Тридентския събор, от което съвременното римокатолическо богословие самò се опитва да се освободи. Както добре се изразява митр. Филарет в своя катехизис, Преданието не е източник, а първоначален способ за разпространяване на Откровението – способ, запазващ своето значение и в наши дни като ръководство за правилно разбиране на Св. Писание, за правилно извършване на тайнствата и за съблюдаване на свещените обреди в чистотата на тяхното първоначално установяване.

Накрая трябва да отбележим, че – при цялата непоклатимост и задължителност на вероопределенията на Вселенските събори като глас на Църквата, изразяваща на тях своята вяра и своето съзнание – историческите обстоятелства и църковните интереси могат да поставят въпроса за възможността на по-нататъшно разясняване и дори ново формулиране на някои догматически въпроси, които вече са разрешени на Вселенските събори, както виждаме в съвременните разговори с т. нар. монофизити – разбира се, без отказ от предишните постановления. Впрочем всичко това е в компетенциите на бъдещ вселенски събор. От гледна точна богословска завършеност и църковна непоклатимост може да бъде правена разлика, например, между Халкидонския орос за двете природи на нашия Господ Иисус Христос и допустимостта на добавката Filioque към Символа на вярата. Няма съборно постановление, според което вероопределението от Халкидон е окончателно и не подлежи на по-нататъшно развитие или тълкуване. И наистина, на Петия и Шестия вселенски събор то е продължено и разтълкувано. Обратно, текстът на Символа на вярата е признат за окончателен, а всяко добавяне към него на нещо ново е обявено за недопустимо. Забраната е постановена на два събора – Третия в Ефес (431 г.) и Осмия, за какъвто можем да смятаме Константинополския събор от 879-880 г. Така че, говорейки по човешки, на бъдещия вселенски събор изглежда много по-вероятно да се достигне до съгласие с монофизитите, отколкото с римокатолиците.

От гледна точка авторитет, редом с Никео-Константинополския Символ на вярата и догматическите постановления на Вселенските събори, включително на поместните, утвърдени от Пето-шестия събор, могат да бъдат издигнати само постановленията на Константинополския събор от 879-880 г., който на бъдещ вселенски събор трябва да се провъзгласи за Осми вселенски, така че бъдещият вселенски да стане девети поред. Към тези постановления следва да приравним и постановленията на Константинополските събори от 1341 до 1351 г. за божествената природа и нейните действия, за нетварността и благодатта, както и за виждането на божествената светлина. Особено значение сред богословските документи на тези събори има произнесеното през 1351 г. Изповедание на вярата на св. Григорий Паламà, където кратко, ясно, точно и задълбочено е изразена църковната вяра не само по въпросите, непосредствено разглеждани на събора, но и по всички основни богословски проблеми, включително и за изхождането на Светия Дух. Същия общоцърковен характер трябва да се призне и на Изповедание на вярата на св. Марк Ефески, произнесено на Фераро-Флорентийския лъжесъбор, където – с устата на св. Марк – говори цялата Църква, самото православие. Към това изповедание можем да причислим и постановленията на Константинополския събор от 1156-1157 г. относно Евхаристията като жертва (а не само като възпоминание), принасяна от Христос по човечество на цялата Света Троица.

Това са в общи линии авторитетните текстове на Православната църква. Към тях не трябва да се причислява т. нар. Апостолски символ: поместен и западен по произход, непознат на Вселенските събори и недостатъчен по съдържание. Не трябва също да се придава авторитетен характер и на символа на св. Григорий Неокесарийски – ценен исторически паметник, но въпреки това личен документ, без общо-църковен характер. По форма и съдържание Никео-Константинополският символ превъзхожда всички тези текстове и никой друг текст не трябва да претендира за оспорване на единствеността му в Църквата. Псевдо-Атанасиевият символ, също неизвестен на древната Църква, отразява триадологията на бл. Августин и в своя латински оригинал (макар че вероятно това не е от самото начало) съдържа учението за изхождането на Светия Дух a Patre et Filio (от Отца и от Сина), така че още по-малко има основания да се разглежда като авторитетен символически текст и следва да бъде напълно изключен от книгите на Църквата.

Изповеданията на вярата и догматическите постановления на неутвърдените от Трулския събор поместни събори, патриаршеските послания и изказвания на отделни църковни дейци от 15 в. и до днес не могат да бъдат разглеждани като авторитетни и задължителни символически паметници и да се приравняват към постановеното от Вселенските събори. По своя произход тези текстове нямат общоцърковен характер, в тях равнището на богословската мисъл обикновено не е високо, те често се отклоняват от светоотеческото и литургическото предание и носят следите на формално, понякога дори и същностно римокатолическо богословско влияние. Те пазят значение само като исторически свидетелства за църковното и богословското самосъзнание и за неговото постоянство в най-важното през целия ход на историята на Църквата. В този смисъл те заслужават цялото ни уважение, както и достойнството да бъдат изучавани. А и, както казахме, в основното те винаги са верни на православната вяра, макар да я обличат не особено удачно в инославни одежди. Затова и техният авторитет е второстепенен или спомагателен, както се изразяват съставителите на програмата на предсъбора.

Казаното е приложимо в най-голяма степен към двата символически паметника от 17 в., които придобиват особено голяма известност в РПЦ – Православното изповедание на Петър Могила и Изповедание на вярата на патр. Доситей (известно като Послание на четиримата патриарси). По-високо от тях по богословско равнище стои Изповедание на вярата на Митрофан Критопул, макар то да не е съборен документ и да има своите недостатъци. По-високо от тях е и една трета символическа, за някои руски богослови, книга – Пространен катехизис на митр. Филарет. Все пак при многото си достойнства и този текст не е съвсем без недостатъци, а известността му исторически се ограничава само до Руската църква, така че нямаме достатъчно причини да го издигнем до степен на авторитетен символически текст с общозадължителен характер.

В групата на символическите паметници можем да прибавим и богословските постановления на големия Московски събор от 1666-1667 г., на който вземат участие Александрийският патриарх Паисий и Антиохийският Макарий, за неизобразимостта на Бог Отец на икони и т. н., както и постановлението на Константинополския събор от септември 1872 г., осъдил етнофилетизма като ерес против единството на Църквата. Разбира се, тук говорим за тези два събора само в догматическата им част, независимо от осъждането на старообрядците и на българите – действия, имащи само историческо значение. Подобни на тях са и църковните паметници и архиерейските вероизповеди при хиротонии, формулите за отричане от отделни лъжеучения и вероизповедите при приемане на еретици или иноверци в православието. Трудностите при тези текстове се състоят в това, че в хода на църковната история всички тези формули и изповедания често се променят и липсва единство в практиката на отделните поместни църкви, така че всички въпроси от подобен характер изискват внимателно изучаване. На бъдещия вселенски събор Църквата ще оцени всички тези постановления и изповедания, ще ги приеме или ще ги отхвърли – в случай че това е необходимо – и ще се произнесе по отношение на техния църковен авторитет. Тези текстове и днес пазят своята ценност и значение като исторически паметници на Преданието на Църквата и на богословската мисъл.

Не трябва да забравяме още, че православното вероучение е изразявано не само в официални документи, символи на вярата, вероизповедания и съборни ороси, а и в богослужението на Църквата – на първо място в Божествената литургия, а след това и в църковните песнопения от богослужебния кръг. Без преувеличение може да се твърди, че от гледна точка богословско-догматическа авторитетност анафората в литургийните чинове на св. Василий Велики и на св. Йоан Златоуст не отстъпва на догматическите постановления на Вселенските събори. Казаното важи с особена сила за анафората на св. Василий, където всички основни моменти от християнското учение – сътворението на света, грехопадението, боговъплъщението, възкресението на Господа, спасението и крайната съдба на човека – са изразени толкова пълно, ярко и дълбоко. Със същата дълбочина там е разкрито и троичното богословие, а всичко това е плод и изразяване на съборната евхаристийна молитва – източник и корен на нашата вяра. Песнопенията, които Църквата избира сред творенията на Отците, също са плод и са израз на общо-църковната молитва и ценни паметници на нашата вяра. Може да се каже, че в тях православното учение на вярата намира много по-истинско и по-дълбоко отражение, отколкото във всички схоластически изповедания от 17 в.

Необходимо е също така винаги да се осъзнава, че вярата ни се изразява, тълкува и формулира в целостта на творенията на Отците. Само върху тази основа можем да разберем правилно не само произлизащите, но и обяснявани от тях вероопределения на Вселенските събори. Разбира се, Църквата никога не е догматизирала тези творения, нито пък е следвала нечии отделни богословски мнения и не е ограничавала развитието на богословската мисъл до нито едно от тях. Вселенските събори обаче започват своите догматически постановления с думите Като следваме Светите отци, изразявайки така убеждението, че верността към духа на Отците е основният признак на православното богословие. В светлината на преданието на Отците, във вярност не към буквата, а към духа на това Предание, сме длъжни и ние да оценяваме всеки символически паметник и текстовете от следсъборната епоха, като определяме тяхната степен на авторитетност. Тук нямаме нужда, нито пък е възможен какъвто и да било абсолютен критерий.

Съставяне и издаване на единно православно изповедание на вярата

За Православната църква въпросът за съставянето и издаването на единно нейно изповедание на вярата е донякъде нов – поне доколкото се подчертава думата единно, каквито явно са намеренията на съставителите на програмата на предсъбора. Разбира се, в миналото, в следсъборната епоха, имаме немалко изповедания на вярата. Сред тях ще отбележим преди всичко изповеданията на вярата на св. Григорий Паламà (от 1351 г.) и св. Марк Ефески (от Фераро-Флорентийския лъжесъбор от 1439-1440 г.). На особена известност се радва и изповеданието на Константинополския патр. Генадий Схоларий, съставено по искане на султан Мехмед ІІ след завоюването на Константинопол. Имайки ограничената цел да направи християнската вяра разбираема за мюсюлманите, текстът на това изповедание все пак не се отличава с догматическа точност, а съответно не е и предмет на голям богословски интерес. От след-византийско време също разполагаме с редица вероизповедни текстове, сред които най-известни са на Митрофан Критопул от 1625 г., на митр. Петър Могила от 1640-1643 г., на патр. Доситей от 1672 г. и на събора в Константинопол през 1727 г., което е съставено от Хрисант Йерусалимски. Всички тези текстове са съставени по конкретни поводи, като отговор на конкретни богословски проблеми. Те не претендират да бъдат общи и всеобемащи или пък такива, че всяко от тях да може да замени останалите. Разбира се, не са възможни принципни възражения против възможността на съставянето и в наше време на ново изповедание на вярата от частен и дори от общ характер, което да получи одобрение на предстоящия вселенски събор. Църквата и днес запазва всички благодатни дарове. Светият Дух ѝ съдейства и сега, когато тя трябва да формулира своето учение и когато иска да избегне изпадането в заблуда. Тук обаче става въпрос не за принципна възможност, а за целесъобразност и необходимост на издаването в днешно време на такова изповедание на вярата от общ характер, както и за практическата приложимост на едно подобно начинание.

Преди всичко тук трябва да кажем, че едно единно, т. е. всеобщо и все-обемащо вероизповедание би било свойствено повече на римокатолицизма и протестантството, отколкото на православието. Като нови в много отношения вероизповедания, които се различават от вярата и учението на древната Църква, и двете споменати (трудно е само да се каже кое от тях повече) изпитват потребност и дори жизнена необходимост, за целите на самосъхранението си да формулират своите нови вероучения в повече или по-малко подробни изповедания на вярата. Оттук са и техните символически книги. В съвсем различно положение е Православната църква. Тя не само е точно продължение на древната Църква, но е самата древна Църква днес – тъждествена на последната по вяра и учение и именно затова за нея е по-малко необходимо и по-малко свойствено да съставя нови изповедания на вярата и по-конкретно такива от общ характер.

Разбира се, не можем да отричаме, че през последните столетия, от епохата на Вселенските събори насам, в света възникват много нови заблуждения – както сред православните, така и в средите на обкръжаващия ги инославен, иноверен и невярващ свят. Православието е задължено да им отговори и да определи своето отношение към тях. Все пак въпросът е много по-сложен, отколкото ни изглежда на пръв поглед. Нека тръгнем от там, че още от древни времена Църквата е избягвала да осъжда и анализира подробно вярвания и учения, които стоят далеч от нея самата, но винаги е смятала за свой дълг да се изкаже и отговори на заблуди и отклонения, възниквали на нейна, на християнска почва. Така например, Вселенските събори не обсъждат и не анализират в подробности езическите вярвания и философските учения, а опровергават и осъждат само християнски ереси. Разбира се, Църквата отхвърля всички нехристиянски учения, но тя смята за достатъчно да им противопоставя в положителна форма своята вяра, без да анализира в подробности, поне на официално и общоцърковно ниво, тези чужди на християнството вярвания. Би било погрешно да извеждаме този начин на действие до степен на неизменно правило, още повече че външните обстоятелства сега са различни, но примерът на древната Църква все пак запазва своята сила. От друга страна, много от заблужденията на нашето време, въпреки че изглеждат нови, всъщност само възраждат под нови имена отдавна идентифицирани и съборно осъдени древни ереси. Накрая, да признаем и това, че интелектуалните и духовните въпроси и нужди на съвременния човек са толкова разнообразни и многобройни, че тяхното обхващане и даването на отговор на всяка от тях в единно изповедание на вярата изглежда крайно трудно усилие.

Необходимо е да се каже и това, че като цяло идеята за единно всеобхващащо изповедание на вярата не е присъща на православното църковно съзнание. Стремежът да се определи всичко и точно да се формулират всички предмети на вярата нарушава исконния принцип за богословска и църковна свобода в единството и в любовта, така ясно изразен в знаменития израз на бл. Августин: In necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. За онова пък, което Отците смятат за принадлежащо към областта на богословската свобода, можем да заключим от следните думи на св. Григорий Богослов: Философствай за космоса (или за космосите)…, за възкресението, съда, въздаянието, за страданията на Христа. Да се преуспее в тези предмети не е безполезно, а и да се сгреши не е опасно. За Бога сега ще беседваме по-малко, а след време, по един може би по-съвършен начин, ще говорим за самия Иисус Христос, нашия Господ… Тоест, за св. Григорий въпросите, свързани с творението, изкуплението и крайната съдба на човека принадлежат към областта на богословската свобода, където да се сгреши не е опасно. Това, разбира се, не означава, че Църквата не е задължена да осветлява тези въпроси, но не ѝ е присъщо да ги определя догматически и съборно. Въобще на Православната църква, за разлика от Римокатолическата, не е свойствено да издава свои догматически постановления без конкретна необходимост тогава, когато не съществува опасност от заблуждение. А това е така, защото в съзнанието на Църквата догматът е повече предохранителна мярка срещу заблудата, указание за това, какво не трябва да се мисли по отношение на Бога, отколкото положително разкриване на нейното учение за Него. Православните догмати – пише проф. Введенски – не са нито пътища за мисълта, нито окови, … а само предохранителни определения, с които Църквата иска да постави човешкия разум в нужната перспектива, в която да би му се открила възможност безпрепятствено и неспирно да се движи напред, изключвайки опасностите от отклоненията встрани и по лъжливи пътища.

На последно място съставянето на ново общо православно изповедание може да се превърне и в повод за съблазън сред тези малките, благочестивите вярващи, които в самия факт на неговото съставяне биха могли да видят признание, че православното учение – такова, каквото съществува към момента – е с нещо недостатъчно или дори неправилно и изисква да бъде изправено. И това съображение не може да не бъде взето под внимание, защото, както се казва и в отговора на източните патриарси до папа Пий ІХ от 1848 г., при нас нито патриарсите, нито съборите някога са могли да въвеждат нови неща, тъй като защитник на вярата е самото тяло на Църквата, т. е. самият народ, който иска неговата вяра да бъде вечно неизменна и еднообразна с вярата на Отците. Разбира се, в случая става дума по-скоро за психологическо препятствие, доколкото не се говори за нова вяра, а за нови и допълнителни нейни формулировки, каквито вече неведнъж са се появявали в историята на Църквата. И все пак провъзгласяването на едно ново единно изповедание на вярата наистина би могло да предизвика затруднения и дори разколи. По-важно обаче е това, че съставянето на подобно единно православно изповедание на вярата, което да е наистина достойно за своето име, е трудно осъществимо на практика. Нали то ще трябва да изразява изцяло Православното църковно предание – така, както е изразено от Отците в тяхната пълнота. Едновременно с това обаче то не трябва да е и механично повторение на казаното от Отците или мозайка от светоотечески текстове и цитати, а творчески синтез, пресъздаване на тези текстове на езика на епохата, в която живеем – неопатристичен синтез, по израза на известния съвременен богослов прот. Г. Флоровски. За такъв синтез обаче, който би бил верен по дух на Отците и, заедно с това, свободен и цялостен, все още не е настъпило време. На първо място това е така, понеже самото изучаване на Отците – въпреки цялото развитие и успехи на патристиката през последните десетилетия – все още е далеч от степента, която дава достатъчната основа и необходимия материал за този синтез. Още повече, че, както показват провеждащите се в последно време патристични конгреси, участието на православните богослови в наблюдаваното днес възраждане на патристичните науки все още е твърде скромно. Да се основаваме пък само върху резултатите от работата на инославните учени, колкото и високо да ценим техните научни трудове, ние не можем. Ето защо имаме основания да се страхуваме, че съставянето на общо православно изповедание на вярата ще се окаже не по силите на съвременните православни богослови. По-точно казано, ще се състави такова вероизповедание, чийто текст – ако не веднага, то поне след десетилетия всички ще намират неудовлетворителен и неудачен, който ще отразява най-вече състоянието на богословската мисъл и наука на своята епоха с всички нейни недостатъци и всички едностранчивости. Това обаче няма да попречи на същия този текст – веднъж получил съборна санкция – да виси като мъртва тежест над свободната и творческа богословска мисъл, на която да поставя окови и да я стеснява, вместо да бъде за нея ръководство и пътепоказател. Светият Дух, разбира се, ще предпази този съборен текст от грешки против вярата. Тъй като обаче в Църквата действа и човешки фактор, и понеже Светият Дух не извършва насилие над човешката свобода, човешката немощ неизбежно ще се прояви в редактирането на този текст на единното православно изповедание на вярата, с цялата своя неугледност.

Предвид всичко, казано дотук, смятаме, че днес все още не е назрял моментът за съставяне и издаване на единно изповедание на православната вяра.

Превод: Борис Маринов



 

Архиеп. Василий (Кривошеин) „Символические тексты в Православной Церкви” – В: Богословские труды, 4, 1968, с. 5-36 (бел. прев.).

[1] Обръщаме внимание, че руският превод на раздела (ЖМП, 11, 1961, с. 25) е неточен. Първите три параграфа са сведени до два: а) основни текстове на Православната църква и б) текстове от второстепенна важност. Така се заличава разликата между относително и спомагателно авторитетни текстове. Избягва се и самата дума авторитет. С оглед избягване на възможни недоразумения на бъдещи междуправославни срещи, сметнахме за нужно да дадем буквален, пък бил той и груб, превод от гръцки език.
[2] Характерен пример е статията на П. Пономарьов и В. Керенски „Книги символические вообще и в Русской Православной Церкви в частности” в Богословская энциклопедия (т. ХІІІ, СПб. 1911, кол. 1-107).
[3] Въпросът за инославните влияния върху изповеданията на вярата от 17 в. се разглежда в труда му „Ἐτερόδοξοι ἐπιδράσεις ἐπὶ τὰς ὁμολογίας τοῦ ΙΖ αἰῶνος” в сп. Νέα Σιὼν, 29, 1947, σ. 40-49, 68-83, 175-186, 235-242; 1948, σ. 45-50, 111-120, 167-174, 226-251, 280-288; 1949, σ. 33-40 и 1950, σ. 1-10.
[4] Καρμίρη, Ἰ. Ν. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὁρϑοδόξου καϑολικῇς Ἑκκλησίας, Ἑν Ἁϑήναις, І, 1952 (ἔκδ. Β 1960); ІІ, 1953. Виж рецензията върху този труд на прот. Георги Флоровски в St. Vladimir’s Seminary Quarterly, I, 1953, p. 59-61.
[5] Сходно мнение изказа неотдавна и гръцкият православен богослов Н. Нисиотис.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/36a36 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме