Богословското поколение на 60-те: Никос Нисиотис

В своя статия, публикувана в един от първите броеве на списание Синакси, отец Александър Шмеман отбелязва нещо много проницателно: „Ако в Европа рекламата подчертава дълготрайността и традицията на един продукт, то в Америка вълшебната дума, която кара хората да купуват буквално всичко, е ново. Всичко ново автоматично се възприема като по-добро от старото”. Никос Нисиотис и Панайотис Нелас, имайки верен усет, проявиха интерес към развитието на светоотеческото богословие и на църковното предание в условията на едно хаотично секуларно общество, в една Гърция, която пипнешком търсеше идентичността си в новия свят. В своя богословски подход те останаха верни на непрестанното осъществяване на връзката тварно-нетварно в лицето на Христос, а не на абстракциите. И двамата разбираха и живееха истината, че човекът черпи своето битие, като член на Църквата, от личната връзка с Отца – връзка, която се оживотворява от нетварната благодат на Божията любов.

„Никое омилетично богословие не може да бъде истинно, освен ако не съзнава, че говори от опита на Църквата през вековете, проповядвайки нещо непроменливо, което заобикаля всички идеалистични и материалистични принципи на развитието”.[1]

Христос Янарас, когато говори за Нисиотис, пише между другото, че „неговата книга за богословската гносеология е истинско събитие в богословското възраждане в Гърция. Тя е образец за православно систематическо богословие, което предлага на читателя не просто „тези”, но критерии за богословието на православието”.[2] Неговият ученик Мариос Бегзос говори за свещеническата среда, в която е израснал Нисиотис: „Светоотеческият и традиционен характер на православието на обикновения Божи народ, с неговото народно благочестие и жив литургичен елемент, е сложил отпечатък върху родния му дом и храма, където служи баща му. Отец Ангел бе ученик на св. Нектарий в семинарията и почитател на св. Никодим Светогорец”.[3]

Другата отличителна черта на Нисиотис бе неговото отваряне към западния свят. По време на следдипломното си образование в Швейцария той учи с хора като богослова Емил Брунер, близък приятел на Бердяев, и известния психолог и психоаналитик Карл Юнг, а по-късно посещава часовете на Ясперс и на Карл Барт. В 1952 г. учи една година философия в католическия университет в Лувен. По това време подготвя своя докторат в Богословския факултет в Атина на тема Екзистенциализъм и християнска вяра (1956 г.), прилагайки по този начин за първи път синтетичен и критичен подход към областите на богословието и философията, което е било в голяма степен непознато в Гърция или поне що се отнася до осветляването им от православна богословска гледна точка. Връщайки се в Европа, той развива активна дейност, като преподава в икуменическия Институт в Женева към ССЦ до 1974 г., а междувременно, през 1965 г. е назначен за преподавател в тогавашната катедра по Философия на религията в Атина.[4] Мариос Бегзос, коментирайки доктората на Нисиотис и най-важния му труд Богословието като наука и славословие (1962 г.), пише, че „той е първият гръцки богослов, който въвежда в гръцкото пространство персоналистичния прочит на светоотеческото предание”.[5] Тази констатация, както и фразата, че „Нисиотис богословстваше по източен начин в западна среда – както в Европа, така и в Гърция”,[6] ми дават повод да напиша следващите редове. Иска ми се да избегна обобщенията и да се опитам да посоча в конкретни текстове на Нисиотис някои ключови проблеми, за които не е сигурно, че са били разбрани и усвоени.

Първото, което прави впечатление при този наш богослов, е неговият силен интерес към Въплъщението на Словото, към особеностите на светоотеческите трудове, към личностно ориентираната гносеология на Отците в контекста персонализма, който се развива в Европа. Интересува се от развитието на богословието и от формите на неговото присъствие в западния свят и то преди всичко в периода, когато самият той пребивава в големите европейски центрове, както и от най-новите форми на христоцентризъм, от мястото на онтологията в систематическото западно богословие, от естественото богословие, от животворящото дихание на Светия Дух в Църквата, от същността на знанието. Във всеки случай, без да губи нито за миг от погледа си реализирането на светоотеческите истини, той едновременно с това търси допирни точки със съвременния духовен живот. И това става, според мен, не в името на диалога, а в името на призванието, което чувства като православен и което трябва да насочи към всички хора, ръководен от призива за любов към ближния. Но има и още нещо в приноса на Нисиотис – следвайки Отците, той се интересува от многобройните прояви на човешкото слово, иска да продължи тяхното богословстване за Логоса като Личност и едновременно с това да продължи и обновяването на богословието в Светия Дух, с уточнението, че богословието или по-скоро богословът общува с Бога, не Го търси, Бог действа в него и именно този начин на сътрудничество води до възраждане и обновяване на света. Както много характерно казва той: „Богословието не е просто слово за Бога, но Словото на Бога, не е търсене на Бога, а е търсене на връзка с Него въз основа на личното Му познаване, която връзка се отразява и в света”.[7]

Като поставя проблема в този контекст, Нисиотис излага светоотеческото разбиране за човека. Вижда, че, според Отците, в човека са съсредоточени всички форми на Битието чрез енергиите на личностния Бог. Това тяхно разбиране е плод на особеното измерение на човека в лицето на Христос, на единството и хармонията, които то излъчва. Следователно, според Нисиотис, е оправдана избирателността, с която Отците подхождат към философията и отхвърлянето от тяхна страна на всяка абсолютизация на нейните достижения. От една страна, те релативизират всеки философски принцип, а от друга „въвеждат личното участие в Словото, което е истинският Живот”, както се изразява той. Ключът към разбирането на този параграф се крие в есето, което вече цитирах – „Философията, без да бъде отхвърлена, става чрез тях участник в диалога за преобразяването на света”[8] – и което, според мен, е основата, на която той стъпва в своето лично развитие и трудове.

Неговата преданост към светоотеческото предание му помага да установи специфичните проблеми в университетските среди, в които се движи: „Съществува скрито желание у модерното систематично богословие да се представи като систематична наука, чийто принципи притежават доказателствен характер. [...] В този си опит систематическото богословие се отдалечи от своята цел, превърна се в известна степен във философска или етична система и така загуби отеческото великолепие, простота и същевременно дълбочина на богословските твърдения, които не бива да бъдат използвани за обосновката на една логична система и на богословска научна основа, но трябва да бъдат осмисляни в Светия Дух, в новия живот и мисъл и за Божия слава”.[9]

Нисиотис знае много добре, че „научното в тесния смисъл на думата богословие [....] се движи в рамките на въведителните богословски дисциплини, критичното изследване на текстове, изследването на историческия контекст, проследяването на развитието на догматите и необходимостта от систематизирано изложение на основните верови принципи”.[10] Но той отново стига до Отците и не оставя да му убегне най-важното: „Истинското Богословие обаче, в светоотеческия смисъл, започва след края на научното богословие. Това е мисълта отвъд границите на техническата подготовка, разбирана като усилно динамично движение на човешкия дух в Светия Дух и следователно необвързано с човешките задължения, рамки, правила и гносеологични категории”.

За да говоря богословски, ни казва Нисиотис, е необходимо преди това да се случи моята лична промяна, моят вход в Христовото слово на откровението, моето хармонизиране с волята на Отца и след това случилото се преображение ще бъде отразено в слово. Което означава, че ако върша богословското си дело само на интелектуално ниво или на диалектично, ако анализирам и тълкувам текстове без другото измерение да участва в това или даже да го ръководи, de facto аз се намирам извън богословието, разбирано по изложения по-горе начин.[11] Лично аз не съм срещал друг текст на гръцки богослов от 20 век, който да описва толкова ревностно неразривната връзка между Въплътеното Слово и богослова, подчертавайки най-вече действието на Бога в тази връзка, премествайки целия акцент върху преобразяването на богослова и неговия разумен отговор на Божията слава, открита в лицето на Христос.

В същия текст Нисиотис говори за непознаваемото у Бога, с изключително проницателни изяснения и подчертавайки, колко последователно е православното богословие по този въпрос. Описва посоката на православното богословие с думите: „Бог е истински, само доколкото остава в Своята същност непознат за разумността”. „Познаването на Божията непристъпност е осъщественото Божие общение (κοινωνία) с човека в Иисус Христос като слово в плът, тоест Мисълта, вечно отдадена на откровението и превърната в разумно служение на Бога чрез славната Негова енергия в Църквата". Тоест, Нисиотис ни казва, че непознаваемото[12] у Бога е предпоставка за общение с Него, за познание на Бога чрез това общение, защото вътре се съдържа като благодат и дар това знание, в противовес на невъзможността да познаем Бога чрез своя разум. По този начин богословието се превръща в живеене на въплъщението, именно защото Въплъщението е най-висшата реалност. Нисиотис ясно заявява, че „това е единствената възможна отправна точка за човека, за да богословства върху постоянно откровение, като продължение на въплъщението във всеки човек и в историята, в обществото и в културата”.[13] Въплъщението, ни казва той, не просто се е случило и това е всичко – то стана начало на нашето въплъщение, случи се, не само за да се съедини Божественото с човешкото в лицето на Христос, но за да се съединят и в нашето лице, за да продължи въплъщението по целия свят до края на вековете и до Второто пришествие. За това, колко много го вълнува въплъщението и неговото разпространение в света, свидетелства и една друга негова мисъл, където той говори за смисъла на глагола „γιγνώσκω”, „познавам”. Говори за връзката по плът и кръв, на любов и живот, която създава ново същество, а в случая с богослова става дума за неговото възсъздаване, и прави аналогия между това състояние и онова на Девата, която отговаря на Ангела с въпроса: „Как ще ми стане това, след като мъж не познавам? (γιγνώσκω)”. Нисиотис пише, че „тук γιγνώσκω е поставено, за да обозначи вътрешното и цялостно общуване със силата на Божия Дух. Раждането на Божието слово е резултат от съчетаването на човека с Неговия Дух”.[14] Разбираемо е, че Нисиотис, бидейки верен на Отците, иска да издигнем делата и словото си на нивото на това съчетаване. И разбираемо е още, че такова богословие прави невъзможна всяка обективизация на Бога, която в същността си означава Негово отрицание и даже господство на човека над Бога. За Нисиотис богословието е пневматологично, харизматично и по своето изразяване – евхаристийно. Когато пише за просветлението, казвайки, че „да видиш тази Светлина, не значи да се намери неин обективизиран образ или форма, но да бъдеш завладян от нея и да я владееш”, той посочва различието между онтологичния и екзистенциалния мистицизъм, подчертавайки, че „православният мистицизъм замества, надхвърляйки, философската метафизика чрез богословската сотириология и деятелност, и със силата на единението на двете природи в Христос и чрез Светия Дух осъществява и в нас това единство като подтик за осъществяването на новата Мисъл като Логос на новото творение”.[15] Едно такова славословещо богословие, бидейки израз на въплътеното в нас знаене на Бога, изисква съединение на знание и живот не само по отношение на преобразяването на вярващия, но и като действие, свидетелство и благовестие. Култура, история, обществени отношения се възприемат през призмата на тяхното възсъздаване, през призмата на ето всичко стана ново.

Много по-обширно разглеждане и изясняване на връзката между вяра и знание намираме в неговия класически труд Προλεγόμενα εις την θεολογικήν Γνωσιολογίαν, където в различни глави е изчерпателно развит въпросът, който Павел обобщава с една фраза: „сега, като познахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати от Бога” (Гал. 4:9). Нисиотис подчертава нещо, което често забравяме или пренебрегваме, а именно, че знаенето на Бога от човека е „плод на при-знание не просто на Неговото присъствие в природата и историята, но на онова особено движение на Бога от любов към Неговия избран народ, към конкретни личности, а не към анонимна тълпа, чрез Единия, Христос, Който осъществява и е въплътеното общение между Бога и човека”.[16]

Следователно Нисиотис още повече стяга обръча: по-горе ни каза, че знанието зависи от вярата, когато става дума за богословстващ субект, който в такъв случай се стреми към своето оцелостяване като личност, към своето охристовяване, както казва Кавасила, на каквото и ниво и висота да е това охристовяване. Този забележителен богослов поставя тук въпрос, който мен лично много пъти ме е вълнувал и който съм се опитвал да изложа в трудовете си, без особено да успея да заинтригувам младите богослови. Проблемът за абстрактното състояние на човека, или както го нарича за абстрактната връзка между знание и богословие. На нейно място той слага връзката богословски мислещ и богословие. Тоест, какво прави? Обръща изцяло нещата, като казва: „Бог като личен и следователно триипостасен, според Св. Писание, действа винаги личностно и никога колективно. Защото чрез Своето действие в любовта Той създава, съхранява и накрая освобождава стоящите пред Него Субекти. Връзката на любовта е строго лична и създава свобода за другия чрез общението и единението с Него”.[17]

В същата степен, в която, сгъстявайки понятията, Нисиотис осветлява висшата страна на богословието, той изяснява и нещата от хоризонталната плоскост, която, според мен, има поне две страни: историческа и христологична, христоцентрична.

Историческата: В това отношение Нисиотис е критичен към различните научни теории, казвайки направо, че те не съответстват на християнското разбиране за времето и „повечето от тях не са в състояние да оценят велики събития от миналото, тъй като не познават антропологичния анализ”. Следващата мисъл е показателна: „Християнството поставя в началото и в края на историческата реалност Божието пришествие в историята, с кръста и възкресението. Историческото изкупление означава участие в Божието дело. Кръвта на кръста става виното, с което човекът е призован да усвои своето минало, отваряйки го за бъдещето”.[18] И допълва тази мисъл: „Божието откриване в Христа не се извършва един път във времето, както всяко друго историческо събитие от световната история, но се случва и днес чрез живата вяра и ще се случва във всички поколения, като завърши и се оцелости при Второто Пришествие. Същността на Откровението – изкуплението в Христа, не е просто същност (ουσία), но се осъществява чрез вяра във Църквата, тя е παρ-ουσία, при-съствие, пришествие”.[19] Говорейки така за времето, историята и свещената история, той прави уточнение, на което трябва да обърнем внимание: „Съвременното богословие не прави разлика между свещеното време на Откровението и световното време, което е подвластно на тлението, понеже сме деца на една технологична епоха, чието разбиране за времето е толкова ограничено, колкото и разбирането ѝ за материята”.[20] Нисиотис има предвид, че ако не живеем и не възприемаме времето по описания по-горе начин, което църковно би могло да се изрази с думите сега и вовеки (νυν και αεί), като едновременно присъствие и съвместно съществуване на човека-Христос, така че историчността да съществува заедно с есхатологията и с очакването на новото идване на Господа, тогава човек стига до индивидуализация на времето, сега (νυν) престава да съдържа всички възможни смисли на времето, където се съдържа и началото на новия живот в Христа, така че от една страна да се обедини миналото с бъдещето, а от друга – вечността с времето.

Затова Нисиотис разглежда преданието не просто като история, но като динамично предание, което преобразува писаното Слово на Бога в непрекъсваем поток на живота. Не бива да пропускаме да отбележим и разбирането му за осъвременяването на Църквата, „което може да бъде осъществено само чрез вътрешната сила на Евангелието” и освен това „миналото на Църквата е онова, което ще зададе правилата за настоящето, а не обратното”.[21] Разбира се, когато говори по този начин за църковното предание, Нисиотис е еднакво далеч както от постоянно появяващите се отклонения, било то в посока на идеализацията на църковното минало, или стремящи се към илюзорна първична църква, незаплашена от човешкото несъвършенство и слабости. Ще допълня съвсем накратко и двата основни гряха, които Нисиотис открива в „световната история”: първия, че не съдържа понятието за исторически съд, от което следва и втория – липсата на понятие за покаяние.

Нека сега се спрем съвсем накратко върху христологията и христоцентирчното богословие. „Христологичното богословие – според Нисиотис – е абсолютно условие за истинско богословие и последователна мисъл. Ако тази насоченост се завърна отново в западното богословие, след неговото многообразно излизане извън богословските граници и отъждествяване с тези на философията, било под формата на схоластицизъм или германски идеализъм, то православната мисъл почти винаги се е основавала на личното откровение в Христос. И това се дължи на факта, че светоотеческото предание е успяло да богословства по най-проникновен начин върху Въплъщението и е избегнало пълното отъждествяване на Христос с историческите събития в този свят, както се случва много често при някои от новите крайни форми на христоцентрично мислене чрез повърхностно обобщение на резултатите от Въплъщението, или чрез пренебрегването на това основно положение в богословието поради либерални богословски възгледи, свеждайки го трайно до философско-религиозен синтез в областта на етиката или естетиката, или изцяло в сферата на метафизичната онтология".[22]

Горният откъс от Нисиотис може да бъде разбран по-добре чрез коментара на тези редове, направен от Костас Сакациадис в неговата Еклисиологична космология: „Бе прието, че светът е способен да се самообяснява и да се движи постоянно напред, без да е необходима божествена намеса, благодарение на авторитета и делата на новия човек. Именно като реакция на това развитие на секуларизация и дехристиянизация на съвременния свят една част от западното богословие разви прекомерно хоризонталното измерение на христологията, слагайки акцента върху човешката природа на Христос, на която основа бе обоснована пряката връзка на въчовеченото Слово с историческата действителност. Става дума за така наричаната от самия Нисиотис обобщена христология, която разпознава автоматично зад всяко човешко действие, което допринася за духовния, социален или технологичен прогрес присъствието на Христос. Тоест, в опита си да намери силен аргумент за връзката между Христос (съвършения човек и извор на обновлението на всичко) и човешката история, богословието бе тласнато към всецялостно одобрение на развитието, на социалните промени и de facto към признание на зрелостта на съвременния човек".[23] Не бива да забравяме, четейки думите на Нисиотис и коментара на Сакациадис, че живеем в условията на драматични промени, не през 60-те години, а преди всичко днес, поради което повторната среща с делото на личности като Нисиотис и Панайотис Нелас и другите от поколението на 60-те, техният нов прочит са ни абсолютно необходими, за да запазим истинските светоотечески критерии и за да различаваме многобройните изопачавания на християнското Предание. Нисиотис желае нашето активно участие в многобройните изяви на света, за него делото на Въплъщението не се ограничава единствено до неговата спасителна, сотирологична страна, но то преобръща вселената и променя хода на историята. Едновременно с това той подчертава мистичния символичен живот на Църквата, „съкровената, същностна връзка на Бога, природата и човека в неразрушимо свързване и взаимна зависимост между материалния и духовния живот".[24]

Превод: Златина Иванова

* Γουνέλα, Σ. „Ο. Ν. Νησιώτης και η θεολογική γενιά του 60” – In: Η αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία, I. Μητρόπολη Δημιτριάδος 2008, σ. 235-245 (бел. прев.).

[1] Νησιώτησ, Ν. Από την ύπαρξη στη συνύπαρξη, Αθήνα: „Μαίστρος” 2004, σ. 74.

[2] Γιανναράσ, Χ. Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα: „Δόμος” 1992, σ. 451.

[3] Μπέγζος, Μ. Ο λόγος ως διάλογος – μια προσωπογράφηση του Νίκου Νησιώτη, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 38.

[4] Повече биографични сведения могат да бъдат намерени в посочената по-горе книга на М. Бегзос.

[5] Ibid, с. 78-79.

[6] Ibid, с. 89.

[7] Νησιώτησ, Ν. Φιλοσοφία της θρησκείας και φιλοσοφική θεολογία, Αθήνα 1986, σ. 47.

[8] „Η Θεολογία ως επιστήμη και δοξολογία” – In: Νησιώτησ, Ν. Ορθοδοξία, παράδοση και ανακαίνιση, Αθήνα 2001, σ. 7.

[9] Ibid, с. 10.

[10] Ibid, с. 11.

[11] По аналогичен начин третира този въпрос и архиепископът на Австралия Стилиян в своя проповед: „Като православен богословстващ епископ не мога да не изразя поне своята изненада от факта, че макар и православните да изповядваме, че нашата вяра е продължение на тази през първото хилядолетие на християнството, ние също в много отношения сме откъснали богословието от неговия автентичен и неподменим корен, който е молитвата и покайната атмосфера на богослужението. Може би именно поради тази причина най-важните етапи на богословието – които са, както е известно, богосъзерцанието с непосредствена цел и продължение обòжението – започнаха и сред нас православните да се приемат като „митологични” амбиции и даже „халюцинации”. Такова едно вътрешно „обедняване” обаче не оставя пред нас друга възможност, освен да се ограничим в рамките на чистия историцизъм под формата на позитивистична наука, или даже по-лошо – един съвсем непоносим рационалистичен интелектуализъм” („Η Θεσσαλονίκη ως ο κατ΄εξοχήν βιότοπος της Ορθοδόξου Θεολογίας” – In: Εκκλησία, 11, 1997, σ. 520).

[12] „Когато Бог ни открива една истина, ние трябва да приемем словото му с вяра, без да дръзваме да правим безразборни изследвания [...] Това, което светската мъдрост бе неспособна да намери, по Христа безумието за щастие го постигна. То прогони мрака на вселената и то върна светлината на знанието. Но какво означава безумие по Христа? Означава да укротим своите мисли, когато неочаквано започнат да бълват глупости, означава да изпразним своя дух и да го освободим от светското учение, за да станем способни, когато трябва да приемем поученията на Христос. Когато Бог ни открива една истина, тя не бива да става предмет на безразборно изучване, но сме длъжни да я приемем с вяра. [...] Когато Бог говори, не бива да се впускаме в разсъждения, нито да изследваме причините или да се позоваваме на неопровержимия естествен закон, нито нещо подобно, защото силата на Божието слово е над всички тези неща и никаква пречка не би го възпряло” (Св. Йоан Златоуст, Περί ακαταλήπτου του Θεού).

[13] „Η Θεολογία ως επιστήμη και δοξολογία”, σ. 15-16.

[14] Ibid, σ. 17.

[15] Ibid, σ. 19.

[16] Νησιώτησ, Ν. Προλεγόμενα εις την θεολογικήν Γνωσιολογίαν, σ. 153.

[17] Ibid, σ. 159.

[18] Από την ύπαρξη στη συνύπαρξη, σ. 70-71.

[19] Ibid, σ. 71-72.

[20] Ibid, σ. 73.

[21] Ibid, σ. 78.

[22] Φιλοσοφία της θρησκείας και φιλοσοφική θεολογία, σ. 38.

[23] Αναλόγιον, τευχ. 2, σ. 130.

[24] Από την ύπαρξη στη συνύπαρξη, σ. 228.