Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Еклисиология и глобализация

Неделя, 26 Август 2012 Написана от Пантелеймон Калайдзидис

kalaitzidis thessaliaВ търсене на еклисиологичния модел в епохата на глобализацията (като продължение на предходните модели: поместен, имперски, национален)

1. Трите църковни „модела” според прот. Александър Шмеман

В обширната статия „Знакова буря”,[1] писана след острите – предимно гръцки – реакции срещу обявяването на автокефалията на Orthodox Church in America,[2] (бивша руска митрополия), прот. Ал. Шмеман разграничава три еклисиологични модела и три йерархични междуцърковни връзки, три нива на канонично предание: поместно, имперско и национално. Всеки от тези модели той свързва с определени исторически периоди със съответните им културни и политически форми, както и с модели на връзките държава-Църква. Поместният еклисиологичен модел, например, се свързва с доконстантиновия период на разпръснатите из римската икумена първохристиянски общини. Имперският – с Римската/Византийска империя, а националният – с появата на национализма в епохата на Просвещението и създаването на национални държави.

Според анализа на Шмеман, първият вид или ниво на каноничното ни предание се характеризира с еклисиологията на поместната църква, както и от многообразието, единството и взаимната зависимост на поместните църкви/епископии, без елементи на подчиняване на една църква/епископия от друга или включване в юрисдикцията на друга. Самата природа на това единство и взаимозависимостта на църквите, според о. Шмеман, не е „юрисдикционална”. Тя е единство на вярата и живота, неразрушимо продължение на Преданието в Светия Дух. Както отбелязва той, в древното църковно предание словото за Църквата имало за отправна точка поместната църква (общността, събрана около епископа и клира си), която била цялостна Църква, а не част от някакви „господстващи”, „независими” структури като патриаршии, автокефални и автономни църкви и т. н. О. Шмеман, разбира се, бърза да уточни, че горното не означава нито несъстоятелност на първенството в Църквата, нито липса на йерархия и ред. Според руския богослов от диаспората обаче първенство и ред не означават подчиненост или въвеждане на принципа на юрисдикцията. Не пропуска и да ни напомни, че прочутото 34-то апостолско правило свързва първенството със Светата Троица, където има ред, но не и подчинение. Този ред на древното канонично предание е запазен, според Шмеман, в различните нива на първенство, тоест на епископството и на църковните центрове на единство, а самото функциониране на първенството има за цел да изрази единството на всички, да бъде техен орган и изразител.

Първото ниво на първенство в раннохристиянските общини е изразено на ниво епархии – с митрополитските или епархийски събори, оглавявани от съответния митрополит. Второто ниво се свързва с широка географска област, включваща на Изток Антиохия, в Асия Ефес, в Галация Лион, и т. н., а неговото съдържание е преди всичко догматично и нравствено, тъй като, според забележката на Шмеман, църквите в една определена област обикновено тежнеят към църквата, от която се приели своето предание и в критични времена на несигурност се събират около нея, за да намерят под нейно ръководство общо решение на своите проблеми. И третото ниво е свързано с един икуменичен, вселенски център на единство, икуменично първенство, което обаче не е непроменимо, а по разбираеми причини е започнало от Йерусалим, но скоро е било пренесено върху църквата в Рим.

Първоначалният модел и образец за връзката и взаимозависимостта на ранните християнски църкви е променен и объркан, за Шмеман, от обвързването на Църквата с Империята и настъпилия между тях съюз и симфония в рамките на вече християнската икумена – факт, който на еклисиологично ниво е имал за последица органичното включване на църковните структури в административната система на Империята. На места руският богослов се проявява като много повече „византийски” и „гръцки”, отколкото бихме очаквали, като на това място прави изключително важна забележка за нашата тема. Шмеман бърза да обясни, че това включване на Църквата в Империята и императорските институти, този втори еклисиологичен модел или второ ниво на каноничното ни предание, което той нарича имперско и което извира от това свързване, не може да се смята за „случаен факт”, понеже е неотменима част от нашето предание. Затова, според Шмеман, Православната църква не може да отхвърли Византия, без да отхвърли и онова, което е част от самата нейна ипостас. Ако първият еклисиологичен модел, поместният, е израз на същността на Църквата, то вторият, имперският, е изразявал нейната историчност, тоест връзката ѝ със света. Въз основа обаче на думите в света, но не от света, о. Шмеман смята, че първият модел се отнася до неизменимото, докато вторият до изменимото. Църквата е постоянна реалност на християнската вяра, докато Империята не е. Докато съществува империята, докато този християнски свят е реалност, Църквата не само de facto го приема, но и влиза в позитивна и по някакъв начин органична връзка с него, без обаче да придава на света същата ценност, която притежава Църквата.

Според анализа на о. Шмеман, в този втори имперски модел или канонично ниво има своите корени юрисдикционното измерение на Църквата и нейния живот. На този модел се дължи преди всичко систематизирането на юрисдикционната еклисиология и разграничаването на църковните длъжности (патриарх, митрополит, архиепископ, епископ и пр.), т. е. организирането на живота на Църквата и връзките на поместните църкви около големите църковни и имперски центрове. Според руския богослов от диаспората това юрисдикционно ниво, макар и съвсем оправдано и необходимо в своята сфера на приложение, не бива да се бърка със същностното, тъй като Църквата приема юрисдикцонната власт не от своята същност, която не е от този свят, но от своето явяване в света и от взаимната си връзка с него.

Най-характерен пример за вписването на Църквата в органичната структура на Империята и за този нов юрисдикционен ред, според Шмеман, е мястото и служението на Константинополския патриарх във Византийската икумена като икуменичен, т. е. имперски патриарх. Нека обаче от горното не се прибързва с извода, че о. Шмеман на практика отрича първенството на Вселенския патриарх на Константинопол. На други места в своя анализ той отхвърля това обвинение и не се бои да заяви, че е посветил твърде много време от своя богословски живот, защитавайки вселенското първенство на Константинополския патриарх, така че обвиняването му в „антиконстантинополизъм” е безпочвено. За пореден път изповядвам и потвърждавам смирено това първенство, неговата необходимост за Църквата, впечатляващата му дейност за православието. За да стане обаче това първенство онова, което в действителност е, то трябва да е очистено от всяко съмнение, от всички свои националистични характеристики, от всяка своя зависимост – от миналото, от настоящето, от бъдещето – от всичко, което не е Църквата и само Църквата.

Тази последна мисъл ни отвежда към третото, според Шмеман, историческо ниво на нашето предание, към третия еклисиологичен модел, формирането и съдържанието на който не са свързани нито с поместната църква на древното предание, нито обаче и с имперското предание, но с новата реалност, родена в постепенното разпадане на Византия при влияние, разбира се, и на външни фактори като Просвещението. Както разбираме, става дума за появата на християнската нация и Шмеман ще нарече това ниво или модел национален, чиято поява ще придаде ново измерение и усложняване в православната еклисиология.

Тук не е необходимо да повтаряме историческия анализ, който вече предложиха предходните лектори в този семинар, нито да се спираме на богословската критика на църковния национализъм, ясни елементи на която откриваме и у Шмеман. За нашето изложение обаче ще бъде полезно да отбележим основните тези на руския богослов за този нов период, понеже се отнасят непосредствено до темата на семинара. Както отбелязва той, от този сложен (исторически) процес се яви идеята за християнската нация с национално призвание, със своего рода колективна идентичност пред Бога. Това, което тук ни интересува – продължава Шмеман, – е как на този етап от историята на Източната църква се появява идеята за автокефалията, която ако не по произход, … то поне по приложение е продукт не на еклисиологията, а на националния феномен. Затова нейният основен исторически смисъл не е нито чисто еклисиологичен, нито юрисдикционен, а национален. На вселенската империя съответства имперската църква с център в Константинопол. Това е заслугата на византийската имперска идеология. Следователно – заключава Шмеман, – не може да съществува никаква политическа независимост от Империята, без нейният църковен изразител – автокефалията. Това е достижението на новите православни „теокрации”. По този начин автокефалията, т. е. църковната независимост, става основа за националната и политическа независимост, символът на една нова християнска нация. В продължение на горното о. Шмеман не пропуска да отбележи, че всички преговори, отнасящи се до автокефалиите, са водени не от църквите, а от държавите, давайки като най-характерен пример процеса на преговори, довел до автокефалията на Руската църква през 16 век – процес, в който на практика Руската църква не взема участие.

Шмеман продължава своя анализ, отбелязвайки, че този нов вид автокефална църква като появилата се в България и по-късно в Русия и в Сърбия, не е просто една юрисдикция. Нейната основна последица не е толкова независимостта (тъй като реално тези църкви зависят изцяло от държавата), колкото създаването на народностна църква или, с други думи, църква, представляваща религиозен израз и проява на даден народ, основният носител на народностната идентичност.

Парадоксално обаче Шмеман разбира и приема идеята за християнската нация на това трето ниво на каноничното предание: Все пак това отклонение не е необходимо да бъде смятано и за него да бъде говорено изцяло като за негативно и презрително. В историята на Православния изток „православната нация” е не просто реалност, но в определен смисъл и „успех”. Защото въпреки всички несъвършенства, трагедии и предателства, съществуваха и реалности като „Светата Сърбия” или „Светата Рус”.[3] Те осъществиха едно истинско раждане в Христа, появи се националното християнско призвание, а исторически появата на националните църкви в епоха, когато идейно и фактически вселенската християнска империя и еквивалентът ѝ имперската Църква се разпадаха, тези църкви оправдаха изцяло своето съществуване.

Но Шмеман продължава: Което не може да бъде оправдано, е това историческо развитие да се смесва със същинската еклисиология и второто да бъде подчинено на първото. Когато самата същност на Църквата започне да се разглежда и ограничава в рамките на национализма, … тогава се поставя началото на еклисиологичния упадък”. Нататък разказва, че по повод гръцките протести срещу даването на автокефалия от РПЦ на нейната бивша митрополия в САЩ ще критикува остро византийския плен на гръкоезичното православие, неговата неспособност да разбере и приеме развитията в православния свят след падането на Византия, както и гръцкото имперско-национално еклисиологично разбиране, коренящо се във византийската теокрация и в засилената роля на Константинополската патриаршия благодарение на османската система на религиозните етноси (millet).

2. Вкопчване в миналото и предизвикателства на глобализацията

Независимо дали сме съгласни или не с този изключително интересен анализ на Шмеман, очевидно е, че авторът макар и живял и работил в мултикултурно общество като американското, не е бил в състояние да предвиди развитията, до които доведе глобализацията и предизвикателството на пост-националните общества. Той критично представя трите нива на нашето канонично предание, трите еклисиологични модела – поместния, имперския и националния с остра критика срещу последния модел и срещу абсурдното и неестествено смесване на императорския и националния модел, но не е в състояние да се произнесе върху динамичните развития в Америка през 70-те години, които вече са се забелязвали.

Предизвикателството на глобализацията и мултикултурните общества, както и смесването на народи, култури и религии, поставиха пред Църквата и богословието нови предизвикателства, в чийто център е религиозното различие. В нови измерения навлезе и разговорът за еклисиологията. Многобройни различия (национални, расови, религиозни, идеологически, социални, възрастови и др.) в живота на хора и общества доведе до загуба на еднородното обществено и религиозно пространство и до основно преобразуване на затворените традиционни общества. Икономическото развитие, информационната революция, динамичните промени в геополитиката и – вследствие – миграциите на население донесоха размествания и смесване на населения и култури, превръщайки проблема за религиозното съвместно съществуване и културния диалог в спешен и актуален въпрос, но в същото време разкриха и опасността от религиозния синкретизъм и винаги актуалното предизвикателство на благовестието и мисията.

В условията на постмодерността или т. нар. течна модерност (според термина на Зигмунд Бауман) се забелязва преминаване от компактна и единна идентичност към разнообразие от идентичности. Съвременните общества изискват да бъдат „отворени общества”, където другостта от всеки вид бива приемана в рамките на една основна институционална рамка на равенство между културите. Горното има преки последици както върху мястото на религията и в частност на Църквата в публичната сфера, така и върху еклесиологичния модел във времето на глобализацията. Но вместо да започнем да разсъждаваме върху тези проблеми, ние, православните, продължаваме да търсим решения изключително в миналото, което често не се колебаем да отъждествяваме с истината на Църквата. Отъждествили сме се до такава степен с Византия и с нейната култура, че падането на Империята през 1453 г. изглежда ни е причинило неизлечима рана. От тази дата насам православните се държим като сираци. Изключително трудно ни е да преодолеем тази травма. Затрудняваме се невъобразимо да открием своя път извън рамките на Империята и на монархията. Изпитваме непрекъсната носталгия по тази вече загубена предмодерна форма на политическа организация, на чието място през 19 век Великите сили ни предадоха балканските монархии, на които побързахме да придадем метафизично измерение и месиански очаквания.

На еклисиологично ниво изглежда сме в плен на формата на пентархията, която действаше в теократичната рамка на полиетническата Византийска монархия и която бе предпоставена от общността на поместните църкви, административно и йерархично организирани около големите императорски и митрополитски центрове на Стария и Новия Рим, Александрия, Антиохия и Йерусалим. Към пентархията някои прибавят и съборно признатата автокефалия на църквата в Кипър, а други на мястото на Стария Рим, отпадналия, поставят църквата в Русия с нейните нови амбиции за Трети Рим.

Много от православните обаче със същата лекота, с която приемат като факт пентархията, възприемат и смятат за нещо естествено разпадането на православието на множество частично национални църкви, които често воюват помежду си. Попаднали в условията на т. нар. диаспора всяка със своята юрисдикция, тези църкви свидетелстват само за шумното отрицание на онова, което православните твърдят на вселенските събори, а именно, че същност на православието е Едната, Света и Истинска Църква.

В това си изложение нямам нито възможността, нито амбициите да определям еклисиологичния модел във времето на глобализацията. Бих искал само да споделя мисли и да очертая проблемите в перспективата на пост-националната еклисиология – проблеми, които предполагат обсъждането, което вече се състоя на този семинар и които бяха засегнати особено в докладите на Пол Майендорф, отец Георги (Папатомас) и митр. Йоан (Зизиулас). Сред тях са безизходицата на националните юрисдикции в диаспора, принципът на териториалността, проблемът за първенството и връзката на поместната с Вселенската църква. Осмелявам се да твърдя, че настоящето изложение продължава в определена степен от момента, до който стигна Високопреосвещеният Пергамски митрополит, когато постави въпроса дали църковният национализъм ще оцелее в постмодерната епоха и доколко вероятното установяване на наднационални форми ще повлияе и на структурата на автокелафиията на православните църкви.

3. Църквата като икона на есхатона в историята и нацио-центричната еклисиология

Много често, когато сме поканени да говорим по актуалнивъпроси, богословите излагаме чудесни богословски конструкции и анализи, но обикновено се оказваме неспособни или отказваме да поемем последствията и изводите от своите богословски позиции. Например, твърдим, и с право, че Църквата е духовна родина, род духовен, където се преодоляват всички видове разделения (по пол, език, култура, раса, социален слой) и тайнствено се осъществява тайнството на единството в Христа и побратимяване на разделеното човечество. Че Църквата е нов народ, нов етнос, неидентифициращ се с никой друг народ, раса или земна нация, както и че онова, което я отличава, не са връзките на кръвта и подчиняването на природните реалности, а свободен – отвъд или даже преди всяка форма на биологични или обществени предписания – личен отговор на призванието на Бога, свободно участие в Тялото Христово и в живота на благодатта.[4]

Твърдим още, че християните образуват различен народ, новия Израил, новия народ Божи (1 Петр. 2:9),[5] третия род – нито юдеи, нито елини, както и че християните водят своята генеалогия от Господ Иисус Христос, според апологета Аристидис. Или да припомним отново Флоровски: „След Христос няма друг народ, освен християнският, genus Christianum, … който е именно Църквата, единственият Божи народ. Никоя друга народност не може да претендира за каквото и да е библейско позоваване. Етническите разлики спадат към реда на природата и нямат общо с реда на благодатта”.[6]

Как обаче се вписват всички тези неща в днешната църковна и еклисиологична действителност? Наистина ли сме третият род, който влиза в Историята или може би за всички нас етническата ни идентичност е определяща позицията ни по въпросите на еклисиологията? Ако Църквата чрез изобилието на благодатта и даруванието (Рим. 5:7) образува род духовен и духовна родина, то не може ли тя и да се върне назад в сянката на закона (Евр. 19:1), към робството спрямо природата, отъждествявана с един народ и обслужваща амбициите и целите на земната, според този свят, родина?

И колкото и справедливи и оправдани да се тези цели, нима те могат да бъдат сърцевина на църковната проповед, подменяйки и изтласквайки в периферията онова, което е съществено и първостепенно в църковното събитие и най-вече есхатологичното измерение на църковния живот? Може би заради това есхатологично измерение иначе положителният патриотизъм, позоваването на народност и родина по плът отстъпват на заден план и стават относителни – именно защото есхатологията създава различна ценностна система? Нима това не е духът на онези, които с удивително дръзновение подкрепя св. Григорий Богослов? „За всички опитни във философията хора, приятелю мой, една е родината, горният Йерусалим, на когото станахме граждани… Колкото до долните, тукашните родини и родове, превърнали са се в играчки на временния живот и наши убежища в него. Защото родината е тази, която е придобил всеки от нас, било с насилие, било с нещастие и в която всички ние сме чужденци и πάροικοι, макар и да променяме имената”.[7]

Разбира се, окончателното преодоляване на националността е есхатологичен, метаисторически факт. Следователно не говорим за отхвърляне на нацията, защото това означава отхвърляне на Историята. Но понеже есхатонът е навлязъл в историята и в православна перспектива говорим за открита есхатология,[8] въпросът за преодоляване на нацията се поставя още отсега. Ако есхатологията се отнася само за един друг живот – след смъртта или след Второто пришествие – преодоляването на нацията би било еднозначно и изключително метаисторичен факт. Ако есхатонът обаче вече е започнал с Възкресението на Христос и Петдесетница, тогава преодоляването на нацията заради единството в Христос се осъществява още отсега, макар и частично. И ако Църквата е икона на есхатона в Историята, тогава това частично и предварително преодоляване на нацията не би ли трябвало някакси да се отразява на практика – в еклисиологичните структури и еклесиологичните модели? Колко днешната господстваща еклисиологична структура на национална автокефалия на православните църкви е съвместима с есхатологичната природа и идентичност на Църквата? И доколко тя е съвместима и кореспондира с днешните социо-културни реалности на глобализацията?

4. В търсене на еклисиологичния модел в епохата на глобализацията и на пост-националните образувания

Днес мнозина историци говорят за нациите и особено за балканския им вариант като за „измислени общности”,[9] позовавайки се на феномена на тяхното конструиране и късна историческа поява,[10] като успоредно с това и независимо от този разговор и разумността на тази гледна точка, днес никой не е в състояние да оспори емпиричната реалност на смесването на различни етно-културни и национални групи в рамките на мултирасовите и мултикултурни общества. Как би трябвало да постъпи Православната църква? Да продължи със сега съществуващата еклисиологична форма, която смята за подразбиращи се тези измислени конструкции? Но дори някой да приеме реалността и издръжливостта на нациите, нима е възможно да не взема предвид разнообразието и различията в една страна или в една национална църква? От кого, например, се състои Православната църква на Гърция днес? Изключително от гърци? Или и от православни с друг национален произход, които поради различни причини са избрали да живеят на територията на гръцката държава? Какво означава тук прилагането на принципа на териториалността и на поместната църква? Има ли това значение за темата, която обсъждаме? Идентична ли е в този случай Православната църква в Гърция с Гръцката православна църква? Съвпадат ли поместната и националната църква или, може би, в крайна сметка влизат в сблъсък, тъй като през призмата на поместната църква всички православни на определено място трябва да участват в нея действено, докато в случая с националната църква национално различните или чужденците често са изолирани или принуждавани да основават свои, различни енории на национална или етнокултурна основа – до момента с благословението и одобрението на национално господстващата църква? Може би е необходимо да погледнем към основата, на която се конституира Църквата? Национална ли е тя или поместна? Различава ли вярващите на основата на езика и тяхната етно-културна идентичност или ги обединява на основата на общата им православна вяра? Ако използваме терминологията на о. Шмеман, може би заради глобализацията, мултикултурността и широките икономически, политически и пост-национални форми, би трябвало след трите предходни нива на преданието да говорим и за четвърто ниво на канонично предание и четвърти еклисиологичен модел, доколкото съществуващият не е нищо друго, освен променено и в много отношения анахронично издание на имперския и националния еклисиологичен модел или, казано другояче, неестествено свързване на двата модела, което днес не съответства на църковната и на политическата действителност.

Православните често се позоваваме на Правило 17 на Четвъртия вселенски събор и на Правило 38 на Трулския Пето-Шести събор, или на по-късното твърдение на св. Фотий, за да обясним обичайната практика църквата и църковните институции да следват политическата образувания и политическите промени. Поради липса на време оставям настрана моето мнение, че горното не въвежда принципа на обвързването на политиката и Зърквата или следването на политическите промени от Църквата, но всъщност съдържа и предлага принципа на контекстуалността в една може би ранна форма. Ще се концентрирам върху въпроса, какво би означавало вярното прилагане на тези правила в днешните реалности на глобализацията, на постепенното размиване на всички форми на граници (национални, географски, културни и т. н.) и следващото от тук преодоляване на националните държави към по-широки форми като Европейския съюз, откъдето ще черпя предимно своите примери.

Разбира се, много в нашия разговор зависи от крайния резултат на развиващата се европейска инициатива: дали под натиска на моментния хегемон, консервативната германска политика, Европа ще отстъпи и нейното обединение ще бъде преустановено или европофилските сили ще спечелят борбата за повече Европа, за повече свобода, взаимопомощ и социална ангажираност. Тоест, с други думи, ще успеят ли истинските проевропейски сили да направят отново европейската идея по-човечна, по-надеждна и по-привлекателна за народите и нациите, но и с по-голяма способност за включване и творческо възприемане на националната, културна и религиозна другост, имайки за цел едно ниво на политическо, културно и институционално единство, което не отрича собственото лице и различността. И така, ако развитието към европейско обединяване не се прекрати от упражняваната днес късогледа немска политика и през следващите десетилетия имаме една Европа от Атлантика до Украйна с обща валута, обща външна, икономическа и фискална политика, с по-нататъшно задълбочаване на европейските институции и европейска общност, която по един или друг начин ще включва Турция, то наистина правилото, постановяващо църковното и по-специално енорийското право,[11]… прието от древност, да се променя с политическите и с административните [устройства] в държавата, придобива съвсем друг смисъл и перспектива за канонична организация и еклисиологичен модел на Православната църква. Предпоставка и неизменно условие за това е, разбира се, да престанем да мислим за православието като за преимуществено балкански и близкоизточен въпрос, та реално и искрено то да заиграе с европейската карта, да престанем да гледаме на Европа като на възможност за приходи и да не я отъждествяваме само с откриване на нови офиси на православните църкви в Брюксел.

През 1985 г., само четири години след влизането на Гърция в Европейската икономическа общност (1981 г.), когато политически и преди всичко идеологически в страната властваше широката левица, докато богословското пространство бе под знака на антизападнячеството на неоправославните и определени богослови от поколението на 60-те с най-характерни представители Христос Янарас, сега Пергамският митр. Йоан (Зизиулас), се появи статия под многозначителното заглавие: „Европейският дух и гръцкото православие”. В нея горещо се подкрепяше европейското бъдеше както на православието, така и на елинизма.[12] Доколкото ми е известно, подобни възгледи за отношенията на страните с Европа са изказвали православни клирици, интелектуалци и богослови и в други традиционно православни страни като Сърбия, България, Румъния, Украйна, както и в Русия и Беларус.

Някой с основание би могъл да се запита каква е връзката между европейската перспектива на православните страни и вътрешноправославния диалог по канонични и еклисеологични въпроси и по-конкретно с разговора за един адекватен на днешните реалности еклисиологичен модел? Мисля, че отговорът се крие в контекстуалността и в принципа на взаимозависимост и размяна на църковните и политическите реалности. Пред този принцип днес има две перспективи: или все по-голямо националистично безумие и още по-голямо отъждествяване на Църквата с държавата и с нацията, и по-конкретно с най-голямата, многобройна и силна нация или една в по-голяма или в по-малка степен над-национална перспектива, като тази, която днес следва Вселенската патриаршия на Константинопол, свободна от държавни и национални зависимости, и която е по-близка до вселенския дух на православието и изглежда по-адекватна спрямо необратимия процес на глобализацията.

Освен това, както многократно историци и социолозиотбелязват, развитието на националистичните тенденции често пъти е симптом, който се дължи на потискането на националното чувство, което, когато намери възможност или предпоставки за изява, го прави нетърпеливо и незряло. Ако пренесем тази констатация от политическото и националното на еклисиологичното поле, тогава, критично изследвали очевидното превръщане на православието в инструмент и ролята на отделни православни църкви за събуждане на националното чувство и формиране на националната идентичност, ще трябва да си зададем въпроса: колкото и да са разбираеми и вероятно положителни движенията за автокефалия след освобождаването от османско робство, може би вече е дошло времето православните народи, православните нации, след стадия на незрялост и национален зилотизъм, да преразгледаме мястото на нацията в църковния живот, а може би и въпроса за националните автокефалии в контекста на процесите, водещи до постепенното вграждане на „правосланите” страни в Европейския съюз? Може би, казано другояче, извършили своите революции, след като се предполага, че получихме национална еманципация и свързахме неразделно религия и нация, православието и национализма, дойде време да преразгледаме позицията си по тези въпроси, дори те да са свързани със саморазбираемите вече за мнозина автокефалии: най-голямото табу за националното и държавно издание на православието. В противен случай ще трябва да се запитаме как ще свърши това постоянно търсене и предоставяне на автокефалия в момент, когато едновременно с процеса на глобализацията тече и обратният процес – на национално и държавно фрагментиране. На кои нови нации и държави ще се даде църковна автокефалия и на кои не? Докъде ще спре тази своеобразна балканизация и етницизация на Православната църква? Ако не отделим автокефалията от нейното национално и държавно измерение и не я свържем с еклисеологичните образци на древната Църква, където според анализа на Шмеман, „първото ниво на [първенство] на първенствуваща катедра обикновено е епархията, т. е. област, в която всички епископи, заедно с митрополита, участват в хиротонията на епископите на тази област и два пъти годишно се срещат на събор. Ако трябва да приложим понятието за автокефалия към древната Църква, би било правилно да го отнесем към епархийското ниво, защото отличителна черта на автокефалията е именно правото да се избират и хиротонисват епископи в тяхната област”.[13] Не съм специалист по канонично право, но вероятно именно по силата на тази практика е призната и автокефалията на Църквата на Кипър, призната много рано, още от Третия вселенски събор (431 г.). Във всеки случай целта не е била да основе или да признае един народ или една държава, както се прави днес.

Този доклад няма за цел, нито пък има възможността, да предостави подробно предложение за еклисиологичен модел или да разреши безнадеждния еклисиологичен проблем на т. нар. „диаспора”. Каквато и форма да бъде приета и каквото и решение да бъде дадено на този проблем, то не може да не взема предвид поуките на миналото, нито да не отчита грешките ни, а най-вече не може да продължи да противоречи на сърцевината на Евангелието и на основните и аксиоматични принципи на нашето богословско и еклисиологично самосъзнание. Освен това не е възможно православните да очакваме по-добри дни за нашата еклисиологична структура и конституиране на Църквата без зряло обсъждане на еклисиологичните проблеми, свободно от държавни или национални амбиции и най-вече без покаяние и смела самокритика. Всяка от ангажираните национални групи или църкви е длъжна да направи своите стъпки в посока покаяние и самокритика, да направи своите преоценки и преразглеждания. Не бих искал да говоря за другите православни, но що се отнася до гърците ще трябва все някога да престанем да гледаме на света и на православието, пречупвайки всичко през себе си, да смятаме себе си за новия избран Божи народ, да смесваме историята на Божието домостроителство с историята на нашето национално възраждане.

В условията на все по-динамичните процеси на глобализация и на размиване на националните и географските граници смятам, че ролята на Константинополската вселенска патриаршия – поместна православна църква с дълго предание на вселенскост и католичност, която не е нито национална, нито държавна и която изглежда разбира много добре посоката, в която води световното развитие – е единствена и незаменима от гледна точка на православното единство и връзка на поместната и вселенска църква, при условие, че в словото и действията си нейните представители и особено тези в диаспора, ще отстояват вселенскостта срещу елинизма: заради християнския елинизъм, заради елинизма на Евангелието, на Съборите, на Отците и на богослужението.

Превод: Златина Иванова

 

Първи запис на доклад, изнесен на конференцията „Еклисиология и национализъм в постмодерната епоха”, Академия за богословски изследвания във Волос, Гърция, 26 май 2012 г. Текстът на този доклад ни беше любезно предоставен за превод и публикуване от автора, който е директор на Академията за богословски изследвания във Волос (бел. прев.).

[1] Σμέμαν, Α. „Μια θύελλα με πολύ νόημα” – In: Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο.
[2] Православната църква в Америка (бел. прев.).
[3] Критика на тези идеи в: Kalaitzidis, P. “La relation de l’Eglise à la culture et la dialectique de l’eschatologie et de l’histoire” – In: Istina, 55, 2010, предимно с. 15 и 18.
[4] Виж: Флоровски, Г. „За почитането на светиите” – В: Творение и изкупление, Солун 1983, с. 228-229: „В св. Кръщение просвещаваният оставя този свят и провъзгласява неговата суетност, като че се освобождава от природния ред на нещата, от реда на плътта и кръвта и влиза в реда на благодатта. Всички унаследени и кръвни връзки изчезват. Но човек не оставя самотен и сам. Защото, по израза на апостола, „всички в един Дух се кръстихме” (1 Кор. 12:13), нито скити, нито варвари (Кол. 3:11) и този род не се ражда от някаква родственост на кръвта, но от свободното влизане в едно Тяло”. Развитие на тази идея – в моето изследване „Църква и нация в есхатологична перспектива” – В: Εκκλησία και Εσχατολογία, зимна сесия 2000-2001 на Академията за богословски изследвания във Волос, Атина 2003, с. 339-373.
[4] Подробно тълкувание на този пасаж в: Β. Π. Στογιάννος, Πρώτη Επιστολή Πέτρου, Ερμηνεία Κ. Δ. 15, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς 1980, σ. 225-226; 230-231.
[5] Тълкувание в: Στογιανος, Β. Π. Πρώτη Επιστολή Πέτρου, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς 1980, σ. 225-226.
[6] Φλωρόφσκυ, Γ. Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, σ. 35-36; Το Σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 90-94.
[7] Προς Αρειανούς και εις εαυτόν (Ομιλία 33) – ΒΕΠΕΣ 60, 33 = PG 36, 229А. За есхатологичното тълкуване на израза убежищеΠαπαθανασίου, Θ. „Προλογικό” – In: Σύναξη, 79, 2001, откъдето е и настоящият откъс.
[8] Φλωρόφσκυ, Γ. „Η εσχατολογία στην πατερική εποχή” – In: Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, Αθήνα: Άρτος Ζωής 1973, σ. 141.
[9] Терминът е въведен в класическия труд на Benedict Anderson Φαντασιακές κοινότητες: Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Αθήνα 1997.
[10] В Εθνική ταυτότητα και εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικης Τραπέζης 1997 (с текстове на Т. Веремис, П. Китромилидис, И. Колиопулос, Е. Кофу, А. Критоев).
[11] Административните граници (бел. прев.).
[12] Ζηζιούλα, Ι. „Ευρωπαϊκό πνεύμα και ελληνική Ορθοδοξία” – In: Ευθύνη, 163, 1985, σ. 332-333.
[13] Същия извод прави и византийският канонист Валсамон (12 век) в коментар към Правило 2 на Втория вселенски събор, където отбелязва, че в миналото всички епархийски митрополити са били автокефални и са се хиротонисвали от местни синоди.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/kcahc 

Редакционни

Наши партньори

Християнство и култура

HK 191Андрей Зубов
Енигмата Русия

Гилбърт Кийт Честъртън
Въведение към Книга на Йов

Ардялски митрополит Антоний (Пламадеала)
Жива вода. Слово в Неделя на самарянката

Свещ. Ивайло Борисов
Стих, преливащ във вечност

Полезни връзки

 

Препоръчваме