Пределите на Преданието

Предложеният на вниманието ви доклад представлява преработен вариант на заключителната глава от моята последна книга: Съвременното руско богословие: Бухарев, Соловьов, Булгаков. Православното богословие в нов ключ.[1] Избраната тема на книгата – Богочовечеството – разглеждам като концептуализация на догмата за Въплъщението, с цел да се улесни и обоснове срещата на православието със съвременната цивилизация. Първият съвременен православен богослов, който ясно, макар и доста непохватно представя тази среща, е архим. Фьодор (Бухарев), чиито размишления се разглеждат подробно в тази книга. Разработването на понятието Богочовечество във философски термини бе, разбира се, постижение на Владимир Соловьов. Приносът на о. Сергей Булгаков е в това, че интегрира философското понятие на Соловьов в православното догматическо богословие и по този начин създаде догматика на Църквата и на света, т. е. догматическо богословие, утвърждаващо църковното служение в съвременния свят.

Смятам, че за Запада, където и днес руските православни мислители не са добре известни, историческите глави и коментарите в моята книга ще бъдат полезни. За познаващите тези мислители, тя ще е интересна, може би, предимно в богословската си част. В крайна сметка интересът ми към Бухарев, Соловьов, Булгаков и другите от Руската школа (както ги нарича о. Александър Шмеман) не е исторически, а предимно богословски. В Евангелието хората от тази школа са виждали съкровище, което трябва да бъде споделено със съвременния свят, а в Църквата – общност, призвана с любов да служи на света и това послание трябва да бъде чуто от всички съвременни християни. То ни дава сили да противостоим на изкушенията на богословския изолационизъм.

Под богословски изолационизъм разбирам тенденцията, църковните общности да се задълбочават в собствените си вътрешни потребности и обръщат гръб на нуждите на света, и да разбират Евангелието като затворено учение, с цел да оправдаят подобна позиция. В моето американско протестантско обкръжение изолационизмът е приел формата на непохватно сектантство. В съвременното православие той по правило се маскира като се обръща (невинаги удачно) към неопатристичното богословие, т. е. към богословското наследство на хора като о. Георги Флоровски, Владимир Лоски, о. Йоан Майендорф и др. Само по себе си неопатристичното богословие представлява едно от най-хубавите направления на съвременната богословска мисъл. Едновременно с това обаче неговото доминиране в православното богословие в последните години доведе до нездрава едностранчивост и способства за това, православни богослови да поставят под съмнение богословското значение на такива гиганти на собствената си традиция като Соловьов и о. Булгаков. Тази неопатристична тенденция в съвременното православно богословие по своему е също така ограничена, както и споменатият вече протестантски сектантски дух. И в двата случая се изпуска нещо много съществено за Евангелието – откритата, пълна с любов среща със света.

Средство против богословския изолационизъм е безпристрастното разглеждане на богословските традиции в цялата тяхна широта, богатство и многообразие. Изучаването на руското богословие и религиозна философия от 19 – началото на 20 век е важно именно поради тази причина. То открива рядкото богатство на съвременното руско богословие и прави неговите плодове достъпни за богословите вън от Русия и отвъд пределите на православието.

Надявам се предложената в този доклад критика на неопатристичната идея за преданието в някаква степен да способства за разширяване хоризонта на съвременното богословие и да се превърне в още едно свидетелство за реалните мащаби на руската богословска мисъл.

В 1972 г., обръщайки се към американската аудитория, о. Александър Шмеман очертава различните направления в руското православно богословие на 20 век. Негова цел е да даде на западния читател по-пълна представа за разнообразните богословски мнения в православието и така да ги предпази от опростенчески обобщаващи оценки. Особено внимание той обръща на различието между неопатристичното богословие на, от една страна, о. Георги Флоровски и Владимир Лоскии и, от друга – по-ранната Руска школа (както той я нарича), представлявана от о. Сергей Булгаков и др. Корените на руската школа се простират в богатата руска религиозно-философска традиция от 19 и началото на 20 век – в интелектуалното движение, начало на което слагат Хомяков и Киреевски, и по един малко по-различен начин архим. Фьодор (Бухарев), което намира своето продължение в работите на Владимир Соловьов и впоследствие достига своята кулминация в богословските трудове на о. Павел Флоренски и о. Сергей Булгаков. Ето как о. Александър Шмеман характеризира богословските възгледи на Руската школа:

„Православното богословие е длъжно да остане вярно на своята патристична основа, но също така трябва да отиде и след отците, за да отговори на новата ситуация, създадена през столетията философско развитие. В този нов синтез или реконструкция по-скоро западната философска традиция (източник и майка на руската религиозна философия от 19-20 в.), отколкото гръцката, е тази, която трябва да снабди богословието с неговата концептуална структура. По този начин е направен опит за преобразуване на богословието в нов ключ и това преобразуване е специфичната задача и призвание на руското богословие”.[2]

Това призвание възниква от необходимостта да се съотнесе православната вяра с тези, които обикновено се наричат съвременни или свободни общества, т. е. с общества, в които съществуват относително автономни, несъгласувани сфери на активност, които са свободни от влиянието на Църквата и на държавата. На руснаците е отредено първи сред източно-православните народи да се сблъскат с проблема на отношенията между православие и съвременност, тъй като обществото от съвременен тип е започнало да се развива в Русия по-рано, отколкото в други православни страни. Разбира се, въпросите, към които се обръща Руската школа, не са изключително руски; и други общности от вярващи се оказват изправени пред съвременни проблеми като напрежението между традиция и свобода, като предизвикателствата на съвременния хуманизъм, мисията на Църквата в съвременното общество, статуса на догмата в контекста на съвременното мислене, значението на религиозния плурализъм и др. Универсалният характер на тези въпроси и фактът, че са поставени от западната философска мисъл, довеждат Руската школа до среща със съвременната философия – нещо, което о. Шмеман смята за главна особеност на тази школа. Съвремието не само отправя предизвикателство, но дава и енергия на Руската школа, която се стреми към развитие на православната богословска традиция, движение отвъд пределите на патристичното православие – към философското православие в новата епоха.

С методите и целите на Руската школа са свързани по-голямата част професори, основатели на Парижкия православен богословски институт „Св. Сергий”, зад стените на който руското богословие намира свой дом в революционния период. В средата на 30-те години на 20 век обаче започва да се формира друг подход за разрешаването на православните богословски задачи. Новата група, оглавявана от о. Георги Флоровски и В. Лоски отхвърля идеята за отиване отвъд пределите на патристичното православие. Те разглеждат „трагедията на православното богословско развитие… в пряк смисъл като отстъпление на богословската мисъл от самия дух и от методите на Отците и никаква реконструкция или нов синтез не може дори да бъде мислен извън творческото възстановяване на този дух”. Така по думите на о. Флоровски „стилът на патристичния век не може да бъде оставен. Той е единственото решение за съвременното богословие. Няма никакъв друг съвременен език, който може да обедини Църквата”.[3] Флоровски отхвърля мнението, че на православното богословие е нужен съюз със съвременната философия. В своята книга Пътища на руското богословие, имаща огромно влияние, той защитава не философското, а основаното на светоотеческата традиция православие.[4]

В края на 40-те години на 20 век неопатристичната школа решително изтласква Руската школа на втори план. До голяма степен това се дължи както на собствената динамичност на неопатристичната школа, така и на естествения спад на активността на мислителите от Руската школа. В емиграция възпроизвеждането на нейните традиции се оказва много трудно, тъй като тя е свързана с руската цивилизация, но тази връзка е нарушена от революцията, а след това съветската власт издига непреодолима бариера, Руската школа се оказва в изолация. Неопатристичната инициатива, напротив, намира аудитория сред младото поколение в руската диаспора, което съзнава, че бъдещето му е свързано със Запада. Тази инициатива се поддържа също така от обърналите се към православието представители на Запада, които споделят едно страстно увлечение към литургическата, аскетическа и мистична традиция на Отците. В началото на втората половина на 20 век неопатристичната школа се оказва доминираща. Почти никой в православния свят вече не говори за движение отвъд пределите на св. Отци.

„След св. Отци” или „назад към св. Отци”? Това е една ефектна реторика. Но тук е необходимо да определим богословската проблематика, която стои зад различието на тези две постановки. Въпросът не е в това, имат ли Отците непреходно значение за православното богословие. Руската школа, така както и неопатристичната школа, имат патристична основа (А. Шмеман). Въпросът е, какво се добавя към тази основа? Дали се предполага, че ще бъде добавено нещо съществено ново, което се открива за първи път, или става въпрос за нови способи на изразяването, формулирането и определянето на това, което Църквата винаги е знаела и проповядвала?

Неопатристиката стои на втората позиция. Основополагащо понятие за нея е Свещеното Предание на Църквата (отново думи на о. А. Шмеман). Казано с други думи, неопатристичната гледна точка се състои не просто в убеждението, че богословието е длъжно да следва Отците, но, че в трудовете им е намерила отражение единствената и всеобемна традиция – образец за православното богословстване. Такава представа е абсолютно необходима поради това, че от историческа гледна точка патристичната литература представлява крайно нееднороден корпус от текстове с широк диапазон на мненията. А от гледна точка на неопатристичното богословие Св. Предание не зависи от Отците; напротив, Отците са зависими от Преданието. Нещо повече, това Предание трябва да се разбира като основа на цялото църковно наследство, т. е. не само на патристичната литература, но също така и Св. Писание, литургията, каноните и други, които съставляват църковността. В противен случай между единствената традиция на Отците и битието на Църквата би се образувала празнина, защото в историческите си измерения Църквата е много по-многообразна от патристичната литература. Казано накратко, Църквата намира своята форма само като Предание. Прот. Йоан Майендорф пределно точно изразява неопатристичната позиция, когато пише, че „Преданието е светотайнствената приемственост на общение със светците в историята; (че) в известен смисъл това е самата Църква”.[5] От това категорично твърдение става очевидно, че в неопатристичното богословие понятието Свещено Предание е не просто едно от формообразуващите и организиращи понятия, а главното понятие, централната идея, абсолютният ориентир.

Логическата последица от тази основна концепция за Преданието е отказът от идеята за историческо развитие на догматите, приемано само във формален смисъл. О. Томас Хопко формулира неопатристичната позиция така:

„В Православната църква няма учение за догматическо развитие. Православните вярват, че изразяването на християнската вяра и живот могат и в действителност са длъжни да се променят, тъй като Църквата пребивава в историята. Същевременно православните разглеждат тези изменения само като формални и в никакъв случай като съществени. Те никога не биха се съгласили с това, че днес в живота на Христовата Църква може да има нещо, което по съществен начин да не е било в който и да е момент от живота и историята на Църквата”.[6]

Ясно е, че, за разлика от възгледа на Руската школа, този изключва възможността историческите обстоятелства да могат съществено да повлияят на догматичното богословие. В неопатристичното богословие Преданието обуславя догмата; догматът не дава форма на Преданието, с изключение на самия момент на възникването, както на догмата, така и на Преданието.

Какви опасности се крият в подобна всепоглъщаща богословска концепция за Преданието? Не произлизат ли някакви затъмнения, деформации или игнориране на някои измерения на Евангелието или на църковното битие, когато толкова много в живота на Църквата се оказва включено в понятието Предание? Казано накратко, доколко е обосновано, логически и богословски, твърдението, че Преданието в някакъв смисъл е самата Църква?

В търсене на решение на проблема, трябва да се върнем към въпроса за патристичните основи на православното богословие. Представители на Руската школа като Бухарев, Булгаков и дори В. Соловьов са единодушни в това, че православното богословие се опира на патристичния фундамент. Те са съгласни, че в православното богословие понятието Предание е по-широко, богато и дълбоко отколкото в западното, където склонността всичко да бъде подредено по рафтовете е довела до различия, които православните смятат за изкуствени (като разделянето на Писанието от Преданието). Но твърдението, че за богословието понятието Предание (традиция) е фундаментално, не е едно и също с приписването на това понятие на качеството на критерий, с чиято помощ се оценява всичко останало. Такъв „традициоцентризъм” е бил чужд на старата Руска школа. Ако трябва да говоря по-определено, ще трябва да кажа, че богословите от Руската школа имат съзнание за пределите на Преданието. Те разглеждат понятието Предание като ръководен принцип, но не смятат, че всички пътища на мисията и на служението, към които е призвана Православната църква, могат да бъдат обозначени само с термините на Преданието.

Впрочем, критикувайки неопатристичната позиция, не следва да я опростяваме. Представителите на неопатристичната школа далеч не са толкова наивни, за да смятат, че православието в съвременния свят не трябва да обръща внимание на нищо друго освен на Преданието. Мислителите от това направление, както в миналото, така и сега са достатъчно трезви и ерудирани съвременни богослови. Те разбират, че живеят в сложен свят, който, макар и опасен за православието, открива безпрецедентни възможности за разпространението и утвърждаването му, като историко-критическите изследвания, свободата на демократичните общества и съвременните средства за комуникация. Освен това, когато определя понятието за Предание, неопатристичното богословие винаги въвежда разграничения, позволяващи да се избегне формализмът, към който иначе може да доведе привързаността към традициоцентризма.

На първо място това е разграничението между Предание и предания, т. е. между същественото, неизменното, Божественото съдържание на вярата, от една страна, и, от друга – многочислените обичаи и културно обусловени постановления, възникнали в историческата Църква, но които църковната вълна променя, доколкото са продукти на човешкото действие. Прави се и друго разграничаване: между живо и мъртво предание (трактовките могат да бъдат различни). Това различие изразява известната формула на Ярослав Пеликан: „Преданието е живата вяра на мъртвите, традиционализмът е мъртвата вяра на живите”.[7] Значението на това разграничаване се състои в това, че тук не само се отдава дължимото на духовната реалност на Преданието, но се съдържа и идеята за изменението или растежа. „Истинското Предание е винаги живо предание. – казва о. Йоан Майендорф – То, като се изменя, винаги остава едно и също. Преданието се променя не поради това, че промяна търпи същественото му съдържание, а поради това, че се оказва в различни ситуации. Неговото съдържание не е нещо абстрактно; това е Сам Живият Христос, който казва: Аз съм Истината”.[8]

Благодарение на тези две разграничения богословите от неопатристичното направление са създали такава концепция за Преданието, която е достатъчно гъвкава, че да „работи” във всякакъв контекст, и достатъчно нюансирана, за да не изпадне в западното формалистично благочестие и инертен консерватизъм. Неопатристичната концепция за Преданието, с други думи, е толкова широка, че всеки, който я приеме, трудно може да разбере как за някой тя може да се окаже недостатъчна, освен когато става дума за хора, споделящи принципно несъвместими с православието възгледи.

И все пак, двата принципа, използвани от привържениците на неопатристиката, са проблематични по следната причина. Преданието или традицията, както показват и гръцките, и латинските термини, по определение е нещо предадено, тоест получено от другите. Ако нещо не може да бъде получено от другите, то не бива да бъде наричано традиция. Грешката на неопатристичното богословие се състои в това, че разпростира категорията традиция (предание) върху реалности, които не са традиционни (не са предадени) и след това разсъждават за тях, сякаш са „предадени”. Когато, например, в приведения по-горе цитат от о. Майендорф се казва, че съдържанието на Преданието не е нещо абстрактно, но Сам Живият Христос, той разпростира понятието за традиция над това, което в случая не се поддава на подобно тълкувание – над живия Христос. Със същия проблем се сблъскваме у него, когато четем: „Преданието е светотайнствената приемственост на общение със светците в историята; в известен смисъл това е самата Църква”. За да се обоснове това твърдение е нужно или понятието традиция да се разпростре зад собствените му предели и то да включи в себе си мистичната реалност или да се осакати понятието за Църква, определяйки я изключително с термина tradita (предаваното). Тук определението светотайнствен не може да поправи логическата грешка. Тайнството (sacramentum) по определение е едновременно и външен, видим знак, и вътрешна, духовна благодат, но само в първото значение то е traditum, т. е. това, което се предава. А вътрешната реалност на тайнството се явява вътрешно, невидимо, присъстващо, екзистенциално, личностно, т. е. нещо, което не може да се предаде. Тук трябва да отбележим, че приведеният аргумент не внася в сакраменталното богословие дуализъм – дух и материя. В дадения случай става дума не за богочовешка пълнота, съставляваща светотайнственото битие на Църквата, а за това, доколко адекватно тази реалност се описва с помощта на така концептуализираното предание.

Същата критична забележка може да бъде направена и върху разликата между Предание и предания. Като способ за разпознаване на главното и второстепенното в историята на Църквата такова различие е разумно и действително необходимо. Богословите от неопатристичната школа обаче почти винаги отиват и по-далеч, като предполагат, че то е и различие между вечното и исторически относителното, между богооткровеното и чисто човешкото. Тук е налице логическа непоследователност. Ако за традицията може да се каже, че нейната функция е да обозначи, да направлява, да структурира или изпълнява функцията на посредник във възприемането на вечното, то тя не може да изпълнява тази функция само благодарение на своята традиционност или историчност. Традицията, както и всичко в Църквата, намира своето оправдание във вярата и се превръща във врата към вечността под действието на животворящия Дух. Вярата и Светият Дух преизобилстват в Църквата, като я просвещават и преобразяват преданието в Предание. Но те преизобилстват именно в качеството си на вяра и Дух, като въздействат върху традицията. Освен това, традицията не съдържа вечното, но само историческото. По същия начин, историческата наука не може да покаже вечността на традицията, но само нейната непрекъсваемост. Историческата приемственост е важна, тя може да способства за пробуждане на вярата и откриване на разума за действието на Светия Дух. Но вярата и Духът са задължителни членове на това „уравнение”.

Увереността, с която богословите от неопатристичната школа придават на историческите традиции самодостоверност, може да се почувства в одобрителното изказване на о. Флоровски по повод твърдението на Марк Блок, че „християнството – това е религия на историците”. „Твърдението е вярно, казва о. Флоровски, – защото християнството е преди всичко смело обръщане към историята, свидетелство за вярата в определени събития, станали в миналото… вярващите ги смятат за велики Божии дела – Magnalia Dei”.[9]

Проблематичността на аргумента на о. Флоровски не е в това, че утвърждава важността на историята за християнската вяра, а във факта, че не обръща внимание, че не вижда реалното напрежение между обръщането към историята и акта на вярата. Актът на вярата може да има място само сега в противоположност на някога; този акт, по никакъв начин не може да бъде traditum. Актът на вярата се разполага в този тайнствен отрязък между все още неисторичното и вече историчното, в който се осъществява човешкият живот. Само недостатъчното внимание към това напрежение позволява на Флоровски да нарече християнството религия на историците.

Може да ми се възрази, че моята аргументация е свързана с едно ригористично определение за традицията, чуждо на православната концепция в нейната пълнота. Но такова възражение е неуместно в случай, че целта е защита на неопатристичната методология. Едно от най-големите достойнства на тази методология е точността, с която понятието традиция се тълкува в приложението ѝ към историята на Църквата. Неопатристичното богословие е част от онова, което Ярослав Пеликан нарича „ново откритие на традицията”,[10] процес, който значително разширява нашето разбиране за целостта и непрекъсваемостта на християнската традиция. Това нямаше да бъде такова голямо достойнство, ако богословите от неопатристичната школа в своите исторически изследвания използваха по-неопределено понятие. В дадения случай е необходимо не по-малко точно определение за традицията, но признание за това, че традицията както в богословието, така и в църковната практика има граници.

Какво понятие (понятия) може да допълни понятието предание в богословието? Ключът се явява изразът живо предание. Що се отнася до използването на този израз от богословите от неопатристичната школа, трябва да кажем, че то представлява още един случай на обединяване на това, което се отнася към традицията, с онова, което не се отнася до нея. Нещо живо, тъкмо защото е живо, не може да бъде традиция, защото животът му е иманентен, принадлежи му и не е получен от другите. И традицията става повече от традиция, когато се възприема в процеса на живота. Същото е валидно по отношение на акта на предаването. Това, което се предава е traditum, но също така и действието на предаването може да се разглежда като традиция в степента, в която предаването повтаря предишни подобни действия (което почти винаги се случва). В същото време самото действие, доколкото се осъществява по нечие свободно решение, е ново всеки път, когато се осъществява. Тук се появява елемент, който не се отнася към традицията и не може да бъде включен в нея – живият елемент. С други думи, в понятието жива традиция (живо предание) се съдържа представа за продължение и следователно открит диалог между традиция и живот (в различните значения на думата живот: индивидуален опит, съвременен свят, световен процес, потенциална възможност и т. н.). Разбирано по такъв начин, живото предание е по-малко понятие, отколкото проект.

Диалогичните импликации на понятието живо предание ще станат очевидни, ако се обърнем към произхода на този термин в православното богословие. Фактически понятието живо предание е въведено в православното богословие не от привържениците на неопатристиката, а от Булгаков и групата, която застава в негова защита в спора за Софѝя. В1937 г. тази група публикува сборник статии под заглавието Живото Предание. Православието в съвременността.[11]Книгата, както смятат авторите, би трябвало да обори богословските постановки и да санкционира критиките срещу о. Булгаков, които, за тях, ограничават свободата на православното богословие и сферата за употребата му. Съгласно тази позиция, последен и решаващ ориентир за православното богословие трябва да бъде светоотеческото предание. С други думи, понятието живо предание се появява в православното богословие в качеството си на противодействие на основната идея на зараждащото се неопатристично движение.

Живото предание е крайно ценна книга – кратко изложение на богословието на Руската школа. Защитавайки своята позиция, авторите ѝ разкриват всички основни понятия и теми на това направление в руското богословие, като се започне от Богочовечеството. На неопатристичния призив за завръщане към Преданието о. Булгаков и неговите поддръжници отговарят „Да, но!”. Към Преданието – да, но само ако бъде изтълкувано в неговите Богочовешки термини, а не като бъде възприемано като чиста и проста Божествена формула, като светиня, незасегната нито от човешкия опит, нито от човешката история, нито от нецърковния свят или самия космос. Както отбелязват авторите в предисловието към сборника, „Църквата е богочовешки организъм, в който пълнотата и неизменността на Божествената истина се разкрива в човешката история с всички ограничения и относителност на всяка една епоха”.[12]

Творчеството е още едно понятие, което обединява авторите на Живото Предание. Църквата, както я виждат те, е длъжна да пази Преданието, да прави това „творчески, защото Преданието е колкото факт, толкова и акт, колкото статично, толкова и динамично… Преданието не само се пази, но и се твори, защото живее”.[13] В призива на неопатристичната школа за връщане към Отците авторите на Живото Предание виждат заплаха за творчеството в Църквата. Те рязко се противопоставят на онова, което квалифицират като равинистично отношение към писанията на св. Отци и православно-християнски талмудизъм. Паническият тон на обвиненията се обяснява с горчивината останала у тях след спора за Софѝя. Това обаче не спомага за възвръщане на доверието към тях. Никой днес не би отрекъл, че неопатристичният завой в православното богословие предизвика удивителен творчески взрив. Ако обаче оставим полемиката и допуснем, че както Руската, така и неопатристичната школа по онова време са били творчески направления на мисълта, то можем да зададем въпроса, чие понятие за творчество е по-добро?

В това отношение позицията на Руската школа е била по-силна. О. Булгаков е проявил изрядна проницателност, когато е формулирал, че „не може да съществува Добротолюбие за творчеството, защото то е незаконно и незакономерно”.[14] Казано по друг начин, за творчеството не може за има канон, защото то не е traditum. Това е основата за критика на неопатристичната позиция. Ако творчеството означава само ново приложение на идеи или постановки, вече напълно определени и понятни, тогава творческият процес не е диалог с традицията, защото е подчинен на нея. Фактически, творчеството придава нова форма на материала, с който работи. В това е и същността му. Руската школа приема този възглед, неопатристичната – не. Нерядко, използвайки езика на творчеството, привържениците на неопатристиката не допускат обаче тази идея да попречи в тяхното богословие на господството на традицията.

В същото време, независимо от готовността за промени, богословите от Руската школа не са радикали. Те съзнават, че както традицията, така и новаторството имат своите граници. Тяхната цел е не революционно богословие, а среден път, съединяващ традицията и свободата. Ако и да не са обсъждали в подробности опасностите от нововъведенията, то това е било преди всичко, защото в центъра на тяхното внимание са били нуждите на съвременното православие. Вглеждайки се в съвременния свят, о. Булгаков и неговите привърженици виждат много възможности за православна мисия и възраждане, но, за да се възползват от тях, православните трябва да престъпят традиционните граници, да отговорят на нови предизвикателства, да извършат нещо ново. Характерен пример за това е предизвикателството на съвременния икуменизъм, за който в блестяща статия, поместена в Живото Предание, пише Лев Зандер. Отношението на богослова към икуменизма може да каже много за това, как той разбира предела на Преданието, тъй като икуменизмът по определение е разговор с тези, които се намират от другата страна на собствената традиция. За икумениста има един единствен начин да избегне признанието, че неговата собствена традиция в някои отношения е ограничена и това е да приеме погледа върху икуменизма, който пряко е изразил о. Флоровски:

„Като член и свещеник на Православната църква аз вярвам, че тази църква, в която съм бил кръстен и възпитан, е наистина Църквата, тоест истинската Църква и единствената истинска Църква… Принуден съм следователно да мисля за всички други християнски църкви като недостатъчни и в много случаи мога да определя тяхната недостатъчност напълно точно. Следователно, за мен християнското възсъединяване се явява всеобщо обръщане към православието”.[15]

Мнозина православни участници в икуменическия диалог споделят възгледа на о. Флоровски, но не и представителите на Руската школа. Зандер го отхвърля, тъй като при него икуменизмът се свежда до прозелитизъм.[16] За него икуменическото движение е истинската среща на църквите, основана на представата за това, че всички християни са „христоносци” и че всички църкви могат да внесат своя принос в разбирането на живия Христос. За единия икуменическото движение просто дава на православните възможност да свидетелстват за Христа. За другия то самὸ по себе си свидетелства за Христос, самὸ по себе си е „христофания”.[17]

Сред най-интересните особености на икуменизма в разсъжденията на Зандер е използваната от него терминология за процеса. Търсенето на християнско единство е икуменически процес, в който традиционни понятия като църква, тайнство и дори ерес „са загубили каменната си яснота и са разширили границите си”. В светлината на нарастващото икуменическо общение границите на Църквата са оценени поновому.[18] За да обозначи това общение Зандер употребява рядка дума: съборване. Значението на термина става ясен, ако се сравни с близкия нему термин съборност. И двете думи имат отношение към съборното единение на Църквата, но се отнасят към различни негови аспекти. Съборността насочва към единството на Църквата като съвършена мистична пълнота, а съборването – към църковния процес на единение. В разбирането на Зандер икуменизмът обхваща и двете. Икуменистите от школата на о. Флоровски утвърждават съборността, но не и съборването, икуменичността, но не и икуменизацията. Абсолютизацията на историческата традиция води до едностранчивост.

Статията на архим. Киприан (Керн) „Левитството и пророчеството като типове пастирството” е посветена на предизвикателството и възможностите на православното пастирско служение. Темата на о. Киприан е отговорността на православния пастир, който е призван и към свещеническо, и към пророческо служение. Когато пастирското призвание се ограничи то става законническо или „левитско”. Това може да се избегне само в случай, че пастирите осъзнаят, че те са и пророци, т. е., според разбирането на о. Киприан, свободни деятели, въвлечени в моралната, социалната и политическа борба, случваща се в заобикалящия ни свят. Определението на архим. Киприан указва на още един случай, когато се открива пределът на Преданието. Свещеническото служение е канонично служение; пророчеството обаче не е, защото е произнасяне на ново слово и свидетелство за новото, което идва в света. Не само за творчеството не може да има „филокалии”, но и за пророчеството. Архим. Киприан предлага термина пастирология за означаване на богословската дисциплина, която трябва да помогне на православните пастири да изяснят своето двойно призвание. Един много интересен термин, ако бъде разгледан като паралел на процесуалния термин съборване на Зандер. Зандер има предвид продължаващия се икуменически процес, а о. Киприан – продължаващото пастирско служение, т. е. служение, което не може да бъде фиксирано в традиция, тъй като е профетично и изменчиво. Пастирологията извежда богословието зад пределите на патрологията. Пастирската църква – това е повече от патристична църква.

Против аналогията между икуменизма и пастирското служение може да се възрази на основание, че последното е вътрешноцърковен процес, попечителство над църковната община. Но това не е така. Пастирството в своето профетично измерение се осъществява не само в Църквата, но и между Църквата и света. Пророчестващият пастир винаги е длъжен да отиде зад пределите на традицията. Цитатът от Символа на вярата, с който Зандер завършва статията си за икуменизма, добавяйки една дума като тълкувание, в еднаква степен може да бъде отнесен към това, което архим. Киприан казва за пастирското служение: „верую в Духа Святаго, Господа животворящаго, Иже от Отца исходящаго…, глаголавшаго – и глаголющаго (и говори) – пророки”.[20]

Преданието е нещо велико, но Евангелието е още по-велико. Такъв е възгледът на Руската школа. За Булгаков, както и за Соловьов, е било недостатъчно да кажат, че догматиката трябва да се развива, защото през цялото време окръжаващият Църквата свят се променя. Самото Евангелие се разширява и развива. Изначално всеобемащо, то се увеличава в обема си заедно с продължението на историята, която преминава в богочовешкото бъдеще. Винаги можем да узнаем повече за Евангелието, да открием повече в него, да извлечем повече от него, да включим повече в него, да го приложим в по-голяма степен. Да определим мястото, да оценим и да използваме този изобилен извор – ето какво е длъжно да прави богословието с нов ключ. Мислителите от Руската школа са владеели майсторски изкуството на евангелския катафасис.[21]

Днес е много рано да говорим за наследството на Руската школа. Значението ѝ ще се изясни само тогава, когато православният свят, изпитал разрушителния натиск на 20 век, се възстанови напълно през 21 век. Има обаче основания да предполагаме, че в процеса на това възстановяване идеите на православните привърженици на развитието, които са живели в не толкова далечното минало, ще се окажат търсени за решаването на настоящите задачи. Разбира се, не следва да търсим чисто подражание или повторение. Отдаването дължимото на Руската школа няма да бъде подражание, нито пък нейна канонизация, а нов богословски проект, вдъхновен от същия този богословски ерос, който е вдъхновил и нея самата.

Превод: Венцислав Каравълчев