Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Употребата на логически доказателства в богословието според св. Григорий Паламà

Четвъртък, 04 Октомври 2012 Написана от Прот. Теодорос Зисис

zisisЗначение на темата в светоотеческото богословие

На всички вече е добре известно, че през последните десетилетия изследването и заниманията с учението на св. Григорий Паламà отбелязаха забележителен напредък. Онова, което в 18 век се опитваха да осъществят представителите на филокалийното исихастко движение, т. нар. коливади, планирайки издаването на трудовете на великия отец, се осъществи едва в наши дни. Изданието на трудовете на Паламà вече е почти завършено, направен беше дори и превод на новогръцки език. Появиха се и множество изследвания върху основни теми от неговото учение. Коливади-светци като Макарий Нотарàс, Никодим Светогорец и Атанасиос Пàриос ясно виждаха опасността, заедно с европейското просвещение, в православното богословие по терлици да навлязат и рационализмът и схоластиката – в богословската методология да бъде пренебрегнато светоотеческото Православно предание и богословието да се превърне в диалектика и във философия. Впоследствие обаче това до голяма степен беше избегнато. Това беше засвидетелствано още на Първия световен конгрес по православно богословие в 1936 г. в Атина. Там беше отчетено присъствието на западното влияние в православието и беше подчертана необходимостта от възвръщане към дома на църковните отци.

Учението на св. Григорий Паламà днес подхранва в достатъчна степен почти всички области на богословието. То всъщност връща богословската наука към нейното предание. Св. Григорий не извърши никакви нововъведения, нито изгради собствена богословска система, а просто събра и свърза в единство онова, което предходните отци са учили във връзка с въпросите, зададени от монаха-хуманист Варлаам от Калабрия. Всъщност, опита се да пренесе в Константинопол и Солун западния начин на мислене и проблематика в богословието. Затова, както подчертахме, не е оправдана употребата от православните на определението паламизъм или паламитска теология, както правят западните изследователи, които разглеждат възгледите на светия отец като еретически и, заедно с арианството, несторианството и другите ереси, поставят и паламизма – като лично нововъведение на Паламà. Нека да споменем само, че в индексите на Cavallera, известния κελείς, използван от абат Мин за Patrologia graeca, исихазмът е поставен сред ересите.[1]

Изследването на учението на светеца успя до днес да представи всъщност най-значителните и основни теми в него: същност и енергия, тварно и нетварно, страсти и безстрастие, боговѝдение и богословие, обòжение, богопознание, монашество, аскеза, светлина и просветление, преображение, божествена и човешка мъдрост, Светата Троица и мн. др. Специализирани конгреси и празнични конференции, с издаване на томове, допринесоха много в изследването на светия отец, като например блестящия конгрес, организиран от манастира Ватопед в чест на великия монах-светогорец, който започна своя аскетически път като послушник при великия аскет Никодим, някъде в околностите на тогавашната лавра на Ватопед. Тук той за първи път получи отговор на усилната мистична просба в молитвата си към Пресветата Богородица: „Φώτισόν μου τὸ σκότος, φώτισόν μου τὸ σκότος”.

Всред многото теми на огромната вече библиография е написано съвсем малко за аподиктичния метод, използван от св. Григорий в неговото богословстване против диалектичния или силогистичния метод на неговия противник Варлаам от Калабрия.[2] Тази тема се намира в основата на неговите богословски борби, тъй като от нея започва сблъсъкът на двата свята, на светодуховния изток и на хуманистичния запад – сблъсък състоял се в лицата на двамата противници. Сблъсъкът се намира и в непосредствена зависимост от базисната тема за различието между същност и енергии в божеството – тема, възникваща от различния подход към въпроса за използването на логическите доказателства (ἀποδείξεις) в дебатите за Бога, т. е. в езика на отците – в темата за теологията. Калабриецът отрича напълно аподиктичните съждения за Бога, твърдейки въз основа на Аристотел, че нищо, което е Божие, не подлежи на доказателства, че то е недоказуемо, че е ὑπὲρ ὑπόδειξιν, възприемайки така в дебатите за вярата богословския агностицизъм и превръщайки богословието в догаждане за вероятното, доколкото не би се основал на нещо стабилно, което се доказва, освен само на логически доказуемото, което обаче е нестабилно и лесно атакуемо.

Св. Григорий Паламà, истински традиционен богослов, познавайки предходното патристично предание, знае, че в съчиненията си светите отци и останалите богослови използват както в заглавията, така и в дискусиите, аподиктичния метод и понятийност както, например, прави св. Йоан Дамаскин, който синтезира патристичното учение в известното си Точно изложение на правосланата вяра, но също и Евтимий Зигавинос – в неговата Паноплия догматика.

Предварително ще отбележим, за да дадем по-ясна представа за нашата тема, че сред първите глави на догматическото съчинение на Дамаскин е „Доказателство, че Бог съществува” (Απόδειξις ότι έστι Θεός) с аналогично аподиктично съдържание, от което автоматично излиза, че не само приемащите Светото Писание, но също и повечето от древните елини, не се съмняват в съществуването на Бога. По необходимост това съществуване се възприема от непомрачения от греха човешки ум, защото познанието за съществуването на Бога е вложено по природа в нас, но и защото самата сплотеност, поддържане и управление на вселената ни учи, че Бог съществува – Този, Който всичко е наредил и сдържа, и поддържа, промисляйки вечно. Безверието и безбожието не се дължат на безсилието на богословието да оформи аподиктично съждение, защото уж нямало доказателства за съществуването Бога, а на неправилното функциониране на ума на онези, които не вярват в Бога и които трябва да бъдат смятани за болни и онеправдани. Безверието и безбожието нямат никакво логично основание, те са нещо нелогично и дори ненормално. Невярващите хора не са просто нелогични, а изключително тежко лишени от всякаква логика, затова и се оскърбяват от пророка Давид заради думите: „Каза безумец в сърцето си – няма Бог” (Пс. 13:1).[3]

Светите отци не пропускат да подчертаят също, че безверието по отношение съществуването на Бога се дължи на лукавството на хора, които искат да съгрешават свободно като че ли не съществува Бог, Който надзирава живота на човеците и именно затова те постоянно вършат грехове и по навик вече отхвърлят в действителност и с начина си на живот Бога, макар и да не проповядват това с устата си. Например св. Кирил Александрийски, тълкувайки горецитираното място от Псалтира „каза безумец в сърцето си – няма Бог”, пише следното: „Това е връх на лукавството – да се мисли, че няма Бог и че всичко се е появило от само себе си – именно това е начало на всякакъв разврат и беззаконие. Словото прочее разкрива как хората са стигнали до такова безбожие, че да не поставят Бога в съществуващото, а да смятат, че целият този свят е възникнал случайно и от само себе си”. И добавя: „Всеки който върши безцеремонно грехове, чрез които е явно че зломисли, дори и да не го казва открито с глас, със сянката на живота си вече е извикал: Няма Бог. Свикналите да живеят така, като не съблюдават Бога, винаги вършейки нещо необмислено, с делата си и на практика отхвърлят Бога”.[4]

Агиографско основание

Освен светоотеческото предание в полза на аподиктичните съждения за Божието съществуване св. Григорий Паламà настоява пред Варлаам – който твърди, че няма познание за божественото и доказателство, а богословието се основава единствено на вярата,[5] – че трябва да се занимава с изследване на апостол Павел, с първата глава на посланието му до римляните, където упреква не само юдеите, но и невярващите елини, които трябваше с тяхната мъдрост да достигнат до Бога и до живот в Бога, а те се отвърнаха към безбожието на идолопоклонството и към множество страсти на злото. Те са неизвиними, макар че живеят извън общността на Стария Завет и ще срещнат Божия гняв, защото познаваемостта на Бога е явна у тях. Защото Бог им се е показал. Като разяснява как Бог се явява и дава доказателства за Своето съществувание и премъдрост, апостолът изказва познатата класическа теза, че невидимият Бог се вижда чрез тварите, чрез творението.[6] В книга Деяния обаче Павел, казва към идолопоклониците (жители на Листра, които след чудото на излекуването на един куц, сметнали, че той и Варнава са богове и искали да им принесат жертва), че Бог е оставил народите преди Христа да следват свободно пътя на вярата и на безверието, и освен това е имало свидетелства и доказателства за Божието съществуване и присъствие. С други думи, Бог не е останал незасвидетелстван и по този начин недоказуем в съществуванието Си.[7]

Ако единственият път за познание на Бога е вярата и никой не може да върви към Него с аподиктичени съждения, основаващи се върху Неговите енергии в света, то трябваше онези, които са извън вярата, да бъдат оправдани и да не бъдат смятани за неизвиними (по думите на ап. Павел) и достойни за Божия гняв, както сам отбелязва апостолът.[8]

Нека тук отбележим, че едновременно с това тези твърдения дават отговор и на един често прокарван от мнозина днес въпрос, който, разбира се, по-често се дължи или на относително посредственото духовно ниво на повечето хора, или на това, че са прегърнали някоя източна религия, или просто на това, че някои, познали Бога в Църквата, искат да се освободят от редица тежести. Въпросът е следният: Какво става с онези, които не са християни, които са извън Църквата? Имат ли те отговорности и ще отговарят ли за своето неверие, при положение че не са познали Бога? Отговорът на базата на гореизказаното е лесен. Всички трябва да познаят Бога и да го приемат, тъй като познанието за Него е вродено у всички. Защото светът и творението, и всецялата хармония на света викат и прогласяват за съществуването и премъдростта на Твореца. Защото познанието за Бога е явно у тварите (Рим. 1:19).

Ние, които живеем в Църквата имаме най-голямо благословение и благодеяние, но същевременно и най-голяма отговорност. Защото нашето познание не се основава единствено върху физическите средства, не е само естествено познание, а се основава и върху авторитетните и самоочевидни думи на Христос, на апостолите и на светците, в явения в лицето на Христос и явяван непрекъснато в Неговата Църква в боговиденията и в съзерцателния опит на светците Бог.

Двойната методология. Същност и енергии

Св. Григорий Паламà със сигурност знае и приема, че не всичко, което е Божие, е познаваемо и доказуемо. Той не прави грешката на Варлаам да обобщава и да учи, че всичко у Бога е непознаваемо и недоказуемо или в противовес на него, – че всичко у Бога е познаваемо и доказуемо, и така на мястото на варлаамитския агностицизъм да постави арианско-евномианската гносиархия, в която човешкият ум може да схване и същността на Бога, да влезе дори в непознаваемото, на непонятното, в тайнството на божеството.

