Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Неопатристичният синтез като програма на православното богословие

Понеделник, 04 Юни 2012 Написана от Кристоф Кюнкел

Christophe KunkelВ некролога си за Флоровски Александър Шмеман пише: „Той така и не изясни какво има предвид, когато твърди, че неопатристичният синтез следва да бъде крайна цел на православния богословски праксис”.[1] Самият Флоровски пише още през 1963 г., че православното богословие се намира в преходен период и все още търси собствен стил и метод. „Целта [!] може да се определи като неопатристичен синтез”.[2] Следователно той изхожда от обстоятелството, че православното богословие, в това число и неговото собствено, все още не е постигнало крайната си цел. А когато е удостоен с „почетен доктор” на Солунския университет през 1959 г., заявява, че идеята за неопатристичен синтез е „водещият мотив” на неговата „богословска работа”.[3] Тези изказвания действително показват, че понятието се разгръща фрагментарно, въпреки че от тях не следва, че не е възможно да бъде изяснена програмата на неопатристичния синтез. Както правилно забелязва Иван Ширидов, със своето главно съчинение Пути русского богословия от 1937 г. Флоровски не само прави общ преглед на историята, а и начертава „програма на съвременното руско богословие”,[4] като същевременно формулира своето разбиране за възможностите и целите на богословието изобщо. Задачата на тази глава е, предвид гореизложеното, да изясни по-пълно намерението на Флоровски. Понятието трябва да бъде подробно разгледано тук, не само защото този раздел обобщава казаното досега за методиката на православното богословие, а така също за да бъде обгледан теоретичният хоризонт на онова, което неговото богословие действително се стреми да бъде и съставлява неговия критерий за преценка на други богословски проекти. Изследването на това понятие е важно най-сетне и защото днес се възприема като програмно и от други богослови. Все още обаче липсва анализ на значението му в мисловния свят на Флоровски.[5]

1. Патристика и съборност

Терминът неопатристичен синтез е труден за тълкуване, тъй като Флоровски никога не го изяснява в пълнота. Онова, което в случая е ново[6] и бива синтезирано, остава на първо време открито. Ясно е все пак, че това понятие трябва да обозначи завръщане към светоотеческата традиция, което подсказва, че последната, поне за известно време, е оставена без внимание и мястото ѝ е заето от други духовни течения.

Флоровски е убеден, че е в състояние да покаже това, анализирайки историята на руското богословие. В предговора към Пути той пише:

„Изучаването на руското минало извика и затвърди у мен убеждението, че в наши дни православното богословие може да намери достоверно мерило и жив извор на творческо вдъхновение единствено в преданието на отците. Сигурен съм, че духовното отстъпление от светоотеческата традиция и от византинизма е главната причина за всички сътресения и духовни сривове в руското развитие”.[7]

Това развитие може да се покаже ясно от примера на руската духовната история, макар причината за отстъплението от корена на всяко богословие да не е специфично руска. Руската душа винаги е била жертва, според Флоровски, на две фундаментални исторически изкушения: от една страна, обожествяване на наличното, което внушава, че християнството може да се осъществи съвършено в света, и, от друга – пиетистката утеха, която влече към удовлетворяване от наличното и стремеж към индивидуално душевно спасение[8]. Съчетаването на двата пътя произвежда невярно и в последна сметка наистина фатално разбиране за историята, което „обезсмисля категорията отговорност[9] и отказва да повярва, че човекът е действително свободно и поради това отговорно за историята си същество. По силата на тази антропологична предпоставка[10] историята на руското богословие е трагична не толкова за руската културна история, колкото за християнството изобщо, понеже опровергаването на свободата, фаталистичното боравене с историята, е израз на греховност, на непричастност към Божията любов. И Флоровски дава богословско тълкуване на богословските отклонения в руската църковна история: „Това е трагедията на разкъсаната любов, на мистическата измяна и начасничавост, на духовна поробеност и обсебеност”.[11] Понеже обсебеността може да се преодолее само чрез изповед и покаяние, последните стоят в началото на всяко усилие за богословско възраждане. Става ясно, че, поставена по такъв начин, задачата на богослова следва да се разглежда като духовна активност, която, както и останалите духовни действия, може да се упражнява сполучливо само в Църквата и в рамките на нейната съборност. Ако вместо това, както отново образцово показва руската история, богословието се практикува откъснато от реалността на Църквата, последиците са две. От една страна, сред вярващите избуява дълбок скепсис и в крайна сметка отвращение към богословие, което не дава израз на техния опит от вярата; това отвращение може да се изяви като целенасочено невежество и с това да подмени догматичната структура на вярата и на църковния опит. От друга страна, богословие, престанало да бъде вкоренено в църковния опит, търси своя източник встрани от непосредствения живот – в неисторически обобщения или в морализаторско говорене, и така става негодно за същинската си функция – разумно осмисляне и описание на осъществения верови опит. Истинското богословие винаги се оглежда в църковния опит и обратно. „След като умът сe установи в сърцето и започне посредством умното съзерцание да познава сърцето… Тогава се дава достъп до разбиране на Истината”.[12]

Неопатристичният синтез не предполага православното богословие да заимства традициите на други църкви. За Флоровски срещащото се на Запад изискване православните или да развият богословие, съответстващо на сложността на западната схоластика, или, напротив, да се ограничат до преповтаряне на светоотечески изказвания по маниера на археологията, всъщност не отчита най-вече обстоятелството, че Преданието, като depositum iuvenescens,[13] не следва просто да се преповтаря, а изисква творческо усвояване.[14] Наред с това духовната традиция на Православната църква не може да припознае себе си в структурираното по западному схоластическо мислене. Възприемането на мисловни структури, чужди на Църковното предание води по-скоро до псевдоморфоза на православното богословие и на Православната църква.[15] Собствен облик, единствено съответстващ на неговия опит, православното богословие може да придобие, само ако осъзнае своята специфика: съборното Предание на Църквата, което се е съхранило живо в богослужението, въпреки всички отклонения на академичното богословие, и което откриваме в текстовете на отците.[16]

„Необходимо е възобновяване на светоотеческата мисловност. В противен случай над нас надвисва опасност да се раздвоим вътрешно – между една традиционна форма на благочестие и една нетрадиционна форма на мислене […] Нищо друго не може да съхрани и подсигури интегритета на православното съществуване”.[17] Така с понятието неопатристичен синтез Флоровски поставя за дискусия не само методологичен въпрос, но и екзистенциален проблем. Онзи, който желае да бъде православно благочестив, би упражнявал богословие по правилен начин, само ако вземе предвид православното благочестие, което по същество носи облика на светоотеческото богословие. Може да се приеме, че отличителна черта на православното богословие е изискването то да бъде винаги сотириологично насочено, а с това и екзистенциално релевантно[18]. Ето защо Преданието на отците не може да се разглежда нито като „архаичен жизнен стил и отношение, нито като будещ възхищение реликт”, а трябва да бъде схващано като „екзистенциална нагласа и духовна ориентация. Само по този начин нашето богословие може да бъде реинтегрирано в пълнотата на християнската екзистенция”.[19] С паролата „назад към отците”[20] Флоровски няма предвид историческо боравене със стари извори, а перспектива, през която днес следва да се упражнява съвременно богословие.[21]

Флоровски различава два различни начина за боравене със светоотеческото богословие днес: някои го разглеждат като отминал и окончателно завършен период, който вече събужда единствено исторически интерес, докато други гледат на него като на идеално райско състояние, което се стремят да възстановят. В крайна сметка и двата подхода са археологическо-музейни. Защото и „в двата случая липсва разбиране за принципния континюитет на историческия процес и тъждеството на реалността, която лежи в основата му […] Не диша ли във всички времена Светият Дух в Църквата?”.[22] Въвеждайки такава перспектива, той опитва да ползва пълноценно методологическите възможности, които предпоставките на неговата еклисиология разкриват. Понеже писанията на отците могат да изяснят истината на посланието, понеже чрез тях говори съборността на Църквата, едно основано на отците богословие дава шанс за истина, стига да е в съзвучие с мисловната нагласа на тези богослови. „Истинската историческа обективност се изразява в съответствието или по-добре – в същностното сродство с проучвания обект (т. е. с най-същественото)”.[23] Този херменевтичен метод означава и че, така разбрано, светоотеческото богословие „сочи неизменно към бъдещето, а не към миналото”[24]. Неопатристичното богословие се отличава не с изобилие от цитати на отците, а с конгениално тълкуване на техните изказвания, предназначено за днешното време. „Най-пълно отците биват следвани тъкмо чрез творчество, а не чрез обикновена имитация”.[25]

Подобно творческо преформулиране на светоотеческото богословие Флоровски вижда, например, в учението на св. Григорий Паламà. „Богословието му съвсем не е просто повтарящо богословие, а творческо продължение на традицията. Негов изходен пункт е животът в Христос”.[26] Последното посочва критерия, необходим за творческо оформяне на светоотеческото богословие: животът в Христос, така както се съобщава в и чрез Църквата. С други думи, критерий за творческо неопатристично богословие е съборността на Църквата,[27] която не се ограничава до една епоха, а вмества в себе си съкровището на църковния опит от всички времена.[28] Затова само богословие, което полага усилия за повторно вглеждане в твърденията на богословите, почитани като отци, т. е. като свидетели на посланието на истината, е в състояние да изрази съборната истина на посланието. В този смисъл светоотеческо и съборно са две страни на едно и също нещо.

За Флоровски на практика това означава, че неопатристичното богословие може и трябва да критикува документи и представители на традицията,[29] при които са възникнали псевдоморфози или отклонения от истината на посланието.[30] Неопатристичното богословие обаче не само критикува, но и утвърждава. Флоровски, например, смята за опасно използването на западни религиозни изображения в религиозното възпитание, защото така се загърбва православното благочестие на иконата, виждащо в образа не само дидактическо средство, но и образна актуализация на самия прототип. На тази мисъл обаче, подчертава той, трябва да бъде вдъхнат нов живот, ако не искаме православните църкви да се изродят в музеи, а иконите – в декоративни предмети.[31] За тази цел е нужна, според него, специфична православна дидактика, която остава вярна на богословието на иконата и неговата визуална изразителна сила. Дидактиката, за която се настоява, трябва да удовлетвори съборния характер на Преданието, а не националните изисквания на отделните православни църкви.[32] Така става ясно, че неопатристичното богословие може да очертае нови, непроходени досега пътища.

„Следване на отците” не означава следователно просто цитиране на техните изказвания, а това е и напълно невъзможно, когато са нови питанията. „Това означава възприемане на тяхната умонагласа, φρόνημα. Православната църква твърди, че тази умонагласа удържа богословието ad mentem Patrum”.[33] Да бъдеш богослов ad mentem Patrum не означава робска привързаност към думите на отците, а свобода за производство на категории и формулировки, които следват посоката на мислене на отците и в пълнотата на съборността съхраняват посланието непроменимо.[34] От тази гледна точка за неопатристичното богословие е жизнено важно да бъде вселенско. Защото дръзналият да изрече надвремевата съборна истина се обръща към едната Църква и към едното истинно Предание. От тази гледна точка православният богослов

не може да се оттегли в тесния ъгъл на една локална традиция, тъкмо защото е православен. Преданието не е локално, а преди всичко – вселенско. И той трябва да използва цялото си интелектуално умение, за да формулира това вселенско послание така, че да се запази неговото универсално значение.[35]

В програмата на Флоровски за неопатристичен синтез необходимо се включват съборността и творчески преработеното светоотеческо наследство.[36] Този все още формален критерий той конкретизира с постулата за такова историческо богословие, което същевременно е ориентирано към християнския елинизъм.

2. Историцизъм и християнски елинизъм

„Синтезът трябва да започне с централния постулат на християнската вяра: с Иисус Христос, като Бог и Спасител”.[37] Фактът на Откровението на Бога в Христос е историческото начало на неопатристичното богословие. Флоровски изхожда от това, че богословието се занимава предимно с факти, а не с идеи или мисловни конструкции. Това богословие на фактите,[38] като едновременно библейско и светоотеческо, изхожда от magnalia Dei в историята, според това как Църквата е засвидетелствала срещата с и опита от тях. Поради това и днес първостепенна задача на богословието не е да пита за условията за възможност на вярата, на опита от Бога и т. н.[39] Богословската мисъл трябва много повече да е исторически ориентирана, защото само по този начин може да бъде съборна.[40] С това Флоровски предупреждава срещу едно западно разбиране за историята, което смята фактите на спасението за исторически недоказуеми. Той отхвърля различаването между историческия Иисус и Христос на вярата. „Такъв исторически скептицизъм може да бъде преодолян единствено в съборността на църковния опит. [… Защото] Църквата познава и утвърждава догматически събития като исторически факти”.[41] Ако богословието желае да остане при съборната истина, то трябва да бъде процес на разгръщане на догмата и Преданието под ръководството на Светия Дух. Понятието на Флоровски за неопатристичен синтез следователно зависи от неговото разбиране за историята, за което няколко пъти вече стана дума. Историята обаче, гледано богословски, е ръководство чрез Светия Дух, Който призовава и освобождава за историческо творчество.

„Християнството живее пълноценно в историята и е изцяло исторично. То не е просто Откровение в историята, а и повик за история, за историческо действие и историческо творчество”.[42]

Според схващането на Флоровски същността на историческото действие е в това, че не се извършва независимо от миналото, а се схваща като част от една непрекъснато напредваща история. Ето защо: Само онзи, който мисли исторично, мисли и съборно – и обратно.

Историцизмът на това задължено на църковната съборност богословие изисква, според него, приемане и продължаване на християнския елинизъм. Цялото Предание той характеризира като „елинизъм на догматиката, на литургията и на иконата”.[43] С което експлицтно отхвърля тезата на Харнак за остро елинизиране на християнството.[44] За Флоровски това е типична протестантска заблуда – следствие от отсъствието на историческо съзнание, понеже реформацията и богословите, които я следват, по определение противопоставят Библията на догмата и вярата – на богословието и така схващат следбиблейската църковна история като време на отпадане и отстъпление от библейската истина.[45] Той обаче отбелязва и че в последно време някои богослови са склонни да се съгласят, че: 1) вярата винаги се разгръща във философско размишление; 2) семитската традиция не може да се разглежда като радикален контрапункт на елинизма, понеже по времето на Иисус юдаизмът е силно елинизиран[46] и 3) определени гръцки философски представи са християнизирани в по-голяма степен, отколкото се допускаше преди.[47] Затова излага и тезата, че възникналият християнски елинизъм се родее слабо с класическата философия на антична Гърция. Първите християни и Църквата ползват езика на античния елинизъм, за да артикулират чрез понятия и категории своя специфичен опит, който не се поддава на изразяване по друг начин.

Доколкото „отделни мотиви на елинистическата философия биват възприети и се изменят съществено, дори до неузнаваемост, сега бива артикулиран един нов, напълно нов опит… Елинизмът се претопява в огъня на новия опит и новата вяра”.[48]

Кризата на класическия елинизъм говори за това, че в лицето на християнския елинизъм е избуял негов непримирим враг. „Въпреки радикалното противопоставяне обаче не е налице прекъсване в културната приемственост. Културно-образователните традиции се пазят и поддържат, но в светлината на новия християнски опит се подлагат на проверка и преоценка”.[49] С това обаче не се стига, убеден е Флоровски, до синтез между християнство и елинизъм, който да може да бъде аналитично разчленен, а възниква стилът, изразяващ опита от вярата: християнският елинизъм. Богословската обосновка на тази теза стъпва отново върху неговото понятие за история. Бог действа в историята, и, избирайки езичниците за спасение в Христа, избира в същото време и тяхната култура, елинизма. „Разкриването на Откровението на езика на историческия елинизъм показва съвсем ясно […], че в езика са били налице сили и средства за изразяване и изказване на истината на Откровението”.[50] Ако в този смисъл елинизмът е неразлъчен от християнството и следователно неразличим от него, то в качеството си на християнски елинизъм той е „вечна категория на християнска екзистенция”.[51]

Вечен е този елинизъм, защото опитите християнството да бъде деелинизирано или са водели до това да го схващат, както например неопротестантизмът, като морален хуманизъм, деисторизирайки го, или са означавали повторно завръщане към юдаизма. За Флоровски това може да се наблюдава в диалектическото богословие на Карл Барт и Емил Брунер.[52] Техният нов библеизъм се ограничава, според него, до семитските категории на закона и пророчеството и пренебрегва това, че семитизмът е намерил своето изпълнение в елинизма, доколкото в последния границите на националното са разчупени от едно универсално значение,[53] а времето на очакването е завършило в тайнственото пребиваване на Бога на земята.[54] Опитите за деелинизиране на християнството означават, според Флоровски, подмяна на неговата същност: Божието пребиваване в историята. Усилието е безразсъдно и напразно, понеже християнският елинизъм е нова философия – не просто синтез, който може да се разложи аналитично, а „единствено истинната философска система”.[55]

Флоровски обаче не си затваря очите за това, че в богословието винаги е имало опити християнското да се изрази в други философски категории, при което, например, светоотеческото или християнско-елинистическото мислене остава на заден план поради непонятност на използваните категории. Но той упреква тези начинания, че не могат да предадат надеждно и пълно църковния опит в съборната му пълнота. Те представляват, и тук той има предвид преди всичко немския идеализъм, по-скоро завръщане в предхристиянския елинизъм, който изобщо не може да схване спецификата на християнския елинизъм, като, например,[56] словото за въплъщението, за тварността и следващата от нея преходност на света, както и за човешката личност, която намира пълно разгръщане в съборността. За Флоровски всеки опит за изразяване на съборната истина в понятията на по-новите философии тласка към еклектизъм, който вече не е в състояние да изобразява съборната пълнота; с това в последна сметка той отстъпва от достигнатото в християнския елинизъм съвършенство и залита към класическата философия на Платон или Аристотел. „Връщането от Йерусалим към Атина е ненавременно и безплодно усилие”.[57] Флоровски настоява подобни опити за богословска преинтерпретация на съборната истина да се оценяват в дълбочината на църковния опит.[58]

Това обаче предполага усилие да се преоткрие християнско-елинистичния характер на този опит. „И поради това всяко богословие трябва да преживее опита на духовното елинизиране (или ре-елинизиране) […] Творческият постулат за в бъдеще би звучал така: Нека бъдем повече гърци, за да бъдем истинно съборни, истинно православни”.[59] Връзката, на която тук се настоява, между гръцки, съборен и православен следва, според неговото разбиране, да се допълни с вселенски, защото християнският елинизъм, бидейки фундаментална категория на богословието изобщо, принадлежи не само на Източната църква, а е общо наследство на съборната Църква. „До Августин западното богословие бе преимуществено гръцко, макар и в латински одежди: светци като Иларий, Амвросий и Йероним бяха тълкуватели на гръцката традиция и даже мисълта на самия св. Августин е дълбоко елинистическа”.[60] Преосъзнаването на църковния християнския елинизъм е за Флоровски единственият надежден метод за вселенско обединение на Църквата, защото би било завръщане към единство, което вече е съществувало и до днес е запазено като точен израз на съборността в живота на православието и конкретно в неговото богослужение, в неговите икони и догматика”.[61] „В този смисъл то [т. е. православното богословие] трябва винаги да бъде повик за изпитване на собствената епоха, трябва да е едновременно древно и съвременно […] Православната мисъл следва да черпи вдъхновение и основание тъкмо от този непрекъснат опит на молитвения живот”.[62]

„Светоотеческа традиция, съборност, католицизъм и елинизъм”[63] са четирите конституитивни и неделими един от друг аспекти на програмата на Флоровски за неопатристичен синтез. Всяко от четирите понятия се уточнява чрез останалите три и не може да се мисли без тях. Специално категориите светоотеческа традиция и елинизъм днес биха могли да се изтълкуват статично – като застопоряване в първите векове на християнството. Флоровски обаче има предвид, както бе показано, творческо усвояване на това мислене, за което са налице църковни свидетелства. Критерият светоотеческа традиция може следователно да се опише като себеразпознаване в свидетелствата на Църквата. Съборност, от своя страна, е съзнанието, формирано въз основа на тези свидетелства, което се основава на историцизма, доколкото това съзнание знае себе си като участник в историята на спасението. Елинистическо е мисленето тогава, когато осъзнава отговорността на християните да изразят истината на посланието за всички човеци и възприема това послание.

Флоровски е убеден, че ако богословието съблюдава тези четири критерия, то ще остане в съборната пълнота на Църквата и ще подсигури съхраняване на посланието. И тъкмо по този начин ще яви себе си като съвременно и подчинено на изискването да е вселенско, т. е. способно да вниква във въпросите и проблемите и на другите църкви и да им отговори от гледище на свойствената за него самото съборност. Наред с това то е задължено да противостои срещу глобалното настъпление срещу християнството от страна на атеизма.[64] В тези две задачи се изразява за него целта и предизвикателството на богословските опити в съвременността. Отговорът на тези задачи е неопатристичен синтез, определян от него като „царски път на съборното разбиране”.[65]

Тази богословска програма за едно съвременно православно богословие е, от една страна, методическо следствие от възгледите на Флоровски за еклисиологията (гл. 2), която пък е само подглава от христологията (гл. 4). От друга страна, тази програма е херменевтичната предпоставка за тези възгледи. Поради това тя е сред основанията на неговото богословие (ч. 2). Твърденията в тези три глави изграждат основата на разбирането му за историята на спасението под знака на Христовото откровение, която ще бъде изложена по-нататък с оглед на разгледаното в 4.6. халкидонско различение между природа и личност – фундаменталната понятийна категория в богословието на Флоровски.

Превод: Смилен Марков


Die neopatristische Synthese als Programm orthodoxer Theologie” – In: Kunkel, C. Totus Christus: Die Theologie Georges V. Florovskys, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1991, p. 261-276. Цялата книга на д-р Кюнкел предстои да бъде отпечатана в превод на български от издателство "Изток-Запад" (бел. прев.).

[1] Schmemann, A. “In memoriam Fr. Georges Florovsky” – In: SVTQ, 23, 3-4, 1979, p. 133. Същото твърди и Д. Уилямс – личен приятел и изтъкнат познавач на богословието на Флоровски – в писмо до мен от 1.11.1983: „Би следвало да допълня, че неговият [на Флоровски] неопатристичен синтез съвсем не беше по-систематичен от писанията на светите отци! Той бе нео-, доколкото бе убедителен за модерното мислене, но никога беше структуриран систематично”.
[2] “Theologie IV. Orth. Theologie” – In: RGG 3, Bd VI, Tübingen 1963, Sp. 779-782, S. 781.
[3] „Фессалоникийское торжество” – In: VRStChD 55, 4, 1959, p. 19-21.
[4] Swiridov, I. “Wege der russischen Theologie. Eine geschichtliche Skizze zu Georgi Florowskis Lebenswerk” – In: Stimme der Orthodoxie, 2, 1984, S. 37. Същото твърди Флоровски в „Из писем” (Флоровски до Д. Ивашк от 16.11.1968 г.), 51. Флоровски обобщава своите размисли за едно съвременно православно богословие в последната глава на Пути русского богословия (Paris 1983).
[5] Кратко изложение на основните тези на Флоровски за неопатристичния синтез се среща при Свиридов (Op. cit., S. 37ff) и Фелми (Felmy, K.-C. “Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20.Jahrhunderts” – In: ZKG 1983, 1-2, 66-82, S. 76 ff).
[6] Г. Уилямс твърди, за жалост без никакво позоваване, че Флоровски говорел първоначално единствено за патристичен синтез, а след това, за да го разграничи от доникейския период, го обозначил като неопатристичен. Така Уилямс прави извода, че: „Неопатристичният синтез на Флоровски на първо място означава преразглеждане на отците от 4 до 8 век” (Williams, G. H. “Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965)” – In: GOTR XI, 1, 1965, p. 7-107). Така патрологиите му, обхващащи тъкмо този период, показват разгръщането на един неопатристичен синтез (Ibid, p. 56 ff). Уилямс обосновава тази теза с цитат от рецензията на Флоровски за една книга на П. Флоренски, в която последният бива определен като „човек на доникейската епоха”, който, въпреки че познава цялата църковна традиция, „се връща към двусмислието на 3 век” („Томление духа. О книге О. П. Флоренского Столп и утверждение истины” – В: Путь, XX, Paris 1930, p. 107). Вярно е наистина, че Флоровски представя в своите руски патрологии най-напред отците от 4 и следващите векове и приема изповеданието от Никея и особено това от Халкидон за безусловни истини на богословието и църковната традиция. Единствено с това може да се обясни обстоятелството, че за него богословието на Флоренски, затварящо се в доникейската мисъл, е незадоволително. Въпреки това заключението на Уилямс, направено въз основа на изказванията на Флоровски относно Флоренски, че неопатристичният синтез се отнася единствено до отците между 4 и 8 век, не е вярно дори само поради това, че Флоровски се изказва ясно срещу подобно ограничаване на църковната традиция. То би опровергало жизнеността на църковното предание, а с това и времевия континюитет на съборността на Църквата. Външен израз на това е фактът, че английското издание на патрологиите на Флоровски [Byzantine Fathers, V, p. 15-118 и Byzantine Ascetic, p. 17ff] съдържа и изследвания върху епохата от Новия Завет до Никея.
[7] Пути… с. XV. Още първата глава носи многозначителното заглавие „Кризата на руския византинизъм”.
[8] Всички цитати в оригинала на Пути…, с. 502 са напечатани в кавички.
[9] Пак там. В оригинала също в кавички.
[10] В учението за сътворението (гл. 7) това основно положение на антропологията е подробно обосновано.
[11] Пак там.
[12] Пути…, с. 506.
[13] От лат. – залог (достояние), който се обновява. Израз на св. Ириней Лионски (бел. прев.).
[14] Срв. “The Christian Hellenism” – In: The Orthodox Observer, 442 1957, p. 10: „Традициите могат истинно да се съхраняват единствено чрез постоянно творческо усилие, когато не просто се помнят, а в и чрез тях се живее”. Относно подканата на Флоровски към Запада за връщане в традицията на православието срв. иронизиращото изложение в “St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers” – In: Collected works, I, p. 110.
[15] Понятието псевдоморфоза идва от геологията и се използва за обозначение на определени исторически обстоятелства за пръв път от Освалд Шпенглер.
[16] Срв. “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” – In: Collected works, IV, p. 21 ff; “Westliche Einflüsse in der russischen Theologie” – In: Procès Verbaux de Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 1939, p. 29 и Пути…, с 506: „В духовния опит не е имало прекъсване и колкото до руското благочестие последното изглежда дори архаично. В богословието обаче светоотеческият стил и метод е бил изгубен”.
[17] Patristic Theology…, p. 21ff.
[18] Срв. Ibid, p. 17 и Patristic Theology…, p. 17ff.
[19] Срв. St. Gregory Palamas…, p. 113.
[20] Тази парола не е откритие на Флоровски, а всъщност е създадена още през 19 век по време на литургичното движение в Германия и Англия и на патристичното обновление и в Русия, включително и чрез еп. Теофан Затворник (срв. Пути…, с. 394 сл. и Йоан Кронщадски (Пак там, с. 401).
[21] Срв. “The Lost Scriptural Mind” – In: Collected works, I, p. 11 ff.
[22] “The Oxford Conference on Patristic Studies. September, 1955” – In: SVSQ IV, 1-2, 1955-1956, p. 61.
[23] Ibid, p. 60. Срв. “The Predication of the Christian Historian” – In: Collected works, II, 39: „Смисълът [на източниците] е достъпен за останалите в зависимост от пълнотата на идентифициране на преводача с оногова, чиито мисли, действия или навици той интерпретира […] Einfühlung [в оригинала е използвана немската дума; вживяване (бел. прев.)] в свидетелите е несъмнена предпоставка за разбиране”.
[24] Пути…, с. 506.
[25] Пак там.
[26] St. Gregory Palamas…, p. 114. В оригинала курсив.
[27] Срв.“Offenbarung, Philosophie und Theologie” – In: ZdZ 9, 1931, S. 477: „Позоваването на Преданието е не толкова позоваване на по-ранни примери, а по-скоро – на съборния опит на Църквата, на пълнотата на нейното знание”.
[28] Срв. Patristic Theology…, p. 18-20 и “Orthodox Ecumenism in the Nineteenth Century” – In: Collected Works, IV, p. 254 ff.
[29] Срв. Patristic Theology…, p. 22: Завръщането към отците „трябва да бъде творческо завръщане. В него се съдържа и елемент на самокритичност”.
[30] Пример за това eПути – съчинение, отличаващо се с цялостна критика на богословски и църковни нередности (срв. Felmy, K.-C. Op. cit, S. 58ff), а също и патрологиите на Флоровски.
[31] Срв. “Besprechung von: A. Graber: Byzantine Painting; P. Schweinfurth: Russion Icons; L. Ouspensky u. W. Lossky: Der Sinn der Ikonen” – In: SVSQ II, 3, 1954, p. 38.
[32] Срв. “Besprechung von A. Semeonoff-Tian-Chansky: Father John of Kronstadt” – In: SVSQ 3, 3-4,1955, p. 58.
[33] Patristic Theology…, p. 18.
[34] Срв. The Lost…, p. 9.
[35] Florovsky, G. “The Legacy and the Task of Orthodox Theology” – In: AthR 31, 2, 1949, p. 70. Срв. за икуменическата задача на Църквата 10.3.3.
[36] Флоровски не схваща този постулат в смисъл, че въпросният творчески процес е реакция и с това е повлиян от поставените проблеми.
[37] Patristic Theology…, p. 23.
[38] St. Gregory Palamas…, p. 120. Това понятие говори, че Флоровски вероятно е познавал съчиненията на А. Вилмарс.
[39] Срв. The Lost…, p.16.
[40] Срв. Пути…, с. 507. На същото основание той смята историческото съзнание за основна предпоставка на всяко християнство (пак там).
[41] Пак там, с. 508. Срв. St. Gregory Palamas…,p. 120: „В наше време все повече се убеждаваме, че богословието на фактите (theology of facts) e единственото здраво православно богословие. То е библейско. То е светоотеческо. То се намира в пълно съответствие със съзнанието на Църквата”.
[42] Пак там.
[43] Пути…, с. 509.
[44] Срв. “Christianity and Culture” – In: Collected works, II, 122 и Harnack, A. Das Wesen des Christentums, Gütersloh 1977.
[45] Срв. Пути…, с. 507 сл. и “Art. Hellenismus: Hellenisierung (des Christentums)” – In: Weltkirchenlexikon. Handbuch der Ökumene, Stuttgart 1960, S. 540 ff.
[46] Във всеки случай Флоровски се противопоставя на тълкуването на Ветхия Завет единствено в категориите на семитската култура.
[47] Срв. Art. Hellenismus…, S. 541.
[48] Offenbarung, S. 474.
[49] The Christian Hellenism, p. 9.
[50] Offenbarung, S. 473.
[51] Пути…, с. 509.
[52] Срв. Пак там.
[53] Срв. The Christian Hellenism, p. 9.
[54] Флоровски смята, че не е възможно истинно и дълбинно благочестие на тайнствата без усет за мистериалното. Последният води началото си от класическия елинизъм, но е бил специфично трансформиран в християнството (срв. Пути…, с. 509). Този постулат намира потвърждение, например, в евхаристийното богословие на Флоровски.
[55] Offenbarung, S. 473.
[56] Срв. Ibid, 474.
[57] Пути…, с. 511.
[58] Пак там и “Patristics and Modern Theology” – In: Procès Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athénes, Athens 1939, p. 241.
[59] Patristics…, p. 242.
[60] The Legacy…, p. 67.
[61] Срв. понятието на Флоровски за икумена 10.3.3.
[62] Фессалоникийское торжество, p. 21. Подобно и в The Christian Hellenism, p. 10.
[63] Пути…
[64] На тези два въпроса са посветени последните два параграфа на заключителната глава на Пути…
[65] Patristics…, p. 240.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/k4aup 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме