Богословие и Евхаристия

1

Сегашното състояние на православното богословие може да се опише с две думи: бъркотия и пробуждане. Под бъркотия тук аз разбирам очевидната липса на единство сред православните богослови – единство на богословски език и метод, както и липса на съгласие що се отнася до естеството на въпросите и до начина на тяхното разрешаване. Нашето богословие се развива сред многообразие от богословски „ключове” и затворено в няколко взаимно изключващи се интелектуални рамки. Тази бъркотия обаче е и знак за пробуждане, за ново търсене на автентичната православна богословска перспектива.

Тази ситуация далеч не е случайна, защото съдбата на православното богословие е трагична съдба. От една страна, след рухването на Византия и прекъсването на съзидателната светоотеческа традиция нашето богословие е трябвало да устои на дълъг „западен плен”, дълбоко помрачил и дори изкривил православната богословска мисъл, докато, от друга страна, същият този следсветоотечески период е време и на коренна промяна на положението и предназначението на богословието в живота на Църквата. От грижа на цялата Църква – и предназначено за цялата Църква – то се превръща в „школско” занимание, лишавайки се по този начин от живия интерес и от вниманието, без които не е възможно нито едно съзидателно усилие. В наши дни това положение вече се променя. Противоречията и разделенията вътре в Църквата, новата „икуменическа” среща с християнския Запад и най-вече непосредствено отправеното му от съвременния свят предизвикателство, поставиха пред богословието нова цел и му възвърнаха изгубената в продължение на столетия важност. Оттук са и бъркотията, и пробуждането, и неизбежният сблъсък между идеите, и плурализмът на подходите, и тази острота на проблема за методологията, и оспорването на източници и авторитети. Освободило се от официалния „конформизъм”, наложен от външни за него фактори, православното богословие все още не намира истинското си единство. То обаче трябва да го намери. Макар разбираем и донякъде дори полезен, съвременният богословски плурализъм не може да продължава вечно. Това, което трябва да търсим, е синтез, т.е. съчетаване на всички – повече или по-малко „частни” – богословия в едно споено цяло. Защото по самата си природа православното богословие представлява католичен израз на вярата на Църквата, която, от своя страна, нито познава, нито изпитва необходимост от каквото и да било друго богословие.

2

Тук обаче синтез означава нещо различно от чисто формалното съгласие върху това, кои извори да бъдат цитирани и кои формули да бъдат използвани безопасно от православните. Докато ги има богословите (а не само компилаторите и коментаторите на древните текстове) богословието ще остава симфония, а не съгласие. Това, което се има предвид тук, е вътрешна промяна на самата богословска мисъл, промяна, основана на една нова – или пък на една много стара – връзка между богословието и Църквата. И наистина, преди всичко ние сме длъжни да признаем, че в продължение на столетия богословието е било отчуждавано от Църквата и че това отчуждаване е имало трагични последствия както за богословието, така и за Църквата. То е превърнало богословието в чисто интелектуална дейност, разделило го е на множество „дисциплини”, нямащи помежду си никаква взаимна връзка и никакво отношение към действителните нужди на Църквата. Богословието вече не е отговора, който Църквата дава на своите собствени въпроси, а след като е престанало да бъде такъв отговор, то вече не е и въпрос, отправен към Църквата. В наши дни богословието представлява съсредоточен в самия себе си свят, практически изолиран от самия живот на Църквата. То живее затворено в самото себе си и самò по себе си, в тихи академични кабинети, добре защитено срещу непросветени натрапници и всякакво любопитство при помощта на своя висок и тясно специализиран език. Богословите избягват да се включват в обсъждане на тривиалната действителност на църковния живот и дори не си и помислят да ѝ влияят по какъвто и да било начин. На свой ред Църквата – т.е. епископите, свещениците и миряните – е крайно незаинтересована от писанията на богословите – дори и тогава, когато не гледа на тях с откровена подозрителност. Не би следвало да учудва, следователно, че лишено от интереса на част от Църквата, притиснато до тесните граници на професионалното духовно училище, богословието се ръководи във вътрешния си живот не от опита, нуждите и проблемите на Църквата, а от личните интереси на отделните богослови. И така, либерално или консервативно, неопатристично или неомистическо, историческо или антиисторическо, „икуменическо” или антизападническо (а всички тези течения са представени днес), богословието просто не успява да стигне до никого другиго, освен до професионалистите, и се оказва неспособно да провокира каквото и да било друго, освен езотерични спорове в академичните периодични списания.

Тази изолация и това отчуждение обаче са трагедия и за самата Църква. Защото, дори църковните водачи и хората да не осъзнават това и да си мислят (както те често правят), че всички проблеми и трудности могат да се решават с по-добро ръководство и просто с позовавания на миналото, Църквата изпитва необходимост от богословие. А неговото насъщно и основно предназначение е постоянно да отнася опитния живот на Църквата към самите източници на нейната вяра и живот, към живата и животворяща Истина и да оценява и съди „опитното” в светлината именно на тази Истина. Идеално погледнато, богословието е съвестта на Църквата, очистващата самокритика и постоянното съотнасяне на Църквата към последните цели на нейното съществуване. Лишена от своето богословие, от неговото свидетелство и глас, Църквата винаги е в опасност да забрави и погрешно да изтълкува собственото си Предание, смесвайки същественото с второстепенното, абсолютизирайки условното и изгубвайки перспективата на живота си. Така тя се превръща в затворник на своите „емпирични” нужди и на прагматичния дух на „този свят”, който отравя и замъглява абсолютните изисквания на Истината.

И така, ако Църквата има необходимост от богословието си като своя естествена „компетенция”, като едновременно извор и цел на самото си съществуване, ако тя има нужда от богословието като своя съвест, то как те могат да бъдат отново обединени, как да бъде преодоляно тяхното взаимно отчуждаване и да се възстанови онази органична връзка, идеалният образец за която завинаги ще остава светоотеческата епоха? Ето това е въпросът, на който православното богословие трябва да отговори, в случай че иска да преодолее царящите в него вътрешен хаос и слабост и да надхвърли паразитиращото си съществуване в една Църква, която не му обръща никакво внимание.

Как и къде? Моят отговор е, че това може да стане чрез и в Евхаристията – тогава, когато Евхаристията се разбира и живее като Тайнството на Църквата, като действие, което винаги е правило и прави от Църквата това, което тя е: народ Божи, Храм на Светия Дух, Тяло Христово, дар и проявление на новия живот в новата епоха. Тук и само тук – само в този единствен по рода си център на целия християнски живот и опит – богословието би могло да намери повторно извора на своята младост и да бъде съживено като живо свидетелство за живата Църква, за нейната вяра, любов и надежда. Отлично разбирам, че това твърдение лесно може да бъде разбрано погрешно. За някои то би изглеждало като някакво неоправдано свеждане на богословието до „литургиката”, като ненужно и стесняващо присъщото на богословието поле на действие, където Евхаристията се брои като само едно от тайнствата, като някакъв „обект” сред всички останали. За други то би прозвучало като благочестива покана към богословите да станат по-литургични, по-„евхаристийни”… За състоянието, в което богословието се намира в момента, подобни грешни тълкувания биха били почти естествени. Това обаче, което се има предвид тук, не е свеждане на богословието до благочестието – било то богословско благочестие или лично благочестие на отделните богослови. Въпреки че за доразвиването на дадения по-горе отговор и всичко подразбиращо се в него да не е достатъчна една само статия, бележките, които следват, вероятно биха подготвили основата за едно по-градивно обсъждане.

3

В официалното, следсветоотеческо и „озападнено” богословие Евхаристията се разглежда само като едно от тайнствата. Нейното място в еклесиологията е на едно от всичките „средства за предаване на благодатта”. Макар да има централна и съществена роля в живота на Църквата, институционално Евхаристията е различна от Църквата. И единствено дадените на Църквата сила и благодат са тези, които я правят възможна, законна и ефективна, но тази благодатна сила „предшества” Евхаристията и е на практика независима от нея. По този начин тук Църквата се разбира и описва като институция, подсигурена с божествена власт – с власт да поучава, да води, да освещава. Превръща се в нещо като структура за предаване на благодат, в някаква „власт”, която обаче не произтича от Евхаристията. Евхаристията е плод и резултат от Църквата, а не неин източник. По същия начин, бидейки причина за своите тайнства, Църквата не се възприема по никакъв начин като тяхна цел или задача. За официалното богословие смисълът на тайнството винаги е бил удовлетворяване на отделния индивид, а не изпълнение или съзиждане на Църквата, което всъщност е крайният резултат и цел на всяко тайнство.

Въпреки че поставя Евхаристията и тайнствата в подчинено положение спрямо Църквата и че прави от нея институция, различна и независима от тайнствата, този тип богословие лесно съществува заедно с онова благочестие (и дори го поражда), в което Църквата е почти отъждествена с култа или богослужението. В съгласие с популярния възглед – в случая „популярен” означава възгледа на преобладаващото мнозинство от клира – Църквата е преди всичко „култова” или литургична институция и всичките ѝ действия са пряко или косвено насочени към нейните литургични нужди: издигане на храмове, материална подкрепа за клира и хоровете, подсигуряване на всевъзможна богослужебна утвар и пр. Дори учението, преподавано на верните, в случай че отделим от него твърде неопределения и общ етически код, идентичен като цяло с хуманистичната етика на секуларното общество, се състои основно от богослужебни предписания и задължения от всякакъв характер. Институционалното предимство на Църквата над нейните тайнства тук не се поставя под въпрос – по същество Църквата е институция, съществуваща за задоволяване на „религиозните нужди” на своите членове и тъй като във всичките си форми богослужението е най-очевидната и най-непосредствена от тези нужди, то и разбирането, и опитът от Църквата като съществуваща, на първо място, за да извършва богослужение, изглеждат съвсем естествени.

Така, в качеството си на „институция” за богословието и на „богослужение” – за благочестието, Църквата не присъства никъде като „общество”. И действително, макар класическото определение от катехизиса – за Църквата като общество – никога да не е било открито преразглеждано или отхвърляно, Църквата-общество не изразява себе си по друг начин, освен в обичайното посещаване на богослужението. Този опит обаче от богослужението отдавна е престанал да бъде опит от общото богослужебно действие. Налице е единствено съвкупност от индивиди, които идват в храма, за да присъстват на богослужението с цел удовлетворяване на индивидуалните си религиозни нужди, но не и да конституират и осъществяват Църквата. И най-доброто доказателство за това е пълното разпадане на Причастието като общо действие. Докато ранната Църква е виждала своето действително осъществяване като общение в едно тяло („И съедини всички нас, които се причастяваме от единия Хляб и едната Чаша…” – из молитвите от Литургията на св. Василий Велики), днес смятаме Причастието за най-индивидуалното и най-частното от всички религиозни действия, зависещо изцяло от личното желание, от благочестието и подготовката на конкретния човек. По подобен начин и проповедта, макар адресирана до цялото паство, е в действителност едно лично поучение, целящо не „наставляване” на Църквата, а на отделните индивиди в техните частни нужди и задължения. Нейната тема е отделният християнин, а не Църквата.

4

Вярно е, поне на богословско ниво, че богословието и благочестието, описани по-горе, са били критикувани и осъждани като очевидно едностранчиви и непълни. Ако не друго, то поне социалният и социално ориентиран „етос” на нашето време е длъжен да предизвика противодействие срещу една еклесиология, в която институционалният абсолютизъм се съчетава с духовен индивидуализъм, а „обективността” на Църквата – с изумително „субективния” религиозен живот. Оттук е и новопоявилият се интерес към положението и природата на миряните, към общностните аспекти на богослужението, новото търсене на едно по-пълно определение за Църквата, внимателното разглеждане на библейските понятия за тяло, народ и т.н., оттук е и ударението върху „участието” в появилото се в наши дни литургично оживление.

Няма съмнение, че откликът е добър и обещаващ. И все пак, една крайност лесно може да доведе до друга и това е опасността, пред която сме изправени днес. Звучи парадоксално, но опасността тук произлиза от самия източник на еклесиологичното ни съживяване – преоткриването на „общностното” и на „органичното” като основни измерения на Църквата. Ако в миналото Църквата е бивала отъждествявана изключително с йерархията и с институцията, то сега съществува тенденция тя да бъде отъждествена само с „организма”. Казано ни е, че Отците не са оставили каквото и да било точно определение за природата или същността на Църквата. Затова богословите пресъздават онова, което им се струва че е била светоотеческата еклесиология, твърде често, обаче, без да обръщат внимание, че в действителност тази прекалено „органична” еклесиология повече отразява някои от съвременните философски и социологически учения, отколкото опита на ранната Църква. Църквата е общество, това общество е организъм, този организъм е Тяло Христово. Една такава последователност от преки отъждествявания, която е типична за съвременното течение в еклесиологията, придава на представата за „организма” почти биологично съдържание. То превръща Църквата в подчинено същество, „органичното единство” и „органичният живот” на което засенят личния, духовния и динамичния аспект на единството и на живота. Единството вече не се схваща преди всичко като обединение на многото, осъществяващо се в единство, ставащо единство, а реалност, в която някой „участва”, но типът на това участие почти не оставя място за ставането и осъществяването. Църквата е наготово дадена реалност, организъм, чийто живот бива съобщаван и предаван на неговите членове посредством тайнствата, които пък от своя страна са средствата на това предаване и на това участие и това се отнася с особена сила за Евхаристията.

Да се започва обаче определението за Църквата от гледна точна на „организма” е въобще твърде съмнително като добро еклесиологично начало. Отсъствието на такова определение при Отците може и да не е случайно, а по-скоро да открива опита на една Църква, която все още не сме проумели изцяло. В светоотеческа перспектива Църквата е преди всичко дар на новия живот, но това е живот не на Църквата, а живот на Христос в нас и наш живот в Него. Защото Църквата не е „същество” в смисъла, в който Бог или хората могат да бъдат наречени „същества” („ипостазирани природи”, ако използваме древната терминология), не е нова „природа”, която да е добавена към съществуващите природи на Бога и човека, не е „субстанция”. Определението нов, приложено към нея – нов живот, ново творение – не означава онтологична новост, поява на „същество”, което доскоро не го е имало, а има предвид възвърнатата, обновена и преобразена взаимна връзка между единствените „субстанциални” същества – Бог и Неговите творения. И точно защото Църквата няма собствена „ипостас” или „индивидуалност”, различни от ипостасите на Христос и тези от хората, които я съставят, тя няма собствена „природа”, тъй като представлява нов живот на „старата” – изкупена и преобразена от Христос – природа. В Него човекът, а посредством човека и цялата „природа” намират истинския си живот и стават ново творение, ново същество – Тяло Христово. Така, от една страна, в иконографската традиция на православието не съществува икона на Църквата – точно защото иконата непременно предполага „ипостазирана природа”, сиреч съществуване на субстанциално, на лично „битие”, а в този смисъл Църквата не е „битие”, а от друга страна, всяка икона – на Христос, на Богородица, на когото и да било от светците – е винаги и по същество икона на Църквата, тъй като показва и разкрива новия живот на изобразеното същество, действителността на неговото преображение и преминаване в „новия еон” на Светия Дух. И затова всяка икона е израз именно на Църквата. Затова и представите за „организъм” или „тяло” могат да въвеждат в крайна заблуда, в случай че – в определението за Църквата – предхождат и обосновават представата за „живота”. Църквата ни дава „нов живот” не защото е „организъм”, а обратно – новият живот ни е даден в нея или, по-скоро, като нов живот тя прави от нас организъм, преобразява ни в Тяло Христово, разкрива ни като „ново битие”.

Сега вече виждаме, че еклесиологическото уравнение „институция – общество – организъм – Тяло Христово” изисква някои уговорки. Голяма грешка би било пряко да отнесем познатия от Писанието и Преданието термин „Тяло Христово” към Църквата като институция или общество. Сама по себе си „институцията”, „обществото” – т.е. видимата, воюващата, йерархичната Църква – не е нов живот, нито ново битие, нито нова епоха. Тя принадлежи към структурата и реалността на историята на спасението и, следователно, към „този свят”. Също както и Църквата на Стария завет, на стария Израил, тя съществува само като преход към Новия завет, основана е с цел на подготви пътищата Господни. Като институция, Църквата съществува с цел да разкрие – в „този свят” – „света, който трябва да дойде”, т.е. Царството Божие, осъществено и показано от Христос. Тя е преход на „старото” към „новото”, обаче изкупеното, обновеното и преобразеното чрез нея не е „Църквата”, а самият стар живот, ветхият Адам и цялото творение. И тя е този „преход”, точно защото като институция представлява „кост от костите и плът от плътта” на този свят, защото предстои от името на цялото творение, защото истински го представлява и възприема целия му живот, който на свой ред предлага – в Христос – на Бога. Тя наистина е основана за този свят, а не като отделена в себе си „религиозна” институция, съществуваща за удовлетворяване на специфичните религиозни нужди на хората. Тя представя, прави го „да присъства” цялото човечество, тъй като от самото начало и човечеството, и творението въобще са призовани да бъдат храм на Светия Дух и съсъд на Божествения живот. Така че Църквата е възстановяване, от страна на Бога, и възприемане – от страна на човека, на първоначалната, на вечната съдба на самото творение. Тя е присъствие на възобновяващото Божествено действие и послушание от страна на хората, които възприемат това действие. Но Църквата е Тяло Христово само когато изпълнява и осъществява този „преход”, когато, с други думи, тя превишава себе си като „институция” и като „общество”, и наистина се превръща в нов живот на новото творение. Като институция, тук, в този свят, Църквата е Тайнството на Тялото Христово, на Царството Божие, на света, който има да дойде.

Така преоткриваме есхатологичното измерение на Църквата. Тялото Христово не е и никога не може да бъде от този свят. Защото „този свят” осъди Христос – Носителят на новия живот – на смърт и с това осъди сам себе си на смърт. Новият живот, просиял от гроба, е животът на „новия еон”, на новата епоха, която, казано на езика на този свят, е все още „идваща”. Съшествието на Светия Дух на Петдесетница, откривайки този нов еон, обявява края на този свят, тъй като никой не може да участва в този „нов живот”, без да е умрял в Кръщението и никой не може да има Христос като свой живот, освен ако преди това не е умрял и постоянно не умира за този свят: „Защото вие умряхте, и вашият живот е скрит с Христа в Бога” (Кол. 3:3). Но тогава нищо, което е от този свят – никаква институция, общество или църква – не може да бъде отъждествено с този нов еон, с това ново битие. И най-съвършената християнска общност, дори и да е напълно отделена от злото на този свят – като общност – е все още от този свят, живее неговия живот, зависи от него. И само в прехода към новия еон, само чрез предвкусването – във вяра, надежда и любов – на света, който има да дойде, тя може да стане участник в Тялото Христово и действително да се прояви като Тяло Христово. Тялото Христово не може никога да бъде „част” от този свят, защото Христос се възнесе на небесата, защото Неговото Царство е Царството Небесно…

5

Сега вече можем да се върнем обратно при Евхаристията, тъй като тя е наистина самото действие на прехода, в който Църквата осъществява себе си като ново творение и, следователно, Евхаристията е Тайнство-то на Църквата. В нея Църквата превъзхожда измеренията си на „институция” и става Тяло Христово. Евхаристията е „есхатонът” на Църквата, проявление на Църквата като света, който има да дойде.

Вече казахме, че ако, от една страна, нашето „озападнено” богословие подчинява Евхаристията (като „следствие”) на Църквата (като на „причина”), то, от друга страна, обичайното православно благочестие живее Църквата като „литургична институция”, като култ. Ако обаче има някаква истина в предходните еклесиологични обсъждания, то в отношението Църква–богослужение и по-точно в отношението Църква–Евхаристия местата трябва да бъдат разменени. Не Църквата съществува заради, или „поражда”, богослужението, а Евхаристията е онази, която в най-действителен смисъл „поражда” Църквата, правя я да бъде това, което тя е. Ние знаем, че в първоначалното си значение гръцката дума „литургия” няма никакво пряко отношение към култа. Тя е означавала обществено задължение – служение, изпълнявано от името на общността и в полза на общността. В Септуагинта вече ѝ е придадено религиозно значение, макар и все още не непременно „литургично” такова. С нея се означава идеята за служение, отнесено вече към избрания народ Божи, чиято особена „литургия” е да осъществява Божия замисъл в историята, да подготвя „Господните пътища”. Същото значение на думата отразява и ранната ѝ християнска употреба. Фактът, че в крайна сметка Църквата я възприема за означаване на своя култ и по-специално за означаване на Евхаристията свидетелства за особеното разбиране, което тя е имала за богослужението – разбиране, което е било действително революционно. Защото, ако християнското богослужение представлява „литургия”, то не може просто да бъде сведено до „култа” или пък да бъде изразено в неговите категории. Древният свят познава истинско изобилие от култови религии или „култове”, в които богослужението или култовите действия са били единственото действително значение и „самоцел” на съответната религия. Християнският култ обаче е „литургия”, а това означава, че по самата си природа то е изпълняване на служение, че поставената му цел превишава категориите на култа като такъв. Тази цел е именно Църквата – като проява и присъствие на „новия еон”, на Царството Божие. В известен смисъл Църквата е наистина литургична институция, т.е. институция, чиято „литургия” се заключава в това да осъществява себе си като Тяло Христово и ново творение. Така християнският култ се разкрива като нещо съществено ново – без аналог както в Стария Завет, така и в езичеството, и слабостта на един определен тип богословие, както и на един определен тип литургично благочестие, се състои в това, че не забелязват тъкмо коренната новост на християнската „литургия”, че я определят и я преживяват отново в категориите на старите култове.

Същото това изопачаване обаче присъства и в нашата съвременна еклесиология, която, за да потвърди единствеността на Евхаристията като Тайнство-то на Църквата изведнъж повдига въпроса за нейното отношение към останалите тайнства, на които в официалното богословие се гледа като на отделени едно от друго и в действителност независими „средства за предаване на благодатта”. И няма нищо друго, което да разкрива по-добре занемаряването на живото Предание от страна на след-светоотеческото сакраментално богословие. Това богословие започва с една обща теория на тайнствата, която сетне бива „приложена” към всяко от тях поотделно. В Преданието богословието следва обаче точно обратния ред. Там се започва с отделните богослужебни действия, които не само че са органично свързани едно с друго, но и по необходимост всичките те се отнасят до Евхаристията като към пълнота на своето осъществяване и действително „Тайнство на тайнствата”. Това, че ръкоположението, например, е било определено да се извършва в Евхаристията, че ръкополагането във всяка от трите йерархични степени е отнесено към определен момент от Евхаристийното богослужение, за специалиста по догматика е второстепенна литургична подробност без въздействие върху „същността” на тайнството. В живото Предание обаче тази връзка е от първостепенна важност и тя разкрива повече относно „природата на свещеното служение” в сравнение с който и да било от безбройните схоластични трактати, написани по темата. Между Евхаристията и всяко от останалите тайнства съществува органична връзка. Защото всички тайнства, с изключение на Евхаристията, имат отношение към отделните членове на Църквата и тяхното предназначение е да присъединят индивида – неговия живот, неговата отделна „литургия” или призвание – към Църквата. Самата Църква обаче се осъществява тъкмо в Евхаристията и следователно само в нея всяко от тайнствата намира своята естествена цел и своето естествено осъществяване.

Учебникарското богословие поставя ударението върху сакраменталната сила на Църквата или, с други думи, върху Църквата като „разпределител на благодатта”. То обаче почти не забелязва Църквата като цел и осъществяване на тайнствата. А благодат е само още едно име на осъществената Църква – като проява на епохата на Светия Дух. Свидетели сме на крайно значима промяна в разбирането за тайнствата, в която те са превърнати в частни служби за отделни християни, имащи за цел личното освещаване на последните, а не съзиждането на Църквата. Тайнството Покаяние, например, което първоначално е било акт на помиряване с Църквата, днес се схваща само като „власт за опрощаване на грехове”. Тайнството Брак, за което в началото дори не е съществувала специална „служба” и което се е извършвало посредством участието на ново-сгодената двойка в Евхаристията, вече не се смята за преход – и следователно, преображение – на „естествената” женитба в измеренията на Църквата („Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за църквата” – Еф. 5:32), а се определя само като „благославяне” на съпруга и съпругата, просто като християнска санкция на брака. В него Евхаристийната чаша е заменена от чашата, „символизираща” общия живот. Има и още много примери като тези. Нито едно богословско изкривяване обаче и никакво благочестие, резултат от това изкривяване, не могат в крайна сметка да замъглят и изменят фундаменталната и органична връзка на всички тайнства с Евхаристията – на това тайнство на тайнствата, което, следователно, е действително Тайнство-то на Църквата.

6

Забравило за еклесиологичното и за есхатологичното значение на Евхаристията, понижило я само до едно от многото „средства за преподаване на благодатта”, нашето официално богословие е било длъжно да ограничи богословското ѝ изучаване само до два въпроса: въпросът за пресъществяването на хляба и виното в Тяло и Кръв Христови и въпросът за причастяването. Така, приложен към Евхаристията, терминът „тайнство” обикновено означава или едно от тези действия, или и двете заедно, при което явно се приема, че те могат да се разглеждат и поотделно. В тази богословска рамка Църквата присъства най-вече като някаква „власт” – да върши това пресъществяване и да раздава това причастие. Свещеникът е служител („изпълнител”) на тайнството, неговите елементи – хлябът и виното са негово „вещество”, а причастяващият се – негов получател. И така, след като веднъж причастието е престанало да бъде самоочевидно осъществяване на тайнството – днес деветдесет процента от нашите евхаристийни служби завършват без причастници – се развива добавъчното и почти независимо богословие на Евхаристията като жертва per se[1], независимо от присъствието или участието на хората. И тъй като богословието е съсредоточило вниманието си само върху тези два момента от Евхаристията, накрая се е стигнало дотам, че то неусетно изхвърля всички останали елементи от отслужването ѝ в категорията на „несъществените” ритуали, което на свой ред отваря вратата за тълкуването им на езика на литургичния символизъм. По начина, по който се разбира и обяснява Евхаристията след Кавасила, тя е само символично представяне на живота на Христос, служещо като канава за „двойното” тайнство на освещаването и на причастяването, които обаче не са от съществено значение нито за „действителността”, нито за „действеността” на това тайнство.

От гледище на Преданието обаче сакраменталният характер на Евхаристията не може да бъде изкуствено стесняван само до едно от действията, само до един момент от цялото. Ние имаме „ordo”[2], в което всички части и всички елементи са съществени и са органично свързани помежду си в единната структура на тайнството. С други думи, от край до край Евхаристията е тайнство и нейното осъществяване или довеждане докрай „става възможно” в цялостното ѝ извършване. Тук литургията не се противопоставя на тайнството – подобно на „символизъм спрямо реализъм”, но действително е тайнство – единен, органичен и последователен преход, всяка стъпка от който подготвя и „прави възможна” следващата такава.

И това е така, защото, както вече казахме, Евхаристията представлява преход, път, който води Църквата към „Небесата”, към нейното осъществяване като Царство Божие. И тъкмо действителността на този ѝ преход към Есхатона обуславя пресъществяването на нашите дарове – на хляба и виното – в нова храна на новото творение и на нашата храна в месиански пир и в общение със Светия Дух. Ето защо, например, събирането на християните в Господния ден заедно на едно място, тяхното видимо единство, което е „подпечатано” от свещеника (защото, както е казано, „Църквата е в епископа и епископът е в Църквата”[3]), представлява наистина начало на тайнството, „събиране в Църквата”. Така че Входът не е никакво „символично” представяне на излизащия на проповед Христос, а действително влизане – начало на възкачването на Църквата към Божия престол, което става възможно и чието начало е поставено от възкачването там на човешката природа на Христос. И Приношението – тържественото пренасяне на хляба и виното до олтара – също не е „символ” на погребването на Христос (или на влизането Му в Йерусалим), а действителна жертва: пренасяне на нашите животи, на телата ни и въобще на цялата сътворена „материя” на Небесата – тяхно присъединяване към единствената по рода си и всеобхващаща жертва на всички жертви – жертвата на Христос. По същата причина и Просфората (нашите дарове) правят възможна Анафората – издигането на Църквата, есхатологичното осъществяване на Църквата чрез Евхаристията. Защото Евхаристията – „благодарението” – наистина представлява самото съдържание на изкупения живот, самата действителност на Царството – като „мир и радост в Светия Дух”[4], завършек и изпълнение на нашето възхождане на Небесата. Ето защо Евхаристията е освещаване и затова Отците на Църквата са наричали „Евхаристия” както молитвата за освещаване, така и самите осветени Дарове. И голямото настояване от страна православните върху Епиклезата – в своето първично значение – не е нищо друго, освен потвърждаване, че това освещаване, т.е. пресъществяването на хляба и виното в Тяло и Кръв Христови, се извършва в „новия еон” на Светия Дух. Така че нашата земна храна става Тяло и Кръв Христови, защото е допусната, възприета е и е издигната до „идващата епоха”, където Христос е действително самият живот и самата храна на живота и където Църквата е „Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко” (Еф. 1:23). Накрая, Евхаристията е и онова място, където ние опитваме храната на безсмъртието, където се превръщаме в участници в месианския пир на Новата Пасха, та да можем оттук, след като сме видели истинската светлина и сме приели Даровете на небесния Дух[5], да се завърнем в „този свят” („С мир на излезем!”) като свидетели на Царството, което „има да дойде”. Такова е Тайнството на Църквата – тази литургия, която вечно преобразява Църквата в това, което тя е, която прави от Църквата Тяло Христово и Храм на Светия Дух.

7

Възможно е читателят да е останал с впечатлението, че съм забравил посочената в началото на студията тема: богословието и неговата връзка с Църквата. Предходните разсъждения обаче бяха необходими, тъй като едва след уточняването на отправните положения ние можем да се опитаме да изясним по-горе изказаното твърдение, че Евхаристията е и източник на богословието, и път за възстановяването на неговото място в Църквата.

През последните години често слушахме да ни се казва как, в случай че желае да преодолее вътрешните си слабост и недостатъци, православното богословие трябва да се завърне обратно при Отците. „Светоотеческо възраждане”, „неопатристичен синтез” – днес тези и подобни изрази се срещат често в православните текстове и без съмнение насочват вниманието към една действителна и много спешна необходимост. Наистина, в основата на голямата богословска трагедия на съвременното православие стои тъкмо прекъсването на живата светоотеческа традиция. Какво обаче се има предвид под това „връщане” и как ние трябва да го осъществим? На тези въпроси досега не е даден нито един задоволителен отговор. Дали това „връщане” означава просто повтаряне на вече казаното от Отците, допускайки, че те са казали всичко съществено и следователно на нас не ни е необходимо нищо повече от едното резюмиране на тяхното единодушие? Подобно допускане, дори да беше обосновано, със сигурност не би решило проблема, който поставихме по-горе, а именно за съвременното богословско отчуждаване. Нито един сборник от високоспециализирани монографии, нито каквото и да било издание на светоотечески текстове за обща употреба няма да представлява само по себе си жив и творчески отговор на истинските въпроси на нашето време, на действителните нужди на Църквата. Ще продължава да се чувства нуждата от тълкуване на светоотеческото послание, от „възкресяване” на това послание в съзнанието на Църквата или, казано с други думи, ще продължава да остава проблемът за богословското „проникновение”. Трябва обаче да помним, че Църквата никога не е смятала, че Отците са отговорили на всички въпроси, че тяхното богословие е цялото богословие и че днешният богослов е просто един коментатор на светоотеческите текстове. Превръщането на Отците в чисто формален и непогрешим авторитет, а на богословието – в светоотеческа схоластика, е в действителност предателство спрямо самия дух на светоотеческото богословие, което завинаги ще остава чудесен пример за духовна свобода и съзидателност. „Завръщането към Отците” следователно означава – на първо място – преоткриване на техния дух, на онова тайно вдъхновение, което е правило от тях истински свидетели на Църквата.

Ние наистина се връщаме към Отците, при това не само към техните „текстове”, когато преоткриваме и правим свой техния опит от Църквата – опит не само като от „институция, учение или система”, ако цитираме А. С. Хомяков, но и като всеобхватен, приемащ и преобразяващ всичко живот, като преход към реалността на изкуплението и преображението. Този опит обаче, както се опитахме да покажем, е съсредоточен в Евхаристията, в Тайнството на Църквата, в истинското проявление и себеразкриване на Църквата. Защото Евхаристията, независимо дали това е специално посочено или не, е органичният извор и необходимата „компетенция” на богословието. Ако богословието свидетелства за вярата и за живота на Църквата, за Църквата като спасение и нов живот в Христос, тя свидетелства основно за този именно опит от Църквата, който е открит, съобщен и осъществен в Евхаристията. Именно в Евхаристията Църквата престава да е „институция, учение и система”, за да се превърне в Живот, Визия и Спасение. Именно в Евхаристията се изпълнява Божието слово и човешкият ум става способен да изрази ума Христов. В нея, следователно, е и източникът на богословието, на тези слова за Бога, в нея е и „събитието”, което превръща нашето човешкото размишление в послание на Божествената Истина.

8

В заключение ще направя две забележки, първата от които се отнася повече към непосредствения богословски „дневен ред” на нашето време, а втората – към общия дух на православното богословие.

1. Най-напред трябва да бъде отстранено всяко недоразумение: „евхаристийното обръщане” на богословието не означава налагане на определена програма, на някакъв, предварително предписан му набор от теми и проблеми. Точно обратното – разбрано правилно, това обръщане освобождава богословието от мъртвия авторитет на псевдотрадиционните системи и го поставя в пряка връзка с цялата действителност: с Бога, с човека и със света. „Духът духа дето си иска…”[6] Съществува обаче един предварителен проблем, който трябва да бъде уреден, тъй като е условие тъкмо за това „евхаристийно обръщане” на богословието. Този проблем е – да го кажем откровено – богословското преоткриване на самата Евхаристия. Точно тук, както вече видяхме, официалното следсветоотеческо богословие страда от своята най-очевидна и най-пакостна метаморфоза, точно тук то се е отклонило най-много от живото Предание и се е „отчуждило” най-много от опита на Църквата. И тук е мястото, следователно, където неговия недостиг и ограничения трябва да бъдат осъдени и преодолени. Да „преоткрием” Евхаристията пък означава, както вече се опитахме да покажем, да възстановим еклесиологичната и евхаристийната ѝ „пълнота”, да я разпознаем отново като Тайнство-то на Църквата. На свой ред, това означава, че свеждането на Евхаристията до многообразие от изкуствено отделени „въпроси” – за тайнството, за жертвата, за причастяването и т.н. – трябва да бъде преодоляно в един, повторно обединен, поглед към нея и опит от нея. Подобно повторно обединяване е възможно само когато престанем да отделяме Евхаристията като „тайнство”, като „жертва” или като „причастие” от евхаристийното богослужение – от действието, в което всичките тези аспекти могат да бъдат разбрани в съответната перспектива и вътрешна взаимна връзка. Lex orandi[7] трябва да бъде възстановен като lex credendi[8]. Преоткриването на Евхаристията като Тайнство-то на Църквата представлява, с други думи, преоткриване на Църквата in actu[9], на Църквата като Тайнство на Христос и на Неговата „Парусия” – идването и присъствието на Царството, което има да дойде.

Нека не бъдем разбирани неправилно! Очертаната задача предизвиква огромни трудности. Толкова много е забравеното и пренебрегнатото. Действителното значение на литургията на Църквата трябва да бъде намерено отново. Необходима е преоценка на цялостното развитие на литургичното благочестие. Опровергаване и преодоляване на страшната инерция и на противодействието на мъртвия консерватизъм и на псевдотрадиционализма. Богословското „съживяване” обаче изисква тази цена и нищо друго, освен криза – освен съзидателния критицизъм и критичното възстановяване – не може да върне богословието към неговите действителни функции вътре в Църквата.

2. Терминът „евхаристийно богословие” беше внесен в богословския ни речник сравнително скоро. Но в полза на евхаристийното богословие могат да бъдат приведени и по-сериозни основания и целия този очерк всъщност не представлява нищо повече от опит да се докаже, че истинското православно богословие е по самата си природа „евхаристийно”. Това не означава, че Евхаристията като такава е единственият обект на богословското съзерцание и анализ. Точно това превръщане на Евхаристията в „обект” е затъмнило нейното предназначение като източник на богословието. Това означава, че в живота на Църквата Евхаристията представлява моментът на истината, който дава възможността да се видят истинските „обекти” на богословието – Бог, човекът и светът – в тяхната истинска светлина, което, с други думи, едновременно и разкрива обектите на богословието такива, каквито те са, и хвърля необходимата светлина за тяхното разбиране. „Видяхме истинската светлина, приехме небесния Дух…”. Подобно на всяко друго християнско служение или „литургия”, богословието също е харизма – дарба от Светия Дух. И тази дарба се дарява в Църквата, т.е. в онова действие, в което Църквата осъществява себе си като общение със Светия Дух, при което тя едновременно принася в Христос и принася Самия Христос и бива приета от Христос и приема от Христос – в онова действие, което е, следователно, източник на всички харизми и всички служения в Църквата. И това наистина е моментът на истината, защото там ние стоим пред Бога, в Христос, Който е Целта и Есхатонът, и пълнотата на цялата наша човешкост, и в Него ние принасяме пред Бога единственото „разумно служение” (λογική λατρία), на което е способен изкупеният свят – Евхаристията. В нейната светлината виждаме, разбираме и събираме в Христос истината за Бога, човека и света, за творението и падението, за греха и изкуплението, за цялата вселена и окончателното ѝ преобразяване в Царство Божие. И приемаме тази истина, ставайки причастници на Тялото и Кръвта Христови, в онази нескончаема Петдесетница, която „ни упътва към всяка истина и ни възвестява бъдещето” (срв. Иоан 16:13). Задачата на богословието е да свидетелства за тази истина и тази задача е вечна. Всеки от богословите ще я вижда само частично и частично ще я отразява, и всеки ще остава свободен да я отразява в съответствие със своята собствена, особена харизма и призвание, но точно защото всички харизми произхождат от един и същ източник, то и всички призвания в крайна сметка допринасят за изграждането на единното католично богословие на Църквата.

Завръщане към Библията, завръщане към Отците… Преди всичко това означава завръщане към Църквата с помощта на Евхаристията и към Евхаристията с помощта на Църквата – тук библейските „текстове” са ни дадени, отново и отново, като живо и животворящо Слово Божие. Тук ние се срещаме и с нашите Отци – не в „книгите”, а в действителността, в онази Действителност, за която те са свидетелствали в своето време и на своя език, в Действителността, за която ние също сме призвани да свидетелстваме – в собственото ни време и на собствения ни език. „Защото в света езиците са много, – казва св. Ириней – но силата на Преданието е една и съща”. И добавя: „Нашето учение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията, на свой ред, потвърждава нашето учение” (Против ересите, 1, 10, 2; 4, 18, 5).

Превод: Борис Маринов