Св. Григорий отвръща на Варлаам, на неговите позовавания на Светото Писание, че „Бог никой никога не е видял” (Иоан 1:18) или че „мрака направи Свое покривало” (Пс. 17:12), като отбелязва, че в Бога наистина съществува непознаваема и недоказуема страна, която остава недостъпна и непонятна за човека. В тази дискусия обаче той оценява и оползотворява различието между същност и енергии в божеството, което е вече утвърдено от кападокийските отци и особено от св. Василий Велики, който учи: „Казваме, че познаваме нашия Бог от енергиите, а самата същност не обещаваме, че може да бъде доближена. Енергиите Му снизхождат към нас, а същността Му остава непристъпна”.[9] Всъщност кападокиецът отговаря на въпроса, познанието ли е първо в богословието или вярата. На това той отвръща, че всъщност предшества познанието: „Води първо понятието, че Бог съществува, а него получаваме от тварите. Защото познаваме премъдростта, силата, благостта и всичко невидимо, като заключаваме от творението на света”.[10] На базата на това различаване между същност и енергии Бог не е нито само непознаваем, нито само познаваем, а е и двете – непознаваем и познаваем, недоказуем и доказуем, непознаваем по същност, познаваем по енергии. Тук имаме известната двойна богословска методология на отците, която развива пространно в своите съчинения св. Григорий Богослов. Ние обаче ще се ограничим в няколко думи по този въпрос. Като опозиция на Варлаамовото твърдение ουδέν γνωστόν ουδέ αποδεικτόν των θείων св. Григорий Паламà казва, че „от божествените неща едни се познават, а други се изследват и дори някои се доказват, но от друга страна има и такива, които са никак неизследими и недоловими”.[11] Онова, което неоспоримо откриваме в Светото Писание, е, че божественото е както доказуемо, така и недоказуемо. Едни неща в Него са такива, други – не. „Едни неща от божествените са познаваеми и подлежат на доказване, други обаче са немислими и неизследими”. Затова е грешка, че „няма доказателство за нищо божествено, напротив: божественото е доказуемо и недоказуемо”.[12] Във връзка с това твърдение бива призован и авторитетът на Ареопагитския корпус, на който, между другото, се осланя едностранчиво и Варлаам, за да докаже непознаваемостта на Бога. Св. Григорий му казва, че писателят на сборника „учи, че богословието е двойнствено: от една страна, то е мистично, свещенодействено, неизречимо, основава се у Бога чрез неизучими тайнства, но е и явно и философски доказателствено; като такова убеждава и поучава за истината”.[13] А на едно друго твърдение на Варлаам, че човек не може да твърди, че има доказателства за Бога, защото те се ограничават само до сетивните неща, които са от един и същ род с човека (нищо не е Богу единородно), св. Григорий отвръща, като изтъква боговидния опит на светците, който по благодат и енергия ги превръща в единородни на Бога, т. е. ги обòжва. Чистотата на техните сърца е показател и доказателство за божественото просветление, което те изпитват. Разбира се, онези, които не са напреднали в съзерцанието и в обòжението, могат да видят и познаят „от промисъла за всичко самия Промислител, от облагодетелстваните самия Благодетел, от оживотворените самия Живот, от умъдрените самата Премъдрост и изобщо от всичко съществуващо – всячески Съществуващия”. Всички тези свидетелства образуват истинно, нелъжовно аподиктично съждение, „че има един Производител и Промислител, Който е предначален на всичко съществуващо, Който е всесилен и надзирава всичко и е всеблаг, и е причина на всичко, и е свръхприроден”.[14]

Днешните догматически варлаамити

Темата за употребата на доказателствата в богословието има и друг интересен аспект, който се отнася до съвременното богословие и най-вече до догматиката. Паламà твърди, че Калабриецът е единствен пример за богослов за всички времена, който пръв е открил и е учил, че няма доказателства за нищо в божественото.[15] Това всъщност важи за всички периоди на традицията до 18 век. Ако след византийската патристика някой се заеме да изследва двете най-известни догматически наръчници от Османската епоха, Теологикон на Евгениос Вулгарис и Кратко изложение на божествените на вярата догмати на Атанасиос Пàриос, ще установи, че патристичното предание остава непрекъснато в употребата на аподиктични съждения за съществуването на Бога, с безусловното си възприемане на двойнствената методология на отците за двойнственото познание на Бога: Бог е непознаваем по същността Си и познаваем по енергиите Си.

Положението обаче през 19 век и промените, които претърпява тази тема, дават отражения и до днес. Утвърждаването на новогръцките просвещенци в образованието, което върви паралелно с обръщането към класическата култура и антиквизацията на Елада от 19 век насам, пренасянето на схоластическата методология в богословските ни факултети от училите на Запад наши преподаватели и клирици, както и постепенното намаляване на интереса към светоотеческата книжнина, предизвикаха сериозна пробойна в нашето догматическо предание. Следствието е, че днес Варлаам не е сам в твърдението, че за Бога не важат аподиктични съждения, че аподиктичният метод не важи при богопознанието. Новите ни догматисти, които пренебрегват патристичната двойна методология с ясното ѝ различие между същност и енергии у Бога, всъщност пренебрегват православното предание. Когато изследват в догматическите си трудове темата за доказателствата за съществуването на Бога, те се намират в затруднение и признават, че доказателствата са полезни и помагат, но са останали приковани към схоластическата философска позиция, че Бог като свръхсетивен е свръх аподиктичните съждения. И приемат, че не могат да водят до Бога, а само да подсилят предварително съществуваща вяра. Тя пък, от своя страна, остава единственият път за богопознание, докато, както видяхме по-горе, познанието всъщност предшества вярата и се извежда аподиктично от тварите.

Така Христос Андруцос (в началото на 20 век) пише, че „доказателствата за съществуването на Всевишния в действителност не дават на човека понятие за Бога, произхождащо от другаде, а всъщност са argumenta ad hominem, които се различават от вярата, която ги предшества… У св. Йоан Златоуст те се оказват излишни за всеки вярващ, напразни за съзнаващия вярата и просветления от светлината на божественото Откровение (и затова мнозина са ги изключили от догматиките си), но пък от друга страна подсигуряват опора за слабия във вярата и временно разколебан християнин”. И заключава, че само „може да бъдат споменати в Догматиката”, но като действителни доказателства нямат валидност.[16]

Известният Панайотис Трембелас следва същия път, възприемайки, че всъщност доказателствата не са действителни и истински, че не са argumenta ad veritatem, а са argumenta hominem, защото, ако бяха истинни, „щяха да са логически необходими, т. е. правилно мислещият можеше да не приеме, че те доказват”. Това обаче именно учат Светото Писание и отците – че правилно мислещият върви към Бога. Духовно болният е безумен, помрачен и нездрав. Все пак Трембелас поправя донякъде мнението на Андруцос, че те само подсилват предсъществуваща вяра, която произлиза от другаде. За хората в добро разположение, неослепени от греха, аподиктичните съждения имат сила, защото иначе Павел неправилно би обвинявал езичницитие, че не са познали единия Бог; в крайна сметка той ги характеризира като неизвиними, защото „въпреки че познаваемото в Бога бе явно за тях”, те почетоха и обожествиха „творението вместо Твореца”.[17] Панайотис Трембелас обаче вярва, че систематичното разглеждане на тези аподиктични съждения не принадлежи на догматиката, а на апологетиката.[18] Съвсем скорошен православен богослов, на въпрос има ли логически доказателства, които да доказват съществуването на Бога, казва, че такъв вид доказателства не съществуват. Никой не може да докаже логично съществуванието на Бога, по начин, подобен на естествените науки… В естествените науки този процес се извършва с научни методи, така че тези, които ги отричат, се оказват нелогични. Съществуванието обаче на Бога никой не може да докаже с положителни логически доказателства, така че този, който ги отрича да изглежда нелогичен. Същият мислител завършва, казвайки, че не става дума за доказателства, а за указания, които изглеждат логични и навеждат мисълта на възможността Бог да съществува. Те обаче не доказват по необходимост такова съществуване, а установяват вероятността, която изглежда възможна или най-малкото не противоречи на логиката.[19]

Трябва, разбира се, да отбележим, че в изследователските опити на някои наши нови догматически богослови се срещат и други мнения. Едни отричат аподиктичното богословие на св. Григорий Паламà, други го приемат и отричат Варлаам. Няма как да обгърнем целия този материал в кратък текст като този.

Епилог

Св. Григорий Паламà развива темата за аподиктичния метод в много от своите съчинения. Аподиктичните слова за изхождането на Дух Свети дават повод не само със заглавието си да бъде начената дискусията върху тази тема. Св. Григорий я развива пространно и в два епистоларни трактата към Акиндин и в цели два до Варлаам. Тук просто нахвърлихме бележки върху този проблем в основните му измерения най-вече във връзка със съвременната ни догматическа книжнина. Струва си да подчертаем това, което други са отбелязали: богословието не е теоретична наука, а има положителен характер и е наука опитна. Не само защото самите твари викат и прославят Бога, не само защото самата човешка природа и всехармоничната вселена, но и заради самата опитност на светците, на Божиите приятели, които, след като са се очистили, видяха Бога, явяващ се на чистите по сърце и достойните. Бидейки очевидци на божественото величие, те ни уверяват в съществуването и благостта на Бога с аподиктични, но не и със силогистични и диалектични съждения.

Превод: Светослав Риболов



 

„Ἡ χρήση τῶν ἀποδείξεων στή θεολογία κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ” – In: Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στὴν Ἱστορία καὶ τὸ παρὸν, Γ. Μαντζαρίδης (ἐπιμ.), ἔκδ. Ἱερά Μέγιστη Μονή Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 2000, σ. 147-158 (бел. прев.).

[1] В тази връзка: Πρωτοπρ. Θεοδώρου Ζήση Θεολόγοι της Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη1997, σ. 6.
[2] По въпроса: Христов, И. „Естественият разум и свръхестественото озарение в дебата между Варлаам и св. Григорий Палама” – В: Критика и хуманизъм, 1, 2001, с. 126-134; „Битие и съществуване в дискусията за метода между св. Григорий Палама и Варлаам” – В: Хуманизъм. Култура. Религия, С. 1997, с. 37-48 (бел. прев.).
[3] Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως – Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας 1, 60.
[4] Ερμηνεία εις τους Ψαλμούς – PG 69, 801.
[5] Προς Βαρλαάμ 2, 12 – ΕΠΕ 1, 526: ουδενός των θείων είναι γνώσιν ουδέ απόδειξιν, αλλά πίστιν μόνην.
[6] Рим. 1:18-32: „τα γαρ αόρατα αυτού από κτίσεως κόσμου τοις ποιήμασι νοούμενα καθοράται, η τε αΐδιος αυτού δύναμις και θειότης εις το είναι αυτούς αναπολο­γήτους”.
[7] Деян. 14:16-17: „ος εν ταις παρωχημέναις γενεαίς είασε πάντα τα έθνη πορεύεσθαι ταις οδοίς αυτών καί τοι γε ουκ αμάρτυρον εαυτόν αφήκεν αγαθοποιών, ουρανόθεν υμίν υετούς διδούς και καιρούς καρποφόρους, εμπιπλών τροφής και ευφροσύνης τας καρδίας υμών”.
[8] Γρηγοριου Παλαμά, Προς Βαρλαάμ 1, 31-33 – ΕΠΕ 1, 480 κ.ε.
[9] Επιστολή 234, 1 – ΕΠΕ 1, 152.
[10] Επιστολή 235, 1 – ΕΠΕ 1, 156-158.
[11] Προς Βαρλαάμ 2, 19 – ΕΠΕ 1, 530.
[12] Ibid 22 – ΕΠΕ 1,540.
[13] Ibid 20 – ΕΠΕ 1, 538.
[14] Προς Ακίνδυνον 1,11-12 – ΕΠΕ 1,422-426.
[15] Προς Βαρλαάμ 2, 9 – ΕΠΕ 1, 524: 'Εντεύθεν μηδ' είναι απόδειξιν επ' ουδενός των θείων άρτι πρώτος των εκ του παντός αιώνος θεολόγων και εξεύρε και απεφήνατο…
[16] Ανδρούτσος, Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1956, σ. 38-39.
[17] Τρεμπέλας, Π. Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1959, τ. I, σ. 155.
[18] Αυτόθι, σ. 157.
[19] Ανδρ. Θεοδώρου Απαντήσεις σε ερωτήματα δογματικά, Αθήναι: Αποστ. Διακονία 1995, σ. 12-14.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/39af3 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме