Онтологията на обожващата благодат според поборника на исихазма – Григорий Паламà

Божия благодат според богословието и духовния опит на отците на Православния изток е богословско определение с ясно изразено догматическо съдържание. Според исихаста Григорий Паламà, в рамките на богословието определението Божия благодат разкрива определена природна и същностна енергия на Бога, причастността към която обожва благодатно.[1] Явно е, следователно, сотириологичното значение на характера ѝ и затова тя не бива да се отъждествява с другите действия на троичния Бог.[2]

Понятието благодат (χάρις) св. Григорий обосновава библейски, като придава специфично богословско значение на различни лексикални негови варианти – както в Стария, така и в Новия Завет, които, за него, доизясняват догматическия му характер. В този смисъл за Солунския митрополит особено важно е казаното: „Господ на гордите се противопоставя, а на смирени дава благодат” („Κύριος ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοίς δὲ δίδωσι χάριν”, Прит. 3:34).[3] Тук предоставяната на смирените благодат св. Григорий отъждествява с божествена благодат, явявана чрез светлината.[4] И успоредно с това повтаря христологическото тълкуване на блажения Йоан Златоуст[5] върху стиха от Псалтира „изля се благодат в Твоите устни” (44:3), за да обяви нетварния характер на божествената благодат,[6] а при подхода си към думите на Йеремия „Мене, Източника на жива вода, оставиха и си издълбаха пукнати водоеми” (2:13) подчертава, че жива вода означава именно божествената благодат и енергия на Светия Дух.[7] Божествена благодат обаче, като слава и блясък на Бога, е според него именно светлината (φῶς), с която Бог – по думите на псалмопевеца (103:2) – се обгръща.[8] Тя е божествен и невеществен огън, просветляващ душите на човеците[9] и водещ ги към Бога (Пс. 42:3).[10] Иначе и хлябът на ангелите, който, според псалмопевеца, Божият народ е ял в пустинята (Пс. 77:25), за св. Григорий всъщност е същата тази светлина на божествената благодат, с която духовно се хранят както ангелите, така и духовните човеци.[11]

Проява на тази светлина на божествената благодат виждаме да пламти и да не изгаря в горящата къпина[12] и в лицето на Моисей, когато слиза от Синай, държейки Декалога на божествените заповеди,[13] както и във възнасянето на небесата на пр. Илия върху огнена колесница[14] и в огъня, заключен в костите на пр. Йеремия.[15]

Накрая Паламà отбелязва, че тук става дума за божествената благодат, известена от Христос на учениците Му и на всички вярващи чрез църковните тайнства. За същото изглежда се говори и в свидетелството на Иоил „ще излея духа Си върху всяка плът” (3:1).[16] Но Божията благодат, предизвестена и открита в Стария Завет, принася богати средства в новата действителност, зададена с въплъщението на Бог Слово и идването на Утешителя. Старият и Новият Завет, и идващото Царство Божие, за Паламà, не бива да се разграничават, те са литургично свързани. Така славата Божия, откривана в светлина, видяна, макар и бледо от Моисей и Илия,[17] е символ и предобраз на богоявлението на Тавор, а нетварната слава на Преображението – преддверие и символ на самата слава, която ще бъде открита в бъдещото Царство.[18]

В текстовете си св. Григорий ясно разграничава извечното съществувание на Дух Свети като лице, от времевото Му изпращане в света, като отъждествява неизречимото Му явяване в благодатта с Негова енергия. Така, когато споменава снизхождащия при Христовото кръщение дух (Иоан 1:33), той отбелязва, че това не е, както грешно смята Акиндин, ипостаста на Духа, а цялата Му благодат и енергия.[19] Но и чудодейната сила на Христос, която лекува всички (Лука 6:19), и изумлението на народа, когато „се чудеха на благодатните Му думи, които излизаха от устата Му” (4:22), се дължат все на тази божествена благодат, „чрез която учи и чрез която Христос вършеше чудеса”.[20] Иначе словата на благодатта, излизащи от устата Му, изключват не само самоипостасността на божествената благодат, но и отъждествяването ѝ с ипостаста на Духа.[21] Самият Христос нарича същата благодат дух, когато казва, че „думите, що ви говоря, са дух и живот” (Иоан 6:63). Така, все в същата посока, Паламà отъждествява божествената благодат с харизматичното (т. е. благодатно) пришествие на Светия Дух, отбелязвайки накратко, че „действително изливаната от божествения дух благодат е Дух Свети”.[22] Този блясък на божествената природа, видян от учениците при Христовото преображение, Паламà отъждествява с обòжващата благодат, отбелязвайки, че в бъдещото Царство Божие по благодат праведниците ще проблеснат като слънце[23].[24] Славата Божия се отъждествява онтологично с обòжващата благодат на Бога. Така, казва светият исихаст, първомъченик Стефан, който „изпълнен с Дух Светий, като погледна към небето, видя славата Божия” (Деян. 7:55-56), видя благодатта на Духа”.[25] Но и светлината на Христос, която свети в мрака (Иоан 1:5) и прави учениците „светлината на света” (Деян. 5:14-15), е „обожващ дар на духа”.[26] Тази светлина на божествената благодат св. Григорий нарича божествен и невеществен огън”.[27] Този огън действаше като божествена благодат, когато учениците приеха огнените езици на Петдесетница (Деян. 2:3 сл.), но беше и онова, което ослепи сетивните очи на ап. Павел и просветли очите на сърцето му по пътя за Дамаск (Деян. 9:3 сл.). Това същото топлеше сърцата на Клеопа и неговия спътник, когато Христос им говори по пътя към Емаус след възкресението (Лука 24:32). Тази светлина е нетварна и е живот вечен, който, бидейки в своя причастник, същевременно не се отделя от Бога.[28]

Божествената благодат бива явявана с множество наименования с онтологично съдържание. Така тя бива наричана също и нетварна светлина[29], обòжение[30], благоначалие, самобожество, самообòжение.[31] Накрая, тя е слава, блясък и царство Божие.[32] Всички тези приписвани ѝ наименования обаче явяват само определени нейни прояви, без изобщо да изчерпват съдържанието ѝ, което остава наистина безименно.[33]

Според Паламà божествената благодат не е същност (οὐσία), нито съществува в собствена ипостас (ἐν ἰδίᾳὑποστάσει). С други думи, не е самоипостасна, а въипостасна (ἐνυπόστατος). И казваме, че е такава, тъй като се съзерцава в ипостаста на другиго.[34] Тя произлиза от нетварната божествена същност и, като нейна природна енергия, остава неразделно съединена с нея.[35] Божествената благодат обаче остава въипостасна дори в присъствието си в причастните ѝ твари, в смисъл, че и в тварите не е като съпъстващо (συμβεβηκός), а налична у тях природно (ἀλλά ἐνυπάρχει σ’ αὐτά φυσικῶς). Това значи, че, макар изобщо да не е природно свойство на тварите, божествената благодат е в тях не във външно отношение, а в харизматично (благодатно) природно отношение.

Тук виждаме, че Паламà успешно пренася въведеното от Леонтий Византийски,[36] понятие въипостасност (τὸ ἐνυπόστατον), в сферата на теологията и по-специално – в теологията на божествената благодат. Най-сетне богословът на благодатта я определя като енергия на Бога, която снизхожда човеколюбиво за спасението на онези, които са в единството с Христос.[37]

Каква е причината и кой е изворът на божествената благодат? Какъв е нейният характер и как се разкрива тя в творението и особено у човека? Тези въпроси се отнасят най-вече до богословието на благодатта, а отговорът им се свързва с нейната онтология.

Извор на божествената благодат е вечната и нетварна божествена същност[38], т. е. целият троичен Бог. Митрополитът на Солун отбелязва следното: „Прочее Отец и Син, и Светият Дух са еднакво извор на жива вода, т. е. на божествената благодат”.[39] Тя, като природна и същностна енергия на Бога, е една и за трите лица[40] и бива причинявана троично: от Отца чрез Сина в Светия Дух.[41] Ако божествената благодат не беше обща за трите лица, щеше да съществува другост в енергията за всяка ипостас, а това щеше да означава и другост на природата на всяко от божествените лица. Така обаче щеше чувствително да се разклати единството на троичния Бог.

В богословието и в духовния опит на Църквата Божията благодат е нетварна, тъй като е същностна енергия на нетварната природа. Св. Григорий подчертава нетварния характер на божествената благодат и като препраща читателя към думите на ап. Павел в 2 Тим 1:9: „по Свое благоволение и благодат, дадена нам в Христа Иисуса преди вечни времена”. „Виждаш ли, – отбелязва, тълкувайки тези думи, Паламà – че благодатта ни е приготвена предвечно? Е, как тогава е било приготвено предвечно нещо тварно?”.[42] И тъй като божествената благодат е нетварна, става съвсем понятно как верните се раждат от Бога (Иоан 1:13) и също – защо са дух родените от дух (3:6).[43] С други думи, верните стават наистина духовни, като носители на Светия Дух, тъй като са родени благодатно от нетварната благодат или казано по друг начин – от Божия Дух.

Варлаам и Акиндин всъщност приемат позициите на латините, че божествената благодат е тварна и сетивно видима.[44] Но антиисихастите, разглеждайки божествената благодат като тварна, неминуемо я отделят от божествената природа.[45] По този начин, приемайки тварен характер на божествената благодат, те според Паламà се уподобяват на древните еретици Арий и Евномий, тъй като отхвърлят действително нетварния характер на божествеността и същевременно хулят непростимо Светия Дух, обитаващ благодатно (χαρισματικῶς) в светците.[46] Богословската силогистична мисъл на Паламà – поборник на обожващата благодат – е много ясна: ако божествената благодат, като природна енергия на Бога, е тварна, тогава би трябвало и божествената същност да е тварна, тъй като е аксиома, че тварната енергия явява тварна природа, а нетварната характеризира нетварна същност.[47]

Вследствие от това и Валаам, и западното схоластическо богословие като цяло поддържат, че божествената благодат е тварна, а едновременно с това отъждествяват божествената светлина и божествената слава с божествената природа. И така отхвърлят безапелативно нетварния характер на божествената природа, за да достигнат логично до несъществуването на Бога.[48] Които отхвърлят нетварния характер на божествената благодат, те отхвърлят действително самия Бог, па макар и да приемат съществуването на Неговата същност.[49]

Богословското схващане за тварна божествена благодат остро се противопоставя на духовния опит на Църквата, в който благодатта е свръхприродно просветление и неизречима и божествена енергия, която се вижда невидимо и се мисли немислимо,[50] заради нетварния си характер. Ако пък божествената благодат е твар, както поддържат антипаламитите, тогава, според св. Григорий, не само се разрушава теологията, но и сотириологията на Църквата, тъй като така се унищожава непосредственото общение и благодатното (харизматично) единение на светците с Бога.[51]

В богословието на Църквата Божията благодат е нетварна истинно, т. е. буквално, а не по благодат (κατά χάριν) нетварна.[52] Според светогорския томос (1351 г.) достъпната за причастност Божия благодат е нетварна връзка с обожващия се.[53] Това нетварно отношение се нарича и безотносително, за да се покаже така, че не е нещо собствено на тварната човешка природа и сила. То не е проява на природната енергия на човека.[54] Как се разкрива обаче божествената благодат като нетварна енергия на троичния Бог? Поначало Божията благодат, оставайки винаги неотделима от божествената природа, е винаги присъстваща, както иначе е и божествената същност. Св. Григорий, тълкувайки всъдеприсъствието на Бога, отбелязва, че божествената същност остава неизвестна, непристъпна и непричастна за всяко творение. Това е причината обаче божествената същност (ἡ θεία οὐσία) да се разглежда като отсъстваща за всички творения. Напротив, божествената благодат се разглежда като отсъстваща само у онези, които се лишават от предпоставките за нейното съзерцание и живеене,[55] но пък се явява и е причастна за имащите подходящи духовни сетива.[56] Следователно Бог се явява единствено по Своята енергия и благодат и никога по същността Си. Изливането на благодатта на Светия Дух върху верните е явяване на божествената благодат, т. е. на самия Бог. Начинът обаче, по който се излива божествената благодат, остава неизречим и непонятен.

Според явяването си божествената благодат се разделя неразделно и както всяка енергия на Бога „не във времето само, но и се произвежда множествено”.[57] Явяването на Божията благодат се отъждествява богословски с изпращането на Светия Дух. Той тук се мисли не с извечното Му и ипостасно съществувание, но с икономийното Му и харизматично проявяване. Мисли се като благодат и енергия на троичния Бог. Докато обаче Дух Свети, като благодат на троичния Бог бива изпращан в творението от целия троичен Бог, но бива изникван и проявяван чрез Сина.[58]

Опирайки се върху горепосочените положения, поборникът на исихазма в 14 век отбелязва погрешните богословски предпоставки на латините, водещи ги към ереста на Filioque и в по-широк смисъл към изменение на троичния догмат на Църквата. Като не различават същността от енергията,[59] те смесват ипостасните с природните атрибути на троичния Бог, т. е. ипостасните свойства с природните, същностните енергии. Така те придават свойството изхождане не само на ипостстта на Бог Отец, но и на ипостастта на Сина. В такъв случай обаче Дух Свети като лице има като съпричина за себе си Отца и Сина, и така не може да е Бог, а остава творение, тъй като е базов богословски принцип, че само „при тварите Син е съпричинител заедно с Отца”.[60] И още, ако се отъждествят ипостасните с природните Божии атрибути, тогава Дух Свети ще изхожда не само от Отца, но и от Сина, но и от себе си. Така едно ще е извеждащият Дух, а друго изведеният, така че у Бога вместо троица, ще имаме вече четворица. В следствие, свойството изхождане не може да бъде общо свойство на божествените лица. Общи за трите лица са единствено общите за божествената природа свойства, т. е. единствено нетварните, природни енергии на божествената природа.

У св. Григорий и в православното богословие като цяло става ясно различието между природа, ипостаси и енергии на Бога. Така Светият Дух като лице изхожда извечно от Отца и почива в Сина. Той обаче произхожда и се излива като благодат и енергия от двамината (εξ αμφοίν), т. е. и от Отца, и от Сина. Иначе, ако изливаната и предоставяна божествена благодат, се отъждествява с ипостастта на Светия Дух, както поддържат латините, тогава светците като действително причастници на божествената благодат стават единобожни и единочестни с Христа, защото се единяват ипостасно със Светия Дух.[61]

Подобен възглед за Светия Дух и божествената благодат изменя на онтологично равнище не само богословието, но и антропологията на Църквата. Следователно, само когато става ясно различието (имащо онтологичен характер) между същност и енергия на Бога, може да се припише екзистенциално извеждане на Светия Дух от Отца, докато явителното и енергийно извеждане е от Сина. Паралелно, само след горното различие може да се разбере правилно библейската истина на Църквата, че по думите на ап. Петър верните стават „причастници на божествената природа” (2 Петр. 1:4), когато се причастяват с благодатта на Духа, която е нетварна, природна енергия на божествената природа. Накрая, от горното става ясно, че латините – поради своите богословски предпоставки – смесват извечната с икономийната Троица, защото придават на извечната Троица онова, което се отнася до Светия Дух в икономийната Троица.

Вече казахме, че божествената благодат е една и съща и за трите лица, тъй като представлява енергия на едната и единна божествена природа.

В добавка подчертахме, че тя троично се предоставя както се случва иначе и с всяка друга същностна енергия на троичния Бог. Какво става обаче, когато едната и съща Божия благодат задейства спасението и обожението на верния? Божествената благодат не изважда ли сотириологично действие[62] на трите лица като действие на целия троичен Бог? Не, не се снема значението, както иначе не не снема значението на лицата и останалите енергии на троичния Бог. И няма да се извадят от действие, тъй като всеки от тримата извършва свойствено дело.[63] Тук предоставянето на божествената благодат за спасението и обожението на човека е по принцип дело на Богочовека. Затова както Новият Завет (виж 2 Кор. 13:13), така и литургичната практика на Църквата говорят за благодатта на Христос. „Благодатта на нашия Господ Иисус Христос и любовта на Бога Отца, и общението на Светия Дух да бъдат с всички вас”, отбелязва Анафората на Божествената литургия.[64] Божествената благодат се дарява и явява в творението и в човека с Христос и в частност със спасителното Му дело (Иоан 1:17).

Превод: Светослав Риболов

* Текстът е преработен вариант на глава от книгата Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ αιώνα, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 21-39 (бел. прев.).

[1] Виж: Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά κ.λ.π. 93, PG 150, 1188Β.