Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Проблемът за злото от Августин до съвременната генетика

Понеделник, 02 Април 2012 Написана от Прот. Николаос Лудовикос

loudovikos 2Малко преди края на Втората световна война един забележителен английски писател – К. С. Луис, издава през 1944 г. своя роман „Переландра”, искайки отново да разкаже историята за райската градина на Едем. Переландра е една друга планета в нашата слънчева система, която земните хора наричат Венера и която е напълно обитаема от логични същества, които обаче освен че живеят на своята планета, живеят – о, чудо! – в рая – точно такъв, какъвто е описан от един Августин или Василий Велики: абсолютна хармония, мир и неповреденост на всичко, пълна липса на болка, болести, скърби и притеснения, непрестанно и наразрушимо от нищо щастие. Бог (когото на тази планета наричат Маледи) ще прати там един земен мъдрец (който в романа е и университетски учен) на име Рансъм (което на английски език означава изкупление), за да предупреди местните невинни жители за опасността от злото, олицетворявано в книгата от Уестън, земен демон, който иска да разврати местните и впоследствие да ги подчини (не е случайно, че в името му стои думата „запад” – west).

Рансъм, щом се озовава в Переланда, изпада в потрес: установява веднага, че чувствата му действат различно, по-дълбоко и по-ясно, умът му се умиротворява неочаквано, тялото му олеква. Никога дотогава не бил чувствал вкуса си, слуха си и зрението си толкова живи и в същото време го обзело пълно безстрашие: дивите животни били приятелски настроени. Изненадан и развълнуван, той среща в Переланда Ева, Господарката, както е наречена в книгата, без изобщо да се шокира от голотата ѝ. „Идвам с мир”, я поздравява той. „И какво ще рече мир?”, му отговаря тя. Тъй като не били познали никога злото, те не се страхували от никой и от нищо. Както при много малките деца животът минава в „мир” – те не познават нищо друго…

Ще оставя настрана битката между доброто и злото, която продължава в романа, за да изследваме този кратък диалог малко повече и така да навлезем в темата на статията ни.

Въпреки неоспоримото щастие на жителите на Переландра, Рансъм-Изкупителят от земята изглежда, че знае много повече от тях, въпреки всички свои мъки и страдания. Щастливите местни жители на междупланетния Рай са действително незащитени пред другата страна на Битието-Благото, тоест пред Нищото-Злото, което въпреки че в действителност не „е”, е напълно реално, действа подмолно и резултатно, заплашвайки да разруши – съвсем наистина! – всичко. Именно за това Бог праща Изкупител – пророкът Рансъм (и не избира за тази цел някой от тях): знанието на Нищото или на Злото, ако желаете, е онова, което прави способен земния мъдрец да предпази онова, което Е – Благото. Това означава ли обаче, че злото е екзистенциално и онтологично неизбежно? Че по необходимост е една предпоставка за Благото? Че принадлежи, ще кажем дръзко, към битието на Благото (следователно и към Бога!)? В крайна сметка принадлежи ли злото към Битието на тварите и ако не – къде принадлежи?

На тези въпроси ще се опитаме да дадем един първи отговор, минавайки през философското и богословското предание и стигайки до модерната генетика, чиито търсения по странен начин се свързват с горните предания.

2

Няма съмнение, че античната гръцка мисъл чрез много форми е разграничавала Доброто и Злото. Страхът от хаоса, от неизмеримостта, от не-битието е залегнал дълбоко в древния грък, затова още при предсократиците всички онтологични смисли за Битието са не само Логосът на Ираклий или Умът на Анаксагор или числото на Питагор и Битието на Парменид, но и Безпределното на Анаксимадър и Любовта на Емпедокъл и обратното на празния физичен атом на Левкип и на Демокрит (виж: Лудовикос, Н. Богословска история на античната гръцка философия, кн. 1, Солун 2003), противопоставяйки на всичко това именно не-Битието, което под различни форми, както казахме по-горе, проявява на етично ниво Злото. Това важи още повече за Платон, при когото делото на Злото под формата на незнание и липса на мъдрост, или като болест на душата, или като падение на душата от наднебесното място, или като естественото зло на материята, е свързано с измамата на този лъжовен свят. Който, както виждаме в мита за Пещерата в „Държавата”, не е способен да се обърне към небесното Слънце на Благото и към света на Идеите.

Злото е не-битие и при Аристотел, след като не принадлежи към света на реалностите, докато при Плотин Злото се отъждествява с материята, тъй като тя е толкова отдалечена от Благото, което е нейният далечен извор. Като онтологично начало Злото ще се яви всъщност едва при манихейството, тази юдеохристиянска източна дуалистична ерес, която въвежда две начала във Вселената, борещи се помежду си. Тук цели части от света са зли, изградени от Злото, докато други – по-духовните, са изградени от Доброто и всяко съчетаване между тях е невъзможно.

3

Що се отнася до християнското богословие, позицията както на източното – гръцко, така и на западното – латинско предание изглежда първоначално идентична на тази на античната философия. Така Ориген от една страна ни уверява (De Princ. II, 9, 2; In Joh. II, 4, 17), че Бог не е Творец на злото (вече с малко „з”, след като само Бог е истинското Битие) и че то няма никаква своя ипостас или живот или същност и се проявява като отрицание на благото – една идея, която ще срещаме много пъти в западната мисъл чак до Хегел. Августин от друга страна (Conf. IІІ, 7, 12) ни уверява по подобен начин, че злото не съществува като едно от съществата, но представлява отрицание на благото, privatio boni. То е проста една липса на добро, чийто създател, разбира се, не е Бог (De quaest. 83, 24). При все това с Августин започва една поредица от големи проблеми относно злото, които измъчват Запада и Изтока до днес. Ще разберете какво имам предвид, когато ви кажа, че Августин без съмнение е един от тези, които свързаха злото с прочутия, както самият той го определи през 396 г, „Прародителски грях”, който за него е едно историческо събитие, както падането на Троя или Персийските войни – нещо, което изобщо не е подразбиращо се за гръцкото светоотеческо предание. Сега вече грехът е този, който „ражда” злото, а не обратно. За да разберете разликата, ще кажа, че за преп. Максим Изповедник например, причина за злото е създаването на света от нищото – тоест, отнася се един път към Битието, но също така и към „случването”, както се изразява, на нещата – злото е фундаментална развала на битието, а не „морален” факт. Така, докато за Максим Изповедник или Атанасий Велики именно първоначалното семе на нищото в утробата на битието е онова, което ражда възможността за греха и следователно за злото, ако и доколкото се активизира тя от свободното произволение на човека, при Августин, обратно, моралното решение на двама човеци (Адам и Ева) е онова, което поражда злото (с цялата вина за това – Августин е бащата на вината на Запад). Това има огромни последици на онтологично ниво. Августин е сметнал, с всичко това, че злото е „изобретено” от човека (със съдействието на дявола, разбира се) и това изобретение показва едно цялостно и желано разрушаване на природата му. Тоест, с това изобретение човекът показал, че неговата природа, която била създадена невинна и добра от Бога, е станала съзнателно и същностно зла – и по-конкретно женската природа. Понеже жената, още преди да срещне Змията-Дявол, имала в себе си жаждата за сила и дързостта за лесно равнобожие, към което подло увлича и Адам, доказвайки подобието си. По-просто казано, според августиновото богословие човекът не е лош, понеже съзнателно или вследствие на измама участва и се оставя на вече действащата развала в света, но защото самият той открива тази развала в самата своя природа. (Знам, че и сред гръцки Отци може да открием подобни тези, но смятам, че те не са преобладаващите в светоотеческото предание). Така се ражда идеята за наследствената вина, както и тази за пълното предопределение. Тъй като природата на човека е вече изцяло повредена, човекът няма възможност да търси наистина Бога и Неговата благодат – последната може да бъде само принудителен и непреодолим Божи дар за онези хора, на които Той, по неизвестни причини, желае да го даде. Останалите са осъдена маса – massa damnata. По този начин обаче остава малко място за свободата на човека. Наистина, човешката свобода играе тук малка роля. И даже няма никаква свобода като избор, но единствено като наложително приемане на непреодолимата благодат на Бога.

4

Обобщавам: докато цялата антична философия и християнско богословие (без манихейството) са съгласни в същността, че Злото е просто отрицание на Благото, при Августин човекът става причина за злото, ставайки оттогава лош в самата своя природа – сега лошотата и вината за нея се наследяват, заедно, разбира се, с тяхното осъждане. По този начин, докато за св. Ириней Лионски например първосъздадените хора съгрешават, без да искат и поради духовна незрялост, при Августин грехът е израз на предварително съществуващо съзнателно природно извращение (pervertio). Не е възможно да се опише страхът и вината, които са създавали през вековете тези позиции, заедно с постоянното изкушение за обвинение срещу самия Бог, който е създал една човешка природа, която толкова лесно и толкова дълбоко и трайно се поврежда. Човекът следователно е една „грешна машина”, не е възможно да не греши, защото грехът и злото са станали част от природата му. Само неизследимата Божия намеса може да сложи край на тази драма, но не и някое изцяло благо човешко намерение или опит. Бог може би сътрудничи с човешката свобода, но решава само Той, независимо от нея. Тези позиции останаха силни в западното богословие, въпреки големият завой, който предприе един друг голям западен богослов – Тома Аквински, посочвайки и той като гръцките Отци за причина на злото тварността на нещата, а не на Прародителския грях. През същата епоха и гръцкото патристично богословие вече е изяснило възгледите си за причината на злото по начин, който можем схематично да предадем по следния начин. И така, причините за злото са основно три: Първата е самият факт на творението и създаването от нищо, факт, който прави природата на тварите склоняема „ευόλισθον” към абсолютното Нищо, от което са произлезли, особено ако човекът смята своето битие за самодостатъчно и необвързано с Божията помощ и благодат. Втора причина за злото е свободното произволение на човека, който като личност греши или бърка, поемайки едновременно и отговорността за своите избори: повредата или разрушаването на човешката природа и света е едно просто проявяване на грешния избор, следователно този факт не е постоянен, но подлежи на лекуване (и сега лека-полека, и напълно, в края на времената) чрез промяната само на волята на човека. И третата причина за злото, свързана тясно с първите две, е фактът, че светът не представлява „монолог” на Бога, но Негов „диалог” с човека. За всяко добро намерение на Бога, следователно, е необходим един също толкова „добър” отговор на човека. Ако последният липса, първото се анулира. Бог е неспособен да върши директно добро, ако човекът го отрича. Тогава го върши непряко, което означава, използвайки извършеното зло за защита и подкрепа на доброто – точно както става с Рансъм, героят от романа, с който започнахме. Рансъм е оставен да премине, при това доста болезнено, през злото, но сега вече е най-добрият защитник на доброто – именно той, а не всещастливите и недокоснати от злото жители на Переландра, които именно заради своето райско щастие по един парадоксален начин не са в състояние да различат злото, скрито зад подлостта на коварния Уестън. Това, че Рансъм, въпреки различаването на Злото, желае Доброто и го защитава до смърт, означава, че, обратно на Августин, злото не спада към природата на човека, не разрушава човека в цялост, но в съответствие със свободния призив на произволението му може да разкрие цялата присъща на природата му доброта, която изобразява добротата на Самия Бог. За светоотеческото предание злото е нещо, на което се подчинява човекът, и дори когато го върши – не го изнамира и оттук произтича липсата на морализъм и номинализъм при гръцките Отци. Човекът страда от нищото преди сътворението, когато не участва в Благодатта на Бога: това е тайната на злото.

Следователно е грешка да се смята, че библейският израз на Бога „твърде добро” се отнася за „началото” на света. Става дума за есхатологичен израз, отнасящ се до есхатологичното усъвършенстване на света, поне според отеческото предание, както се опитах да покажа на друго място (Ευχαριστιακή Οντολογία, Δόμμος, Αθήνα 1992). Този израз означава при всяко едно положение и крайното преодоляване на смъртта, която без съмнение е съществувала преди създаването на човека – в противен случай светът и човекът биха били, по природа и принудително, от самото си начало богове. Смъртта съществувала именно като последица от създаването на света от нищото, без, разбира се, да се отменя бъдещото ѝ преодоляване по благодат, а не по природа – в противен случай (ако Адам не знаеше нищо за смъртта), нямаше да има смисъл предупреждението на Бога към него, „без друго ще умреш” („θανάτω αποθανείσθε”) след вкусването на забранения плод.

Към Адам е отправено онтологичното предложение за преодоляване на смъртта (а не предложение за етичен избор). Адам е съществото, което чрез това предложение на Бога е определено екзистенциално, в свобода, да осъществи влизането на нетварното в тварното. В рамките на модерния субективизъм този онтологичен характер на диалога на човека и Бога е заплашен моралистично или рационалистично (както и злото), поставя се или в човека като част от природата му, или извън него като „обективен” външен факт. Освен че задължително стигат до различни форми на теодицея, горното свидетелства, че злото не се проявява като августиновата развала на природата (pervertio) заради греха, но е прекъсване, частично или изцяло, на диалога между човека и Бога, който свободно покрива смъртта с живота, тварното с нетварното. Ако това е вярно, именно този диалог дава възможността да се осъществи есхатологичното отстраняване на злото, като въплъщаване на тварното Битие във Възкръсналото Тяло на Христос в доброволно съгласие, в „кинонѝя на мнението” според израза на св. Николай Кавасила, а не просто като задължително възкресение на мъртвите. Следователно чрез този диалог човекът според произволението си отнема от творението някои части на предсътворителното нищо, променяйки го (творението) в нетварното по благодат Тяло на Христос. Едно такова състояние позволява на Бога да се намесва повече в света, ограничавайки злото дори, когато човекът няма сили за това – никога обаче, нито дори в края на времената (στα έσχατα) злото като отрицание на диалога с Бога ще изчезне напълно, въпреки задължителната нетленност на съществата. Това, което тогава ще стане явно, е че злото не е част от Творението, от Битието, от Живота, но е доброволно тяхно отрицание. Следователно в светоотеческото предание няма „лоша природа” – събитието, което се описва в библейската глава Битие като падение на човека е доброволното движение на отдръпване от живения като нетление нетварен Промисъл на Бога и не ни интересува като историческо събитие.

5

Нека се върнем сега отново на Запад и да видим за малко продължението на тези възгледи, за да стигнем и до съвременната генетика. Моите оценки са, разбира се, субективни и могат да бъдат подложени на критика и различна трактовка в някои моменти. Двата големи проблема, които се появиха на Запад в резултат от разпространението на възгледите на Августин, са, според мен, първоначално защитата на Бога и впоследствие защитата на природата (на човека и света). С първото се зае германският философ Leibniz, а с второто френският философ Rousseau. Лайбниц (1646-1716) разви една цялостна „теодицея” – дума, измислена от самия него и използвана като заглавие за неговата едноименна книга (1710 г.). Философът се опитва да оправдае Бога, предполагайки че Той търпи злото с цел да накрая от него да произлезе някое добро, в един свят, създаден от самия Него, свят, който е „най-добрият възможен от всички, които биха могли да бъдат създадени”, според прочутата му фраза. Това, че хората могат да измислят по-добри светове, не означава че тези светове в действителност са по-добри, след като човешката преценка греши, бидейки ограничена от страстите и незнанието. Бог е създал възможно най-добрия свят, с условието, че ще видим това в светлината на Неговите избори, които са много по-висши и мъдри от нашите.

Тези възгледи представляват любима цел за множество нападки от страна на атеистите, въпреки че не се различават съществено от по-старата им редакция – тази на Хегел, който вижда в злото едно необходимо „отрицание”, което Духът-Бог използва за един по-висш синтез, обхващащ сливането на две (Доброто и Злото или Битието и Нищото) в Битието. Мисля обаче, че много по-голямо влияние върху Запада имаше другият философ, защитникът на човешката и световна природа, Русо (1712-1778). Тезата на френския философ има качеството, че е изключително проста: природата на човека и на света, казва той, е в дълбочината си добра и блага. За разлика от Августин (или Калвин) той смята, че природата е най-добрият учител на доброто и съзвучието с нея е мерило за живот и истина. Следователно смъртта не е продукт на греха или падението, а политическото неравенство е изцяло необосновано.

С Русо Западът преоткрива фундаменталната християнска теза, че човешката и световна природа е благо дело на Бога – само че преоткрива тази теза като опозиция на официалното църковно учение, което било в калвинистка Женева, където е израснал Русо, или в римокатолическа и лутеранска Европа, вижда природата по августиновски паднала и развалена. Европейците, с Русо, а впоследствие и с Просвещението, преоткриват фундаменталната светоотеческа позиция, но като протест срещу Църквата или богословието ѝ, развивайки една антропология, която те смятат за атеистична (и Църквата също я смята за такава), докато тя е по-християнска от църковната.

Лошото обаче не спира дотук. Без богословско позоваване това реабилитиране на природата отвори теоретичния път на De Sade. Наистина, последният не е нищо друго освен един войнстващ антихристиянски ученик на Русо, който открива, че природата не учи само на хармония, но и на насилие и убийство. Природният живот би означавал в такъв случай приемане и на тези „естествени” резултати „отвъд доброто и злото”, както би се изразил Ницше, който представлява и връхната точка в пътя, поет от Запада с Русо – в спора с Августин. Природата в крайна сметка диктува волята за власт като висш критерий на живота – говорех за това в една по-стара моя книга (Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού. Ο Μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, β΄ έκδ., Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999), че по този начин Ницше не само не се отдалечава от Августин, но и възприема най-дълбокия образ на мисълта му: на мястото на падналата природа, доминирана при Августин от безсмъртната и духовна душа, сега се поставя цялата безипостасна „духовност”, доминирана от жизненоважните природни инстинкти.

6

Това накратко е духовната атмосфера, в която се ражда най-новият теоретичен проблем за злото в областта на генетиката. В ново време развитието на психологията и на социологията разви много повече рационалното търсене на причината за злото в рамките на самата човешка природа и никога извън нея. Последицата е приемането на злото като елемент на природата с подходящото „научно обяснение” или поне частичното му оневиняване. От пълното компрометиране на природата до приемането ѝ под някакви условия, онтологичната основа е непроменена: не остава никаква съществена перспектива за свободата като възможност за преобразяване на тази природа, а не просто за нейното приемане или отхвърляне. Тук бих искал накратко да коментираме три нови книги, които поставят проблема за злото в перспективата на генетичното му обяснение. Първата е книгата на Robert Wright, The Moral Animal (1994). В тази книга Wright поставя под въпрос това, което нарича „психология на развитието” с биологични термини: всички неща се обясняват като произхождащи от желанието за оцеляване на хората, което се определя така или иначе от естествения подбор. Следователно различаването на доброто и злото, нравственото и безнравственото има минимална генетична основа: що се отнася до сексуалното поведение на жените, например, „сдържаните” и по-„моралните” са просто по-сигурни в себе си, докато агресивните са по-несигурни. Целта обаче остава същата. За всички поведения важи същото. Нравствеността всъщност противоречи на еволюционната логика, която успешно се определя от гените и околната среда. Ако бяхме в състояние да приемем това, твърди авторът, бихме притежавали много по-голяма толерантност и снизходителност към другите. Разбира се, всеки вид алтруизъм или безкористност би трябвало също да се отдаде на генетично определен по-висш еволюционен егоизъм.

Втората книга, на която ще се спрем, е на Lyall Watson, Dark Nature: a Natural History of Evil (1996). Watson твърди че природата е дълбоко неморална, намира се отвъд доброто и злото. Именно това става ясно в света на гените, които просто правят всичко възможно за оцеляването, следвайки основно следните методи: 1) Те са враждебни към чужденците 2) Приятелски настроени са към приятелите 3) Мамят, колкото е възможно. Цялото човешко поведение всъщност се гради на тези принципи, твърди авторът, при все че има и други, които очевидно не са биологични, като алтруизмът, жертвеността, аскетичността, които също действат, но с волеви цели, позволявайки едно малко изплуване от океана на естествения подбор, една малка, но съществена разлика на човека от животните.

Последната книга е на Β. Appleyard, In Brave New Worlds. Staying Human in the Genetic Future (1998). В тази книга авторът се обявява срещу това, което се нарича „геноцентризъм” и се осмелява да постави въпроса за човешката свобода и отговорност, в случай че почти всичко в човешкото поведение зависи от гените. Истинското подсъзнание, отбелязва той, е свързано именно с това скрито вътрешно действие на гените вътре в нас, които следват своите биологични пътища, независимо от нравите и нашия уж информиран избор. Appleyard оплаква възможността за едно пълно налагане на „геноцентризма” – нещо, което би позволило в бъдеще тоталитарните решения, но едновременно с това няма какво да му противопостави.

7

Ясно е, че цяла поредица онтологични и преди всичко богословски въпроси стават все по-актуални. Западът естествено се движи между съвременното пълно приемане и древното августиново и калвинистко пълно отрицание на природата, но въпросът, на който богословието все още не отговаря, е за възможността за истинска връзка на тази природа с нетварния Бог. Ако Бог притежава нетварни енергии, действайки като Личност и ако човекът също като личност може със своите енергии да приеме Бога, тогава природата се преобразява, без да се губи, освободена от всяка принудителна природна необходимост.

Какво обаче е личността? И какво е свободата? Съществува ли биохимия на свободата? (Ако има, няма свобода…) Къде се намират личността или свободата в човека? В душата му? И какво е душата, след като гръцкото патристично предание е отхвърлило всяка метафизична идея за душата, считайки я в същността си за материална? Имаме още много неща да учим за човека, именно защото според отеческото богословие човек не е определено вече същество, но е същество в процес на изграждане, което постоянно се създава и само на края на времената ще разберем какъв е краят на всичко. Големият принос на православното богословие в това антропологично недоумение е, че ни научи, че не е възможно да разделяме въпроса за човека от въпроса за Бога и че от отговора на последния произтича отговорът и на първия.

Превод: Златина Иванова

* Статия, публикувана в сп. Синакси, бр. 95, април-юни 2005 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/kkp64 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме