Католичност и църковно устройство: Бележки по доклада на С. С. Верховской

Трудно ми е да отговоря на доклада на проф. С. С. Верховской за католичността и структурата на Църквата. Бидейки твърде интересен и богословски значим, той все пак казва твърде малко за църковното устройство, а поради това и не дава материал, върху основата на който да бъде говорено по този въпрос. Единственото, което ми остава, са няколко кратки бележки върху доклада на проф. Верховской и върху общата тема на конференцията. Преди всичко, бих искал да подчертая, че самият термин католичност, който в превод на съвременен гръцки се предава като καϑολικότης, не се среща нито в новозаветния, нито в старозаветния гръцки език. На старогръцкия език е известна само думата католичен (καϑολικός), от която по-късно е образувано доста по-абстрактното понятие католичност. Откриваме го в светоотеческата писменост като ἅπας λεγόμενον, заедно с думата μαγιστρότης, в Църковна история на Евсевий Кесарийски, където служи за означаване на висша финансова длъжност.[1] Това изключение обаче, което е лишено от всякакво богословско съдържание, е до такава степен различно от съвременната му словоупотреба, че само показва доколко абстрактното разбиране на едно от свойствата на Църквата, днес изразявано с думата католичност, е било чуждо на древната Църква. От времето на св. Игнатий Богоносец прилагателното католичен, на гръцки καϑολική, е служило като главно и на практика единствено определение за Църквата.[2] Съзнателно говорим тук за „прилагателно име”, тъй като в гръцкия език – като език на Източната църква – думата католичен почти не се употребява като съществително име. Подобна употреба се появява в латинския Запад, където така определят даден член на Църквата. В източната църковна езикова практика съществуват крайно редки изключения, когато например съществителното католикос е титла на епископ или на настоятел с особени пълномощия (като патриархът-„католикòс” на съвременна Грузия), или дори може да означава финансова длъжност в държавата.[3] От друга страна, църковните писатели от 4 век (като св. Методий, Евсевий, св. Атанасий), от времето на арианските спорове и на Вселенските събори често употребяват думата православен и като съществително, и като прилагателно име.[4] В църковна употреба влиза и съществителното име православие – на гръцки ὀρϑοδοξία – докато думата, която съответства на термина католичност и която е производна от католичен, никога не се употребява от гръцките отци („καϑολικισμός” е съвременен гръцки неологизъм, който обозначава римския католицизъм). Следва още да се подчертае, че много дълго време Църквата не се е характеризирала и посредством определението православна, но винаги е била наричана католична.[5] В терминологията на Отците православни са вярата и учението на Църквата, но самата тя е католична. При това, дори понякога вярата да е наричана и католична, членовете на Църквата остават православни. Така, Католичната църква често наричат още и Църква на православните (ἐκκλησία τῶν ὀρϑοδόξων).

Тези предварителни бележки бяха необходими, за да бъдат избегнати известни недоразумения, с които често ни се налага да се сблъскваме в съвременните дискусии за Църквата (особено когато руският термин съборност се използва – при това съвършено невярно – като синоним на католичност). Както видяхме, подобни абстрактни понятия са чужди на православното предание. Колкото пък до прилагателното католичен, което е вътрешно присъщо на Църквата като нейно основно свойство, смятаме, че неговото най-добро определение или описание са думите на св. Кирил Йерусалимски в неговите Катихизически беседи: „И Църквата се нарича католична, тъй като тя е в цялата вселена, достигайки всички земни предели, както и защото всеобщо и безпогрешно преподава всички догмати, които трябва да влизат в състава на човешкото познание… и затова, защото подчинява на благочестието целия човешки род… и поради това, че както повсеместно лекува и изцелява от всякакви грехове, извършени с душата и тялото, така и в нея се придобива всичко онова, което именуват добродетел, от какъвто и да било род – и в делата, и в думите, и във всяко духовно дарование”.[6] В следващия пък абзац от същото свое поучение св. Кирил подчертава единствеността на тази Католична църква: „Когато отидеш в някой град, не питай просто, къде се намира храмът, тъй като всички ереси – в жалките си претенции – наричат своите вертепи ‘събори’; и не питай просто къде е църквата, а къде се намира Католичната църква, тъй като това е истинското име на нашата света Майка-Църква”.[7] Може да се каже, че според възгледите на св. Кирил Йерусалимски, чийто думи в случая изразяват зрялото разбиране на самата Църква за нейното основно свойство, католична означава:

1) универсална, вселенска – както в географски (по всички краища на света), така и в качествен аспект, обхващаща в себе си хора от различни раси, култури и обществено положение;

2) притежаваща пълнотата на истината;

3) притежаваща пълнотата на спасителната власт и винаги побеждаваща всеки грях и всяко зло;

4) притежаваща пълнотата на светостта и милостта и

5) като следствие от всичко това, католична се явява единствената характеристика на истинната Църква.

Виждаме, че без да отрича външните признаци на католичността, св. Кирил все пак особено подчертава качественото достойнство – пълнотата на истината и милостта.

Съвременното богословие отделя много внимание на природата на Католичната църква, при което особено се подчертават нейната евхаристийна основа и поместният ѝ характер. В крайната си форма тази т. нар. „евхаристийна еклисиология” – както тя е изразена, например, от проф. Афанасиев в неотдавна излязлата му книга Църквата на Светия Дух[8] – води на практика до отричане на вселенския аспект на католичността (който подчертава св. Кирил Йерусалимски) и до отричане на йерархичния строй на Католичната църква. Като казваме това, съвсем се искаме да отречем положителните страни в теорията на Афанасиев, достойнствата на която се състоят в привличането на богословското внимание към отдавна пренебрегваните проблеми на еклисиологията. Той обаче не е прав, когато твърди, че Св. Писание познава само поместни църкви и че идеята за една вселенска Църква е била формулирана за първи път едва от св. Киприан Картагенски. Евхаристията безспорно заема централно място в живота на Църквата, както и в живота на християните, но тя не трябва да бъде отделяна от Кръщението, с което съставя единното тайнство на християнското посвещение и на създаването на Църквата като тяло Христово, както това изразява още св. ап. Павел: „Всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте” (Гал. 3:27). Трябва също така да се каже, че в православното духовно предание Евхаристията още не е всичко; голямо значение има и молитвата. Всеки случай трудно е да разберем, защо евхаристийната еклисиология трябва да води към теория, в която поместната църква бива противопоставяна на т. нар. „вселенска еклисиология”. Евхаристията е тайнството на единението, а в разума на древната Църква именно това тайнство събира разсеяните по света поместни общини в една Вселенска църква. Както прекрасно е казано в Дидахията, „Както тоя преломен хляб беше пръснат по хълмовете и събран стана едно, тъй нека Църквата Ти се събере от краищата на земята в Твоето царство… Помени, Господи, Църквата Си… и събери от четирите ветрове нея, осветена, в Твоето царство, което си ѝ приготвил”.[9] Наистина, в повече случаи, когато в Новия Завет се споменава за Църквата – за ἐκκλησία, – там се говори за дадена поместна църква, в единствено или в множествено число, географски локализирано или не. Трудно е обаче да допуснем, че това винаги е било така. Повече от очевидно изглежда, че, когато Господ ни казва „Ще съградя Църквата Си и портите адови няма да ѝ надделеят” (Мат. 16:18), Той има предвид не частната поместна църква (най-малкото защото към този момент все още не е имало поместни църкви), а именно Католичната църква като цяло. Същото може да се каже и за св. ап. Павел, когато той говори за „Църквата на Господа и Бога, която Той си придоби със Своята кръв” (Деян. 20:28). Същото е и в посланията до ефесяни и колосяни, където св. Павел развива своята еклисиология и където той не пише за конкретни поместни църкви. Същото се отнася, при това с още по-голямо основание, за неговото Послание до евреите. И ако ще става дума за позовавания на Св. Писание, можем да отбележим, че дори самото название на книгата на Афанасиев „Църквата на Светия Дух” не е библейско. В Новия Завет, където се говори само за „Църквата Христова” или за „Църквата Божия”, или за „Църквата на Господа”, то не се среща.

Единственият авторитет, който успява да приведе в защита на заглавието си проф. Афанасиев, е монтанистът Тертулиан.[10]

Съзнанието за вселенскост живее в Църквата от най-древни времена. И наистина, как би могло да бъде другояче, след като в деня на Възнесението апостолите чуват от Самия Христос: „И ще ми бъдете свидетели в Иерусалим и в цяла Иудея и Самария, и дори до край-земя” (Деян. 1:8). Вече казахме за разбирането на този вселенски аспект в Дидахия. В Пастир на Ерм то е изразено по малко по-друг начин, чрез универсалност във времето. На въпроса, „защо Църквата е старица?” Ерм получава отговора: „Защото е сътворена първа, преди всичко. Заради нея е сътворен светът”.[11] Още по-конкретно за вселенския характер на Католичната църква говори св. Игнатий Богоносец, свързвайки го с епископата. На ефесяните той пише за „епископите – определени из пределите на вселената”.[12] Св. мъченик Поликарп пък, преди кончината си, се моли „за църквите по света”.[13] По най-ярък начин географската, а заедно с това и качествената универсалност на Католичната църква, нейната единственост и многообразие, съчетаващи се в нея в едно, изразява св. Ириней Лионски: „Църквата, макар и да е разсеяна по целия свят до крайните му предели, е получила от апостолите и от техните ученици следната вяра: (следва изповедание на вярата) … Приела, както казахме, тази проповед[14] и тази вяра, Църквата, макар и разпръсната по целия свят, внимателно я пази, като да обитава един дом. Тя изповядва това (своето учение на вярата), като да има една душа и едно сърце, и го проповядва и поучава и предава, като да има една уста. И макар по света да има много говори, смисълът на Преданието остава един и същ. Защото църквите, които са основани в Германия, не вярват и не проповядват нищо по-различно от това, което е сред иберийците или сред келтите, или на Изток, в Египет, в Либия или в средния свят. Но както слънцето, това Божие създание, е едно и също за целия свят, по същия начин навсякъде свети и учението на истината и просвещава всички, желаещи да достигнат до познаване на истината”.[15]

Най-сериозната повреда в евхаристийната еклисиология, която разгръща проф. Афанасиев, е разривът между светотайнственото (светотайнствения живот) въобще и в частност евхаристийното, от една страна, и йерархичния строй на Църквата – от друга.

Разбира се, Афанасиев признава йерархията – все пак „някой трябва да оглавява евхаристийното събрание”. За него обаче тя не е онова основно съзидателно начало в тялото на Църквата, което е заложено от Самия Христос в лицето на апостолите, чиито приемници по ръкоположение са епископите. Евхаристията несъмнено е в центъра на дейността на епископите, но в същото време достойнството на самата Евхаристия бива обуславяно и удостоверявано тъкмо от това, че се извършва от епископа или в общение с него. Св. Игнатий Богоносец пише: „Нека (ви) води онази сигурна Евхаристия, която (се) отслужва от епископа или от онзи, на когото той я е поверил”.[16] По същия начин се говори и за тайнството Кръщение и за църковния живот въобще: „Не е възможно да се прави без епископа нито кръщение, нито събранието на любовта. А каквото одобрява той, това и на Бога е благоугодно, за да е здраво и сигурно всичко, което вършите”.[17] По този начин епископът се разкрива като основен критерий за православие и като главно звено на църковното единство. Важността на епископския чин в строя на Католичната църква подчертава и д-р Йоан (Зизиулас) в своята забележителна книга.[18] Той е убеден привърженик на евхаристийната еклисиология, но е освободен от едностранчивостта и екзалтацията, от които страда трудът на проф. Афанасиев. Едно по-пълно, макар и не на всяка цена систематизирано изложение върху ролята на епископа за единството и вселенскостта на Църквата може да бъде намерено в трудовете на св. Василий Велики и особено в неговите писма.[19]

Може би главното достойнство на евхаристийната еклисиология се състои в това, че привлича вниманието към богословската важност на понятието за поместна църква. Поместната църква не е само част от вселенската Католична църква, но и нейно пълно проявление – нейно цялостно проявление, което с нищо не е умалено от определеното конкретно място. Поместната църква – това е Католичната църква на дадено място. Тя е тъждествена с католичната Вселенска църква, която, от своя страна, съществува само в своите поместни проявления. В същото време обаче (тук ние се сблъскваме с още една богословска антиномия) поместната църква не е тъждествена с Вселенската Църква и се отличава от нея.

Този еклисиологичен парадокс може да бъде разбран с помощта на аналогията с тринитарния принцип. И ние имаме пълно право над тази аналогия, тъй като животът на Църквата представлява отражение на Божия троичен живот. Единственото условие тук е аналогията да бъде провеждана внимателно, при отчитане на важното различие между Божия живот, който е живот на Светата Троица, и съвкупността от животите на поместните църкви, които не са само три, а много повече. Помнейки за това, можем да кажем следното: така, както божествените Лица – Отец, Син и Дух Свети – не са части на Светата Троица; така, както във всяко от Тях Бог е проявен в Своята пълнота; така, както Всеки от Тях е истински Бог и в същото време Никой от Тях не е Светата Троица, нито е тъждествен с Нея, – по аналогичен начин и пълнотата на Католичната Църква се проявява във всички поместни църкви, но те не трябва да бъдат представяни нито като „части” от Вселенската Църква, нито като нещо, което е тъждествено с нея. Последното отъждествяване би могло да се сравни с ереста на Савелий, за когото „Отец”, „Син” и „Дух Свети” не притежават истинска реалност, но са само обикновени проявления на едно и също. Добре известно е, че тук не остава място за Светата Троица, тук всичко е тъждествено.

Проблемът за отношенията между поместните църкви и Вселенската, съответно между устройството на поместните църкви и устройството на Вселенската, може да се изясни, ако се обърнем отново към известното твърдение на св. Игнатий Богоносец, в което терминът католичен е използван за първи път в църковната история: „Където и да се яви епископът, там да върви множеството, също както където е Иисус Христос, там е Вселенската църква”.[20]

Тази формула може да бъде тълкувана по три различни начина. Първият от тях е традиционната римокатолическа интерпретация, според която първата половина от формулата се отнася до поместната църква (събранието), докато втората се възприема като отнасяща се до Вселенската (= Римокатолическата) църква. По този начин, както поместната църква има за свой глава местния епископ, Вселенската църква трябва да бъде оглавявана по аналогия от вселенски епископ. Подобна интерпретация обаче не е приемлива. Тя увеличава твърде много противопоставянето между поместната църква и Вселенската и води към идеята за вселенско епископство, за каквото няма основания в думите на св. Игнатий.

Втората гледна точка принадлежи на Афанасиев, който цитира по следния начин: „Където е епископът (където се появява), там да бъде и събранието на хората (т. е. евхаристийното събрание), защото където е Иисус Христос, там е и Католичната църква”.[21] Оттук той стига до извода, че и в двете части на изречението се говори за едната и съща поместна църква, при това за нея се говори като за католична църква, тъй като, където се събират евхаристийното събрание и епископът, там е Христос, там е и пълнотата, следователно, там е и Католичната църква. И съединителният съюз ὥστε („както”, „така както”) като че ли потвърждава отъждествяването на онова, за което св. Игнатий говори в едната и в другата част от своята формула. Тук обаче трябва да отбележим, че аргументацията на автора е построена върху невярно цитиране, което е още по-странно и неуместно при учен от ранга на проф. Афанасиев. В оригиналния текст, както е засвидетелствано във всички ръкописи и както е фиксирано във всички критични издания, не се съдържа думата ὥστε; там е казано ὥσπερ – „също както”.[22] Разликата тук е очевидна и лишава аргумента на Афанасиев от цялата му стойност. И това е така, именно защото св. Игнатий не отъждествява поместната църква с Католичната, за която говори във втората част от своята формула. Със съюза „също както” той наистина посочва близкото сходство, но с него той посочва и различието.

Третата гледна точка, която за нас изглежда най-правилна, разбира формулата в смисъл, че както появата на епископа сред поместното му духовенство прави неговата поместна църква, начело с правоправещия ѝ епископ, църква – по аналогичен начин и присъствието на Христос в Църквата, я прави цялата нея католична. Както епископът е глава на поместната църква, така Христос е глава на Католичната църква. Или, казано с други думи, поместната църква има видима глава в лицето на своя епископ, докато за Католичната църква видим глава не съществува. Неин Глава е Самият Христос. Всичко това, разбира се, представлява разширено богословско разгръщане на формулата на св. Игнатий, при запазване обаче на вярност към нейния дух и към нейното съдържание.[23]

От най-древни времена тясната взаимовръзка между поместните църкви, както и съзнанието, че отделени една от друга тяхната католичност би била непълна, намират израз в църковната практика на многочислеността на избирателите (най-малко трима епископи със съгласието на всички останали епископи от съответната църковна област) и на посвещаващите (като минимум двама или трима епископи, необходими за избор или посвещаване на епископ).[24] Този брой се потвърждава от Апостолско предание на св. Иполит Римски (3 век) и се предписва от Първо апостолско правило, Четвърто правило на Първия вселенски събор и Девето правило на Антиохийския събор. Тези предписания ни учат, че като поместно и пълно проявление на Католичната църква епархията, в съюз с останалите епископи, може да осъществява и поддържа своята католичност като член (но не като част!) на тялото Христово, което е „по всички места… Светата и Вселенска Църква”,[25] което е и „църквите по света”.[26] Още повече може да бъде казано за другото „харизматично” учреждение на Католичната църква – нейните поместни и вселенски събори, започвайки от Апостолския събор в Йерусалим. От самото начало Църквата е осъзнавала ясно, че нито един апостол, и още повече нито един отделен епископ, няма духовната власт да решава основните въпроси на вярата и на църковния живот, които възникват в хода на църковната история.

Подобни въпроси е могло да бъдат обсъждани и решавани само с изволението на Светия Дух, съборно, от Католичната църква в нейната цялост или поне в границите на дадена църковна област, в случай че поставеният въпрос не е засягал непосредствено вярата, а се е отнасял само до църковното устройство. Може да се каже, че Вселенските събори, представляващи харизматично, а не постоянно нормативно явление от живота на Църквата, свиквани само в изключителни случаи, когато нуждите на Църквата са изисквали тяхната намеса, са съществен фактор в католичното устройство на Църквата. Тук трябва да бъде подчертан още един важен момент: съборът предполага личното – физическо – присъствие на епископите, и това присъствие не може да бъде заменено от преброяването на мнения и гласове на отсъстващи епископи, дори и когато същите са изложили възгледите си писмено. Макар това правило да не е абсолютно (тъй като на вселенските събори Римската църква и често източните патриаршии, намирали се под мюсюлманска власт, са били представяни от неголям брой делегати), все пак тъкмо физическото присъствие, качественото, а не количественото участие на епископи от цялата Църква, е необходимото за православното съзнание условие за приемане или не на един или друг събор в качеството му на вселенски или истинно поместен.[27] Тъй като само един такъв събор представлява нова духовна реалност в живота на Църквата.

В заключение бихме искали да изразим и някои практически съображения във връзка с темата за католичността от гледна точка съвременния живот на Православната църква. Нашето църковно съзнание днес страда от известна непълнота, тъй като няма развито богословско учение за поместната църква. В този смисъл ние трябва да бъдем благодарни на представителите на евхаристийната еклисиология – без, разбира се, да споделяме техните крайности – за това, че първи насочват вниманието на богословите върху този проблем.[28]

Много по-сериозен, по-опасен и реален показател за упадъка на католичността в Православната църква обаче е не богословската, а практическата загуба на съзнание за нейното единство и за вселенското ѝ призвание – загуба, произтичаща от разделението на автокефалните църкви и затвореното всекидневие на всяка от тях, без особена връзка и взаимно сътрудничество, без практически каквото и да било действително общение в живота, без общо богословско съзнание. Не много отдавна, слава Богу, бяхме свидетели и на положителни промени в това отношение, изразили се в такива радостни събития, като Всеправославните съвещания, подготовката за Всеправославен събор и др. под. За съжаление обаче дори и в тези достижения се открива склонност към изолационизъм, разделение и липса на координирани действия, при все че автокефалията, която е все пак скорошен факт в историята на Църквата, определено следва да бъде смятана за положително явление в съвременния църковен живот. Автокефалията е съвременният израз на поместната църква. Тя обаче не трябва нито да бъде абсолютизирана като такава, нито израждана в духа на най-новите еклисиологични теории за „националната автокефалия”. В тези теории автокефалията се разбира вече не като административно самоуправление и йерархично единство на дадена поместна църква, териториално ограничено в границите на дадена независима държава или на някоя обособена област, включваща в себе си всички живущи на нея православни християни, а като църква на хората от определена националност или език, които живеят не само на територията на своята родна страна, но и които са разпилени по света и поради това претендират за всемирна национална юрисдикция. Очевидно е, че подобни претенции за всемирна „универсална юрисдикция” се коренят в политическата идеология, в съгласие с която дадена църква претендира да включи в пределите на своята юрисдикция всички лица с еднакви политически убеждения, независимо от това къде живеят те по света. Всичко това е вече сериозно отклонение от каноничното устройство на Православната църква и противоречи на нейната католичност. Говорейки по този начин, тук нямаме предвид мисионерската дейност на Майките-църкви извън историческите граници на техните автокефални области, която, разбира се, може и да не бъде съвсем канонична (и често дори влиза в противоречие с принципа един епископ на едно място), но която все пак може да бъде разглеждана като избор на най-малкото зло и дори като дълг на дадена Майка-църква. Всеправославното обсъждане на тази ненормална ситуация, която не е предвидена от каноните, е наша належаща задача.

Друг съществен въпрос на нашата съвременност е свързан с централизираната организация на Православната църква. Както видяхме, на православната еклисиология е чужд възгледът, че един епископ, който и да би бил той, може да се разглежда като вселенски и видим глава на всички църкви. Св. Игнатий Богоносец, както вече казахме, подчертава, че Католичната църква, за разлика от възглавяваната от своя си епископ поместна църква и разбирана във вселенски аспект, има за свой единствен Глава Самия Христос.[29]

Църковните канони обаче, както и историята на Църквата признават различни степени на почит и влияние сред предстоятелите на отделните автокефални църкви и патриаршии. И да се отрича този факт би било погрешно. Йерархичните отношения между отделни църкви и между епископи, които по същество са равни помежду си, са характерен белег на Православната църква, който рязко я отличава от федерациите от протестантски тип (в който смисъл често разбират междуцърковните отношения вътре в православието защитниците на „националната автокефалия”). В исторически аспект първенството по положение и по влияние принадлежи на Римската църква, а по-късно и на Константинополската. Да се отрича този факт също би било погрешно. Вероятно още по-лошо обаче би било историята да бъде възприемана като догма, а Св. Писание и богословието да бъдат изследвани за указания в подкрепа на една ситуация, в която единственият в действителност определящ фактор да са били църковната практика и историческите обстоятелства. Каноните, освещаващи тези отношения на първенство, отразяват преди всичко именно тези фактори. Но днес въпросът за централизирането на църковната организация в Православната църква далеч не се повдига от теоретична гледна точка. Самият живот и нуждите на православието в съвременния свят изискват разрешаването на този проблем. Наистина, в един свят, в който всичко е организирано и координирано, Православната църква не може да прави изключение, като остава без свой организационен и координационен център, като се надява при това да избегне от себе си всякакви поражения и вреди. И би било съвсем нормално, ако – в съответствие с каноните и с традициите – Константинополската патриаршия би осъществила тази организираща и координираща роля в живота на Православната църква като цяло. За съжаление обаче – и ние сме длъжни да кажем това с цялата възможна твърдост, макар и с пълната почит, която питаем към тази старша православна църква – Вселенската патриаршия, в своята действителна организация и във функционирането си, не може да осъществява подобна централна координираща роля в православието без сериозни изменения преди всичко в собственото си устройство. Изразявайки се още по-точно, от всеправославна перспектива Константинополската патриаршия ще трябва да решава двойна задача: на първо място, като една от автокефалните православни църкви (при това първа по чест) и, на второ място, като координационен център на православието като цяло. Като автокефална църква тя ще трябва да избира своя собствен предстоятел, Константинополския патриарх, без изобщо да се съобразява с останалите църкви, да се самоуправлява и да води свой собствен вътрешен живот в пълно съответствие със своя собствен статут. От друга страна, тя ще трябва да действа като център за координация и решения на Православната църква като цяло, да я представлява и да говори от нейно име, и въобще да изпълнява най-различни всеправославни функции – нещо, което би било възможно обаче само при положение, че останалите патриарси и автокефалните църкви имат съответните си представители в структурата на Вселенската патриаршия.

Друго заключение от първото издание на текста:

„Говорейки още по-конкретно, за да се превърне в център на всеправославната координация Вселенският патриарх трябва да бъде обкръжен от един постоянен синод от представители на всички автокефални църкви. Като primus inter pares, той трябва да е председател на този синод, който ще обсъжда въпросите от всеправославен характер, като приема своите решения с мнозинство на гласовете. Сетне тези решения следва да бъдат осъществявани в живота на автокефалните църкви. Един такъв общоправославен синод няма да върши двойна работа със синода на Константинополската църква, нито ще ограничава автономията на автокефалните църкви, тъй като компетенцията му ще бъде съвсем различна и строго ограничена до въпросите от всеправославен характер. Стъпка към образуването на такъв център за координация и обсъждане са състоялите се през последните години Всеправославни съвещания, но те не се свикват регулярно и не разполагат със средства за практическо осъществяване на своите решения. Пък и на тях не се обсъждат най-парливите въпроси. Те нямат власт да обсъждат.

Убедени сме, че създаването на подобен център за всеправославна координация, което в този доклад бе очертано като предположение, би помогнало на Православната църква да изпълнява своята мисия в съвременния свят и противостои на трудностите на нашите дни. Същевременно, то може само да въздигне всеправославното значение на Вселенската патриаршия. Опасяваме се обаче, че в настоящето тези предположения са чисто теоретични и нямат големи шансове за осъществяване на дело – вследствие от историческите обстоятелства, в които живее Вселенската патриаршия. Трудно би било да си представим, че турските власти ще допуснат каквито и да било реформи, имащи за цел да укрепят всеправославния характер на Вселенската патриаршия.”

Превод: Борис Маринов

* Архиепископ Василий (Кривошеин) „Кафоличность и церковный строй” – В: Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Нижний Новгород: Издательство Братства св. Александра Невского 2004, с. 246-257. Професор Сергей Сергеевич Верховской (1907-1986) е богослов, един от ръководителите на руското студентско християнско движение в емиграция и преподавател по Догматическо богословие в института „Св. Сергий” в Париж (1944-1951) и в семинарията „Св. Владимир” в Ню Йорк – след 1951 г. (бел. прев.).