Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Патристичното възраждане и неговите главни представители. Неопатристичният синтез

Четвъртък, 31 Май 2012 Написана от Свещ. Андрю Лаут

Fr Andrew_LouthИсторията на православното богословие през 20 век е почти изцяло доминирана от идеята за патристичното възраждане.[1] С какво е свързано това възраждане е повече от очевидно. То е обвързано преди всичко с идеята за неопатристичния синтез, който характеризира съвременното православно богословие или по-точно, за посоката, която то трябва да поеме. Изглежда, че терминът се ражда по аналогия с неокантианството (асоциирано с мислители като Ернст Касирер и повлияно от Хусерл и Хайдегер) и, може би, в по-голяма степен от неотомизма, свързван с обявяването на Тома Аквински за богослов от папа Лъв ХІІІ и неговото популяризиране от френските философи Етиен Жилсон и Жак Маритен. Подобно на тези движения неопатристичният синтез включва и връщане към изворите[2] – тоест, възстановяване на светоотеческото свидетелство - и ангажираност със съвременните проблеми. Освен това той притежава и определен полемичен контекст, изразен в реакцията, свързана най-вече с имената на двата колоса на православното богословие на 20 век, о. Георги Флоровски и Владимир Лоски, срещу общия характер на руското религиозно възраждане, което кулминира в софиологията и нейното осъждане през 30-те години на миналия век. Решителното завръщане към светоотеческите извори, към което призовават Флоровски и Лоски, определено е важен аспект на православното богословие от 20 век (което има отражение далеч отвъд кръга на руската емиграция, в който се заражда), но е само част от много по-сложен процес, който ще се опитаме да осветлим в тази статия.

Програмата на неопатристичния синтез има цел да изведе руското православно богословие от руслото на това, което отец Флоровски нарича „псевдоморфоза на руското религиозно съзнание” или на православната мисъл (заимствайки геоложкия термин от Освалд-Шпенглеровия анализ на упадъка на Запада), или още по-драматично (този път подражавайки на Мартин Лутер) „Вавилонски плен на Руската църква”, проявил се в 18 век, и чрез славянофилството и своенравия гений на Владимир Соловьов довел до това, което о. Флоровски определя като почти езичество на софиологията. Неговите Пътища на руското богословие показват блуждаещото лъкатушене на руското богословие – до степен за него да е повече от необходимо да се върне към „патристичния стил и метод”, който е бил „загубен”. Това „светоотеческо богословие трябва да се обхване отвътре”, както сам заявява отец Георги.[3] Той говори за интуиция, както и за ерудиция и твърди, че, за да се завърне към този патристичен начин на мислене, или φρόνημα, „руската богословска мисъл трябва да премине през най-строгото училище на християнския елинизъм”.[4] Пътят, който трябва да бъде извървян, той описва на последната страница на своята книга:

„Едно изпълнено с молитва влизане в Църквата, вярност към Откровението, завръщане към Отците, непредубедена среща със Запада и други подобни теми са творческият постулат на руското богословие в съвременната обстановка… Историческият път все още не е напълно извървян; историята на Църквата не е завършена; руският път още не е извървян. Пътят е отворен, макар и труден. Суровата историческа присъда трябва да бъде трансформирана в творчески призив за завършване на недовършеното… Руският път твърде дълго е разделен. Това е тайнствен път на духовен труд (подвиг), път на свещена и безмълвна борба за придобиване на Дух Свети. Има и друг път за тези, които са напуснали този, който е посочен по-горе”.[5]

Тези два пътя се отнасят до казаното в Пс. 1:6. („Защото Господ наблюдава пътя на праведните; А пътят на нечестивите ще бъде погибел”) от титулната страница на руския оригинал (но пропуснат в английския превод): Пътищата на руското богословие е книга предимно за пътя на погибелта и затова последната глава призовава руското богословие към праведния път, но същевременно в книгата си отец Флоровски дава една по-сложна история на руското богословие, което трябва да имаме предвид, ако не искаме, говорейки за неопатристичния синтез, да объркаме реториката с реалността.

По-ранни патристични възраждания

Патристичното възраждане през 20 век не е пробуждане за живот от смъртта. То е основано на дълбоката ангажираност с отците на Църквата, която отец Флоровски проследява в своята книга, дори когато не навлиза в подробности. Даже ако отправим неодобрителен поглед към първоначалните срещи между православното богословие и Запада през 17 век, чиито резултат са т. нар. „Символни книги” (полуофициални изповедания на вярата, писани през 17 век и силно повлияни от западните богословски категории), то 18 век със сигурност носи началото на патристичното възраждане и неговите първи деятели са свързани с движението на монасите-традиционалисти на Атон, станало известно като движението на „коливадите” и намерило израз в появата на Добротолюбие и други трудове, свързвани с имената на техните съставители – св. Макарий Коринтски и св. Никодим Светогорец. Дори едно обикновено обобщаване на постигнатото от тези монаси дава представа за мащаба на това връщане към изворите. Добротолюбието само по себе си е антология предимно с аскетични текстове от 4 до 14 век, с богат подбор на светоотечески творения, сред които и на св. Максим Изповедник и св. Григорий Паламà – двама богослови, чиято мисъл и творчество, както ще видим, доминират православното богословие през 20 век. Св. Никодим обаче публикува също и издание на Синагога на Павел Евергетинос – богата антология от аскетични текстове. Заедно със св. Макарий съставят труд за честото причастяване. Неговият Еортодромион съдържа коментари върху литургичните канони и основните празници. Издава също богатата и много популярна колекция от канони и коментари върху тях Пидалион или Кормчая, както и творенията на св. Симеон Нови Богослов. Подготвеният за издаване сборник текстове на св. Григорий Паламà не излиза само поради възпрепятстване по политически причини от полицията във Виена. Тези няколко щриха показват, че за св. Никодим обновяването на църковния живот засяга всички негови аспекти и включва вникване в литургичните текстове, задълбочен духовен живот, включващ практикуване на Иисусовата молитва, възстановяване на ролята на духовния отец и изповедната практика, завръщане към честото причастяване със св. Дарове и повторно устройване на живота на Църквата върху каноните на съборите и отците. Въпреки солидното си позоваване на православните византийски източници, вниманието на св. Никодим не се ограничава само до тях. Той превежда също и произведения от западни автори, с контрареформационна духовност, и по-специално Невидима бран на Лоренцо Скуполи и др. За св. Никодим богословското възраждане е част от възраждането на целия живот на Църквата, което проличава от начина, по който той разбира богословието. То не е само академично акумулиране на философско и историческо познание, нито морално начинание, но обвързване със самия Бог, Който влиза в общение с човешкия род чрез Въплъщението и тайнствата, участие в живота на Св. Троица чрез молитва и аскетична борба, водеща до обòжение, както ясно заявява титулната страница на Добротолюбие, когато говори за начините „чрез които νοῦς-ът (умът, интелектът) е очистен, осветен и извисен”. От всички трудове на св. Никодим може би най-влиятелният е Добротолюбие, въпреки че значимостта на Пидалион не бива да се подценява. Въпреки че влиянието на Добротолюбие (гр. Φιλοκαλία) не е постоянно и повсеместно, а по-скоро разпокъсано и променливо, определено може да се каже, че точно неговото съдържание е това, което вдъхновява православното богословие през 20 век. Противно на очакванията, то първо повлиява славянството, а не Гърция, която в този момент е прекалено ангажирана с идеята за освобождение от османското робство.

В 1793 г., само единадесет години след публикуването на гръцкия оригинал, се появява славянски превод на повечето текстове, направен и публикуван от св. Паисий Величковски (един от сериозните пропуски на този превод е липсата на текстовете на св. Максим Изповедник и св. Григорий Паламà). Св. Паисий Величковски е светогорски монах от 1746 г., но по времето на публикуването на Добротолюбие вече е напуснал Св. Гора и се намира в Молдова. За него Добротолюбие също се явява част от движението за обновяване на монашеството, характеризиращо се с акцент върху молитвата и аскезата (включващ практикуването на Иисусовата умна молитва), манастирите и институцията на духовното старчество. Влиянието на св. Паисий се разпростира върху голяма част от славянските земи и в Русия през 1800 г. е възстановена Оптинската обител, намираща се само на 150 км от Москва, превърнала се в духовен център и място за поклонение на руската интелигенция – от славянофилите до Достоевски и Толстой. Насърчени от славянофила Иван Киреевски, монасите от Оптина публикуват преводи на св. отци – преди всичко духовни автори от филокалийната традиция. За самия Киреевски отците имат основополагащо значение. Както сам казва: „Отците говорят за царството, в което сами са били”, „в своите писания отците свидетелстват като очевидци”.[6] Не бива обаче да се мисли, че само трудовете на свързаните с Оптинския манастир правят достъпни в Русия през 19 век произведенията на отците. В богословските академии трудовете на св. отци също се превеждат на руски. Тези обединени усилия довеждат до там, че, както заявява Оливие Клеман, „в края на 19 век Русия има на разположение преведена на своя език най-добрата патристична библиотека в Европа”.[7] Русия разполага също и с изключителни патристи като църковният историк Владимир Болотов и, в навечерието на Революцията, с учени като Епифанович и Доброклонски, чиито изследвания върху св. Максим и св. Теодор Студит са усвоени от науката едва през последните години.

Патристичното възраждане през 20 век

От казаното се вижда, че патристичното възраждане от 20 век не е преоткриване на нещо изцяло загубено и че в този смисъл „религиозните философи”, чиито трудове осъди Флоровски – Соловьов, Флоренски и Булгаков – напълно заслужават тежката му присъда. Абсурдно е да се твърди, че тези хора не са познавали трудовете на отците, а в частност, що се отнася до Булгаков, патристичните му познания са били впечатляващи. Въпреки всичко това, през 20 век се осъществява истинско патристично възраждане, което не е само, нито дори главно православен феномен. Римокатолическият принос тук е огромен, вероятно като резултат от ограниченията, наложени върху библейската наука и догматическото богословие от антимодернистката клетва. Издаден през 1910 г., текстът на клетвата изисква всички римокатолически богослови да отрекат валидността на модерната критическа мисъл, най-вече в нейното приложение към Св. Писание. Патристиката изглежда незасегната от ограниченията на клетвата (макар след Втората световна война формулировката на Де Любак на патристичния възглед за благодатта да е била цензурирана). Главният плод на това възраждане е не толкова превеждането на отците, критичното им издаване и последвалото откриване и преоткриване на онези отци на Църквата, които дотогава са били пренебрегвани и забравени. Това включва и автори, чиято репутация е била спорна, като Евагрий или автора на приписваните на Макарий омилии – и двамата имат огромно значение за православната/византийската традиция, – както и такива, чието творчество е слабо застъпено в сериозните издания, като св. Симеон Нови Богослов, св. Григорий Паламà и дори св. Максим. Търсенето на неопатристичния синтез в годините след Втората световна война е подхранвано от това широко движение за патристично възраждане, което му придава вълнуваща аура. В следвоенните години символ на възраждането на патристичното богословие стават серия международни патристични конференции, провеждани в Оксфорд ежегодно от 1951 г. насам. От самото начало те имат икуменичен характер и привличат множество православни учени – както академични, така и представители на монашеството.

Православно-римокатолически контакти

Началото на тези процеси е положено в периода entre deux guerres.[8] В Париж се срещат представители на римокатолическата мисъл и руската емиграция най-вече по време на т. нар. „колоквиуми”, чийто домакин е Николай Бердяев. Даниелу говори с уважение за влиянието, оказала върху него първо чрез статиите си, а след това и като личност Мира Лот-Бородин – руска емигрантка, която се омъжва за известния френски средновековен историк Фердинанд Лот:

„Това, което прави работата на Мира Лот-Бородин изключително важна, бе не просто нейната преданост към научното изследване, но това, че тя беше преоткрила живия израз на византийската мистика и знаеше как той да бъде почувстван. Нейната работа бе подхранвана от прочита на великите духовни автори и богослови на гръцкия и византийския свят. Там можеше да се открие отражение на св. Григорий и Евагрий, на св. Максим Изповедник и Псевдо-Дионисий, на св. Симеон Нови Богослов и св. Николай Кавасила. Тя споменаваше често тези автори, но без да ги цитира. Нейните статии съдържаха минимума от научния апарат. Това ги правеше трудни за употреба. Границите между преживяното от автора и изворите, които той ползва, бяха трудно проследими”.[9]

Важно следствие за православието от патристичното възраждане през 20 век е сътрудничеството между православни и предимно римокатолически учени. Даниелу говори за чувството за близост до отците на Църквата, което намира у Лот-Бородин. Римокатолическият принос се изразява в това, че прави достъпни текстовете на отците, но в същото време римокатолическите изследователи съхраняват близостта със своята традиция. Най-ранните представители на това православно патристично възраждане са тримата вече споменати о. Георги Флоровски, Владимир Лоски и най-ранната Лот-Бородин, имигрирала в Париж през 1906 г. Подобно на своя съпруг, тя е специалист по Латинско средновековие (професионално такъв е и Владимир Лоски) и по-специално върху рицарската любов и легендите за св. Граал (темата на посмъртно публикуваната единствена нейна книга[10]). Нейният принос в патристиката е основно под формата на статии, специално върху обòжението (повечето публикувани в периода 1932-3),[11] върху св. Николай Кавасила (публикувани в периода 1936-7)[12] – всички издадени в една книга след смъртта ѝ, и преводи (отново като серия статии) на Мистагогия на св. Максим Изповедник. Духовността в нейните литургични и аскетични измерения е в центъра на нейните патристични изследвания. Като такава, тя предугажда основния интерес на патристичното възраждане, което ние можем да наречем „филокалийно”.

Отец Георги Флоровски

Представата за неопатристичния синтез е свързана преди всичко с името на отец Георги Флоровски, въпреки че той рядко, ако въобще някъде, разглежда пряко въпроса за изискванията към подобен „неопатристичен синтез”.[13] След Втората световна война той се премества в САЩ, където преподава последователно в различни академични учреждения, но е въвлечен и в икуменическото движение – без съмнение отнело много от силите му, които евентуално можеха да бъдат използвани за изясняване и излагане на разбирането му за този синтез. Основната част от неговото патристично творчество може да бъде намерено в лекциите, които изнася на руски в Православния богословски институт „Св. Сергий” в Париж през 30-те години на миналия век и публикувани от него.[14] Лекциите представят учението на гръцките и византийски отци от 4 до 8 век във вид на учебник за студенти, с допълнение от том върху аскетичните и духовните отци. Повече разяснения вероятно се съдържат и в различните лекции и статии, изнесени и публикувани в периода на 50-те и 60-те, събрани и издадени в първия том от неговите Събрани съчинения. Там той дискутира въпроси, свързани с мястото на Писанието и Преданието в богословието, с учението за Творението и произхода на злото, с отношенията между Църква и държава, християнство и култура, с есхатологията и др. Има един повтарящ се акцент върху учението за сътворението от нищо, в дискурса на богословието, което е следствие от несътворения Бог и творението, извикано за битие чрез Бога от нищото. Същият акцент приема друга форма при подчертаването на личностната природа на Бога, причина за богословието. Бог е личностен, а не принцип и богословието възниква от личностната среща с Бога. Тези две теми понякога биват изразявани с термините на Паламитското разграничение между Божията същност и Неговите енергии. Непознаваемата същност на Бога създава онтологична бездна между Бог и творение, резултат от учението за сътворяване от нищо, докато то (сътворението) е чрез енергиите, които са Бог, Който Бог среща Своето творение личностно.

Владимир Лоски

Ясна представа за неопатристичния синтез ни дава патристичното творчество на Владимир Лоски. Той умира твърде млад, едва 55-годишен. Неговият огромен труд върху Майстер Екхарт, който е докторската му дисертация, е публикуван посмъртно.[15] Книгата Мистичното богословие на Източната църква, публикувана през 1944 г. (когато Лоски е едва 30-годишен), за мнозина и до днес остава основен наръчник (справочник) на неопатристичния синтез. Лоски започва с изясняване на въпроса, какво разбира под мистично богословие:

„Източното богословие никога не е правило ясно разграничение между мистика и богословие, между личностно преживяване на божествените тайнства и догматите на Църквата… С други думи, трябва да живеем догмата, изразяващ богооткровена истина, която за нас е необяснима тайна, по такъв начин, че вместо да я приспособяваме към нашите собствени възприятия, напротив – необходимо е да се стремим към дълбока промяна, към вътрешно преобразяване на духа, която ще ни позволи да преживеем и неговата мистика… Ето защо не може да има християнска мистика без богословие; но преди всичко не може да има богословие без мистика. Затова мистиката е представена в настоящия труд като завършек и венец на цялото богословие: като богословие от най-висша проба”.[16]

Мистиката и богословието са обединени като опит и теория. Но опит от какво? Безусловно от Бога, но Лоски не започва с това: отначало говори за лично преживяване на божествените тайнства – терминът тайнство (μυστήριον) изразява, от една страна, тайнствата на Църквата (като действия, даряващи спасение), а от друга, необяснимата истина за божествената природа. Това двойно значение не е случайно. За Лоски двете значения са тясно свързани, защото мистичната истина за Бога – съществуването Му като Троица на любовта, сътворяването на света, Неговата грижа за света и за неговото изкупление преди всичко чрез Въплъщението – са истини, които ние преживяваме и празнуваме в тайнствата на Църквата. Това е, което придава на представянето на Лоски така различна ориентация от тази, с която нормално се асоциира мистиката на Запада. Тя не е отделена от догмата, но е вкоренена в догматичните истини на християнската традиция. Тя не е безразлична към църковната организация, йерархия и тайнства, но е вкоренена в структурирания живот на Църквата. Не е индивидуалистична, а вкоренена в опита на евхаристийното общество.

Има много общо между отношението към проблема на Лоски и на о. Флоровски. И двамата настояват, че богословието се ражда от срещата с Бога, което е разкрито във Въплъщението и е положено в Църквата; и двамата слагат акцент върху персонализма (нещо, което може да се дължи и на общите им руски корени). Но съществува и нещо, дълбоко различаващо ги: Лоски напълно се придържа към апофатическия характер на православното богословие (акцент, станал универсален за православните богослови). Апофатика и катафатика – в смисъл на положително (или утвърдително) и съответно отрицателно богословие в твърденията за Бога – са два богословски термина, въведени в употреба в християнството (от неоплатонизма) от мистериозна личност, писала под името св. Дионисий Ареопагит и оказала огромно влияние върху цялото византийско богословие, по-специално върху св. Максим Изповедник и св. Григорий Паламà. През 20 век се доказва напълно анонимността на работите, приписвани на св. Дионисий. Патристичното възраждане и неговите главни действащи лица хвърлят известна сянка върху репутацията на приписваните на св. Дионисий трудове и някои от най-големите имена на православното богословие от същия век (о. Йоан Майендорф и о. Александър Шмеман) търсят начини да се дистанцират от тях. Не обаче и Владимир Лоски. Той се възхищава от мисълта на този, който се крие зад името на св. Дионисий и най-вече от неговото усещане за апофатичното измерение на богословието. Лоски обвинява Запада в погрешно разбиране на Дионисиевото апофатично богословие като преди всичко корекция на катафатическото, без да се осъзнават неговите фундаментални измерения, които утвърждават катафатиката. Нещо повече, за Лоски апофатичното богословие ни най-малко не се ограничава до въпроса за логиката (апофатична предикция). Употребата на отрицанието (апофатиката) разкрива непристъпната природа на Бога, пред Която човешката личност благоговее, а осъзнаването на ограничеността на собствения разум го призовава към покаяние, μετάνοια. Както Лоски казва в един известен пасаж:

„От едно ограничение апофатизмът ни позволява да превъзмогнем всички представи (идеи), всички области (сфери) на философските спекулации. То е насока към дори още по-голяма пълнота, в която знанието се трансформира в невежество, концептуалното (понятийно) богословие в съзерцателно, догматите в преживяване на неизразимите тайнства. То е най-вече екзистенциално богословие, което въвлича (обгръща) цялото естество на човека, поставя човека в хармония, задължава го да се промени, да преобрази природата си така, че да постигне истинско познание, което е в съзерцанието на Светата Троица. Сега тази промяна на сърцето, на ума, тази μετάνοια означава истинско покаяние. Апофатичният път на източното (православното) богословие е покаянието на човешката личност пред лицето на живия Бог”.[17]

Отец Д. Станилоае

Друга главна фигура, която трябва да споменем във връзка с неопатристичния синтез, е румънският богослов отец Думитру Станилоае. Роден през 1903 г., той умира на 90-годишна възраст през 1993 г. В младостта си учи в Париж, където работи върху ръкописите на св. Григорий Паламà, резултат от което е докторската му дисертация, публикувана през 1938 г. О. Станилоае е сред пионерите на преоткриването през 20 век на богословието на св. Григорий Паламà. Остатъка от живота си прекарва в Румъния, където преподава първо в Сибиу (Трансилвания), а след това – в Букурещ от 1947 г. чак до пенсия, като изключим годините, прекарани в затвора и в концентрационния лагер, където е хвърлен от комунистите. Изключително плодовит писател и преводач. Може би най-значимият негов превод е този на Добротолюбие, който той допълва и снабдява с коментари. По този начин о. Станилоае прави румънците съпричастни към огромното творчество на отците, представени така, че разделението между догматично богословие и духовност е превъзмогната. Неговото лично творчество също е многотомно и включва както кратки популярни статии, така и фундаментални трудове. Сред последните и най-значими, трябва да отбележим тритомното Православно догматическо богословие,[18] както и Православната аскетична духовност и мистика.[19] В тези трудове може да се видят очертанията (характеристиките) на истинския неопатристичен синтез, развит върху основите на догматическото богословие и върху духовността (които Станилоае никога не отделя едно от друго) – визия, която почти напълно се препокрива с тази на Лоски. Св. Дионисий Ареопагит, св. Максим Изповедник и св. Григорий Паламà – както и в случая с В. Лоски – са кулминационните фигури в патристиката на Станилоае, като св. Максим по всичко личи е бил най-близо до сърцето му. Богословието на о. Станилоае е персоналистично и апофатично, макар че той разграничава своята интерпретация на апофатиката от тази на Лоски, като вижда апофатиката в безмълвното измерение на опита, отвъд опита (което всъщност не е чак толкова далеч от разбирането на Лоски, виждащ апофатиката преди всичко като μετάνοια). Това, което определено отличава богословието на о. Станилоае от другите, е неговото космично измерение, което той осмисля преди всичко чрез диалог със св. Максим (чрез творчеството на св. Максим). Като взима патристичната идея за човека като микрокосмос, о. Станилоае я обръща и твърди, че космосът е един макрантропос – главна повеля към човека – защото космосът се разбира от човешка перспектива, а не обратно. От тази перспектива той развива едно достигащо още по-далеч разбиране за човешката отговорност за космоса. Кръстът също е централен в неговото богословие, сътвореният ред е дар от Бога, подписан с Неговия Кръст, затова чрез аскетизма на себеотричането човек може в пълнота да получи този дар. Отец Станилоае също така развива идеята на св. Максим Изповедник за логосите (първопричините, смислите) на творението, обединени в един Бог Логос, разкрил ни се на Кръста като жертвена любов.

Местата на знанието

Има и други пътища за възприемане на патристичното възраждане в модерното православно богословие. Научното възраждане на патристиката през 20 век позволява на православните богослови да започнат да четат отци, чиито трудове дотогава са или недостъпни (липса на критични издания, липса на преводи), или слабо достъпни в неподходящи и изпълнени с много грешки преводи. Твърдението със сигурност важи за аскетичното богословие като това на Евагрий и на автора на Омилиите на Макарий (псевдо-Макарий или дори за известно време познат като Симеон), на Варсануфий Велики и Йоан Газки, на Св. Симеон Нови Богослов и дори на пустинните отци. Не правят изключение и догматическите богослови в това число и творчеството на такива колоси като св. Григорий Нисийски, св. Максим Изповедник, св. Йоан Дамаскин, св. Григорий Паламà[20] и по малко по-различен начин това на св. Дионисий Ареопагит. Във всички тези случаи бяха направени специализирани издания на творчеството на св. отци, в които влязоха непознати досега техни текстове или такива, които се смятаха за дело на неизвестни или други автори, а самите текстове бяха предадени по автентичен,[21] непознат дотогава начин. Светоотеческите творения бяха снабдени с критичен апарат и т. н., текстове, които откриха за очите на читателя и изследователя нови, неподозирани хоризонти и нерядко дори ревизираха до голяма степен преценката ни за авторите им. Текстовете на Евагрий, например, които досега бяха представяни под псевдоним или в превод (преди всичко на сирийски) ни позволиха да разберем нещо наистина важно и приносно за този забележителен аскет, ученик на великите кападокийци и св. Макарий Велики (Египетски). Подобна революция претърпя и нашето разбиране за автора на Макариевите омилии. Св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Йоан Дамаскин, св. Григорий Паламà – всички те днес се познават по-добре и точно откогато и да било. Отец Йоан Майендорф положи началото на изследването на св. Григорий Паламà в своето издание на Триадите[22] и в монографията си за светеца.[23] Този процес се развиваше главно на два фронта: от една страна с последвалите нови монографии, дело преди всичко на православни богослови, задълбочили нашето знание и разбиране за св. Григорий Паламà, а от друга – с изданията предимно на западни учени върху главните действащи лица в исихастките спорове, които разкриха в по-голяма пълнота и дълбочина същността на конфликта между източната и западната богословска мисъл. Преоткриването на творчеството на св. Максим е забележителен пример за икуменическо сътрудничество, инициирана от католическите богослови Ханс Урс фон Балтасар и Поликарп Шерууд, продължена от колеги лутерани като Ларс Тунберг, а по-късно и от православния богослов Жан-Клод Ларше, и кулминирала в критичното издание на трудовете на светеца под редакцията на западни богослови (макар първото критично издание на Диалог с Пир да е дело на руски учен[24]).

Широкото влияние на патристичното възраждане

Има и други начини, по които православните се обръщат към творчеството на отците в своя стремеж да формулират отношението си към бързо променящия се свят. Например, по отношение на много важната сфера на духовността: светоотеческият поглед, тихата вяра на отците в Божието творение и промисъл, тяхната пълнота вдъхновяват опитите да се развие духовност, която би могла да излекува тревогите и разделенията на съвременния секуларен и потребителски запад. Еп. (вече митрополит) Калистос (Уеър) е особено свързан с това измерение на неопатристичния синтез – той, както и други богослови свързаха неопатристичния синтез със съвременните аспекти на екологията (например, редицата инициативи на Вселенска патриаршия, трудовете на Пергамския митр. Йоан (Зизиулас), Йоан Хрисавгис, Елизабет Теокритоф и др.). В тази връзка днес е налице нещо по-дълбоко – не просто патристично пробуждане или възраждане, но действително продължение на патристичната традиция посредством монашеската литургична традиция, чрез трудовете и учението на духовни старци като Клеопа от Сихастирия (Румъния), св. Силуан Атонски и др.

Други примери могат да бъдат открити в православното осмисляне през 20 век на еклисиологията. Православните богослови в емиграция (преди всичко руснаците) разбират, че въпросите на еклисиологията са особено належащи. В течение на векове православните са живели с византийското (юстиниановото) разбиране за отношенията между Църква и държава, възприемани като симфония. През османския период това разбиране е само модифицирано (макар по-подходящ да би бил терминът изопачаване). С появата на живота в диаспора (в емиграция), както и с идването на атеистичния комунизъм подобна еклисиология обаче става неподходяща. Православните богослови се обръщат към миналото, преди епохата на св. Константин Велики и откриват у св. Игнатий Антиохийски, загинал мъченически в амфитеатъра на Флавиан по времето на император Траян, „черновата” на евхаристийното богословие, според което Църквата събрана заедно под предстоятелството на епископа е конституирана в евхаристийната служба. „Евхаристията прави Църквата”: това разбиране за Църквата показва, че както тогава, така и днес определящо е църковното събрание, а не религиозните измерения на политическата власт. Първият, очертал рамката на тази евхаристийна еклисиология, е отец Николай Афанасиев, един от руските професори (емигранти) в института „Св. Сергий” в Париж. Неговите мисли и идеи вдъхновяват и са продължени през 50-те и 60-те години на миналия век от гръцките богослови о. Йоан Романидис и митр. Йоан (Зизиулас). Тезата за Църквата установена в Евхаристията е развита по различен начин от о. Александър Шмеман, който черпи своето вдъхновение от разбирането на св. отци за св. Божествена Литургия. До смъртта си отец Александър е декан на православната семинария „Св. Владимир” в САЩ.

Патристичното възраждане и философията

Патристичното възраждане повлиява също и върху философското осмисляне на човешкото съществуване и смисъла на живота въобще. Рефлексията не се ограничава само до православния свят, чудесен пример за това е съвременният френски философ Жан-Лук Марион, който черпи вдъхновение от св. отци.[25] Най-ярките православни представители са гръцките философи Стелиос Рамфос и Христос Янарас и в малко по-различен план руснакът Сергей Аверинцев († 2003).[26] Рамфос е вдъхновен за много от своите трудове от думите на отците пустинници,[27] докато философското пътешествие на Янарас е дълбоко повлияно от отците на Църквата. В своята ранна книга Хайдегер и Ареопагит: върху Отсъствието и Непознаваемостта на Бога Христос Янарас намира при апофатиката на св. Дионисий Ареопагит фундаментално отхвърляне на онтологията, за която Хайдегер твърди, че е централна (основополагаща) за разбирането за Бога в западната метафизична традиция – традиция, която най-накрая напълно губи своята правдоподобност, и която води Ницше до твърдението „Бог е мъртъв” и, като цяло, западната философска традиция – до нихилизма. В тази книга откриваме началото на онова, което по-късно Янарас (най-вече в своя основен труд Личност и ерос) ще нарече „апофатика на личността” и според което познанието за личността е неизчерпаемо, невъзможно да бъде обхванато и изразено в категории и концепции (и в този смисъл апофатично) и откриваемо във възторжената среща с другия в екстаза на ероса.[28] Като разработва тази своя идея, Янарас следва станалото канон на Халкидонския събор и изразено от св. Максим Изповедник разделение между личност (ипостас) и природа в термините за начина на съществуване (τρόπος τῆς υπάρξεως), изразяваща личността и същностната (λόγος τῆς οὐσίας) дефиниция на природата. Нещо повече, той съотнася това разделение към разделението на св. Григорий Паламà между същност и енергии: същността кореспондира с основната дефиниция, а енергиите – с личностния начин на съществуване. Така той създава контраст между концептуалното (понятийното) знание на природата и знанието на личността чрез общение, което илюстрира с пример от слушането на музика:

„Когато слушаме едно музикално изпълнение, ние познаваме една от творческо-поетичните способности или енергии на човешкия род, на човешката същност или природа. Но само чрез слушане музиката на Моцарт (само чрез участие в неговото музикално творчество) можем да различим неговото личностно изразяване (неговата другост в действие) от музиката на Бах или Бетовен”.[29]

В своя прочит на отците Янарас бива критикуван за това, че в техните творения открива доста по-късно развити идеи като тази за съвременното схващане за личността. Въпреки това обаче, в своята творческа употреба на св. отци Янарас показва пътя, по който патристичното възраждане може да премине отвъд академичната ограниченост, за преоткриване на патристичната φρόνημα – път, основаващ се върху богатството на тяхната мъдрост, която да ни просвети по проблемите на съществуването, пред които сме изправени днес. Стремежът да осъществи това патристично възраждане е много повече от мода, характеризираща определен период от православната история, и разкрива себе си като постоянно актуален принцип на обновяването.

Допълнителна литература по темата:

Georges Florovsky: Russian Intellectual, Orthodox Churchman, ed. A. Blane, Crestwood, NY: SVS Press 1993.

Cavarnos, C. St Nikodemos the Hagiorite (= Modern Orthodox Saints, 5), Belmont, MA: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies 1974.

Clément, O. The Roots of Christian Mysticism, London: New City 1993.

Felmy, K. C. Orthodoxe Theologie: Eine Einführung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1990.

On Spiritual Unity. A Slavophile Reader, trans. and eds. B. Jakim, R. Bird, Hudson, NY: Lindisfarne Books 1998.

Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, London: James Clarke & Co. 1957; Crestwood, NY: SVS Press, 1998 (превод от: Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Aubier: Editions Montaigne 1944).

Dumitru Staniloae. Tradition and Modernity in Theology, ed. L. Turcescu, Iasi: Center for Romanian Studies 2002.

Превод: Венцислав Каравълчев



Louth, A. “The Patristic Revival and its Protagonists” – In: The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Cambridge: Cambridge University Press 2009, p. 188-202 (бел. прев).

[1] „Възвръщане към Отците” (бел. прев.).
[2] От фр. Ressourcement (бел. прев.).
[3] Florovsky, G. Collected Works of Church History, vol. VI: “Ways of RussianTheology”, vol. II, Vaduz: Büchervertriebsanstalt 1987, p. 294.
[4] Florovsky, G. Collected Works, II, p. 297.
[5] Ibid, p. 308 (преводът тук е неясен и на места погрешен, което наложи да бъде сверен с руския текст в:Флоровский, Г. Пути русского богословия, Париж: YMCA Press 1981 (repr.of 1937), с. 520.
[6] Из Фрагменти на Киреевски – превод в: On Spiritual Unity. A Slavophile Reader, trans. and eds. B. Jakim and R. Bird, Hudson, NY: Lindisfarne Books 1998, p. 248, 243.
[7] Clément, O. “Les Pères de l’Église dans l’Église orthodoxe” – In: Connaissancedes Pères de l’Église, 52, 1993, p. 25-6, цитиран от Борис Бобрински в Le renouveau actuel de la patristique dans l’orthodoxie’ in Les Pères de l’Église au XXe siècle. Histoire – littérature – théologie, Paris: Cerf 1997, p. 437-44; виж с. 440.
[8] От фр. „между двете войни” (бел. прев.).
[9] Jean Daniélou в своят увод към Lot-Borodine, M. La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris: Cerf 1970, p. ІІ.
[10] Lot-Borodine, M. De l’amour profane à l’amour sacré. Études depsychologie sentimentale au Moyen Âge, Paris: Librairie Nizet 1961.
[11] Idem La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris: Cerf 1970.
[12] Idem Un maître de la spiritualité byzantine au XIVe siècle: Nicolas Cabasilas, Paris: Éditions de l’Orante 1958.
[13] Williams, G. “The Neo-patristic synthesis of Georges Florovsky” – In: Georges Florovsky: Russian Intellectual, Orthodox Churchman, ed. A. Blane, Crestwood, NY: SVS Press 1993, p. 287-340.
[14] Публикувани в превод на английски като т. VII-X от Събраните съчинения на Флоровски.
[15] Lossky, V. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris: Vrin 1960.
[16] Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, Cambridge and London: James Clarke 1957, p. 8-9.
[17] Ibid, p. 238 (Essai, p. 237).
[18] Staniloae, D. Teologia dogmatica ortodoxa, 3 vols., Bucharest: EdituraInstitutului Biblic si Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2nd ed., 1996-7; 1st ed. – 1978 (превод на немски в три тома – Zurich: Benziger Verlag / Gütersloh: Gerd Mohn 1985-95; превод на английски само на т. I: The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology, 2 vols., trans. I. Ionita and R. Barringer, Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press 1994-2000).
[19] Spiritualitatea ortodoxa ascetica si mistica, Bucharest: Editura Institutului Biblic si Misiune al Bisericii Ortodoxe Române 1992 (първоначално публикувано през 1981 г. под заглавието Teologia morala ortodoxa, vol. III: Spiritualitatea ortodoxa; в превод на английски: Orthodox Spirituality. A Practical Guide for the Faithful and a Definitive Manual for the Scholar, South Canaan, PA: St Tikhon’s Seminary Press 2002).
[20] Както и преп. Калист Ангеликуд (Мелнишки), чието огромно творчество бе частично преоткрито едва преди 30 години и все още почти няма разработки върху него (бел. прев.).
[21] Често в двуезични издания, т. нар. билингви (бел. прев.).
[22] G. Palamas, Défense des saints hésychastes, 2 vols., trans. and ed. J. Meyendorff, Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 2nd revised ed. 1973 (публикувано за първи път през 1959 г.).
[23] Meyendorff, J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris: Éditions du Seuil 1959 (Превод на английски със съкращения – London: The Faith Press 1964).
[24] Диспут с Пиром, Москва: Храм Софии Премудрости Божьей 2004.
[25] Може би най-добре това личи в неговата L’idole et la distance, Paris: Grasset 1977.
[26] Няколко думи за работата на Аверинцев – енциклопедист, най-добре познат вероятно като византолог, преведен на почти всички западни езици. За увод към творчеството му със съкратена библиография виж: Sigov, C. “L’Esprit et le Verbe dans l’oeuvre de Serge Averintsev” – In: Contacts, 57, 2005, p. 36-50.
[27] Ramfos, S. Like a Pelican in the Wilderness, Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press 2000 (превод със съкращения от Norman Russell на Πελεκάνοι ερημικοί, Αθήνα: Αρμός, 1994).
[28] Γιανναρας, Χ. Το πρόσωπο και ο έρος, Αθήνα: Δόμος 1976, σ. 38-42.
[29] Yannaras, C. On the Absence and Unknowability of God: Heidegger and the Areopagite, London: T. & T. Clark 2005, p. 84. Срв.: Idem Το πρόσωπο και ο έρος, σ. 88, 94, 158.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/kd6pu 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме