Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Дарът на богословието

Неделя, 25 Март 2012 Написана от Константинополски патр. Вартоломей (Архондонис)

Bartholomew Patriarch

Бог е тайна, която е невъзможно да бъде постигната. Иначе Той не би бил Бог.

Евагрий Понтийски (4 век)

 

Пътят на отците

В тази глава ще се постарая да предам в общи черти основните принципи на православното богословие.

Преди всичко трябва да отбележим, че богословието в Православната църква се разглежда като дар. То не е нещо, което може да бъде постигнато само чрез упорита работа или научни изследвания. То не е сложна система от интелектуални изследвания – монопол на група тесни специалисти, които прекарват живота си в библиотеките. Богословието не се учи – то се постига. Нещо повече: по същата причина то не е сума от лични и произволни мнения. В същността си то изобщо не може да съществува извън живата и непрекъсваема традиция. Не бива да смятаме също, че то е резултат от авторитетни твърдения, публично провъзгласявани и предписвани като догми за вярващите в църковната организация. То по-скоро е плод на общото съ-знание и съ-гласие. Не бива да разбираме богословието като сбор от непогрешими истини – независимо дали техният източник е личен или колективен. То винаги изхожда от опита на цялата община – създава се от нея, тълкува се от нея. Затова на мен ми се струва по-уместно да предложа на читателите не свои лични размисли за същността на богословието, а кратко изяснение на православното разбиране за този дар, почерпено непосредствено от опита и учението на църковните отци.

В основата на всяка глава от тази книга стоят богословските и духовни прозрения на много хора. Но тук аз възнамерявам да разгледам идеите на някои от водещите представители и класически автори на източноправославната духовна традиция преди всичко за периода 4-14 век, включително и моите предшественици на престола на Вселенската патриаршия. В крайна сметка самото понятие за богословие в Православната църква произхожда от трудовете на светите отци. Основите на православното богословие са в Светоотеческото предание, в творбите на тези, чиито прозрения и наставления са определяли църковното съзнание в продължение на векове. В наше време не е лесно да се оцени силата на Преданието, когато обществото цени над всичко друго новината и независимостта. Тук аз бих искал да покажа как се осъществява предаването на традицията чрез личен опит, чрез вдъхновението на Всесветия Дух, чрез Когото всяко същество получава живот и светлина от Бога. По-нататък ще разгледам някои както исторически, така и съвременни източници, за да изследваме основните характеристики и критерии на традиционното богословие – и да направим необходимите изводи, актуални и в нашето време.

Нешитият хитон на Преданието

Понякога, когато слушаме изложение на принципите на християнската вяра, оставаме с впечатлението, че Бог е престанал да говори с Църквата и със света преди 2000 години – или поне някъде в промеждутъка между далечните времена и съвременността. Според тази гледна точка в историята съществува един „златен век”, когато Бог свободно и щедро е откривал Себе Си на хората. Но след това са настъпили „Тъмните векове” – Бог някъде се е скрил и ни е оставил сами. Няма съмнение, че ранната християнска епоха е белязана от особено яркото и творческо действие на Светия Дух, но тя трябва да се разбира като начало на Преданието, а не като негов край. Да се твърди, че в наше време не съществуват хора, в които действа Светият Дух – съвременни отци и даже майки на Църквата, не значи ли това да се отрича изцяло живото присъствие на Божия Дух? Ние като православни вярваме, че сме пламъците на огъня, запален от светите отци, а не негова пепел.

И така, според православното разбиране за богословието авторитетът на отците се крепи не на тяхната древност, не на тяхната историческа близост с Христос и Древната църква, с епохата на апостолите и мъчениците. Авторитетът им се основава на тяхното свидетелство: той произтича не от тяхната близост към епохата, а към вярата на апостолите. Ето защо мистикът на 10 век св. Симеон Нови Богослов (948-1022) се описва от неговия най-близък ученик и биограф Никита Ститат (1005-1090) като „изцяло ръководен от Светия Дух, мисълта му бе равна на мисълта на апостолите, защото Божият Дух вдъхновявал всяко едно негово движение”.[1]

Може само да съжаляваме, че в наши дни много историци и богослови са склонни да се съсредоточават върху ранния период от църковната история, а след това да прескачат столетия и да стигат до това, което ги интересува като конфесионален, академичен или даже личен проблем. Резултатът е, че поради лични предпочитания или даже предразсъдъци се стеснява хоризонтът на богословието. Животът и практиката на Православната църква не води до такива разриви със светоотеческата епоха. Общата структура на богослужебния кръг в Православната църква, както и нейната духовност продължават да следват пътя на отците. Не е възможно да отричаме уникалното богословско величие на отците на Църквата от 4-5 век, но пренебрегването на по-късните автори неизбежно води до стесняване на кръгозора на богословското видение. И св. Максим Изповедник (580-662), и св. Симеон Нови Богослов (949-1022), и св. Григорий Паламà (1296-1359) са немислими и неразбираеми без своите предшественици – великите кападокийци на четвъртия век св. Василий Велики (330-379), св. Григорий Богослов (329-389) и св. Йоан Златоуст (347-407). Те обаче са само „наследници” на по-ранни отци.

Даже изразите и формулировките, които православните използват за свое удобство като „Църквата на седемте събора” или „Византийската църква” имат не толкова описателен, колкото ограничителен характер. Убеждението, че след Седмия вселенски събор (787) в Църквата се слага край на творческото мислене и живот, се опровергава от многото по-късни светци. Така например „Добротолюбието” на св. Никодим Атонски (1749-1809) включва творби от епохата на Антоний Велики (250-356) до исихастите от 14 век. И самият негов съставител преп. Никодим също може да бъде причислен към отците на Църквата. Общността на светците – мъже и жени, известни и неизвестни, образовани и неграмотни, мистици и аскети, клирици и миряни може да бъде определена като „свети отци” поне за целите на православното разбиране за богословието.

Пътят на духа

Естествено това предполага динамично и даже харизматично разбиране за Църквата. Нейното живо тяло, вдъхновявано от Божия Дух, не бива да се ограничава до статистическа реалност или проста „организация”. Както писа св. Симеон Нови Богослов през 10 век, би било ерес и извращаване на Писанието да се твърди, че по-късните поколения нямат достъп до Светия Дух или не могат да притежават същото видение на Бога, каквото е било дадено на апостолите, древните отци и светците:

„Тези, за които аз говоря и наричам еретици, са твърдящите, че никой в наше време и в нашата среда не е способен да изпълни евангелските заповеди и да се уподоби на светите отци... Тези, които твърдят подобни неща, изпадат не в една определена ерес, а ако мога така да се изразя – във всички ереси едновременно. Защото това твърдение превъзхожда всички ереси по нечестие и богохулство. Който учи така, преобръща цялото Божествено Писание. Мисля, че такъв човек твърди, че Светото Евангелие сега се чете напразно, че написаното от Василий Велики и другите свещенослужители и свети отци не се отнася към нашето време или са били написани напразно. Защото ако за нас е невъзможно да изпълним на дело и да спазим неотклонно всичко, което ни казва Бог и за което ни поучават всички светци, които са го изпълнили, то защо те са положили усилия да напишат всичко това? И ние защо ги четем в църквите? Тези, които говорят така, затварят небесата, отворени за нас от Христос и отсичат пътя, който Той ни показа. Всевишният Бог стои на небесните врати, гледа верните и ги призовава да влязат. Чрез Своето св. Евангелие Той се обръща към нас и провъзгласява: „Елате при Мене всички отрудени и обременени и Аз ще ви успокоя” (Мат. 11:29). А тези врагове на Бога, истински антихристи, отговарят: „Невъзможно, невъзможно!”[2].

Старецът Силуан Атонски (1866-1938), светец на нашето време, канонизиран от Вселенската патриаршия през 1988 г. за хилядогодишнината от кръщението на Русия (988-1988), изразява истинското православно отношение към дара на богословието с думите: „Едно е да се говори за Бога и съвсем друго да знаеш Бога”[3]. С тази критична забележка на известния старец на 20 век ще започнем по-подробното разглеждане на дара на богословието според вековната традиция на Православната църква.

Кой е богослов?

В началото трябва да отбележим, че думата „богослов” като лично прозвище Църквата е запазила само за трима светци: апостола и евангелиста Йоан Богослов, Григорий Богослов и най-големия от мистиците Симеон Нови Богослов. Толкова рядката употреба на думата „богослов” като лично определение показва с какво благоговение Църквата се отнася към въпросите, свързани с Бога и напомня химнографското обръщение към Божията Майка, което може да послужи за отправна точка за всеки, който иска да се заеме с някоя богословска задача: „Позволи на всички да се приближат като към свещен завет – но никому не позволявай да се приближи с нечисти ръце”.[4] Това е алюзия за ужасната съдба на Оза от Стария Завет, който хванал разклатилия се ковчег на Завета, въпреки че нямал право да го върши – и умрял на място (2 Царств. 6:6).

Възприемайки Бога като „огън всепояждащ” и следователно, признавайки нашата вродена неспособност да постигнем Божествената природа, ние признаваме и своята крайна безсловесност и пълно мълчание като тварни и ограничени същества пред Твореца на всичко съществуващо. Ние не сме способни интелектуално да определим Бога, нито даже адекватно да Го опишем. Следователно всяко богословие е възможно изключително като дар на Светия Дух. Само Божественият Дух ни дава възможност да се приближим до тайната на богословието и да се срещнем с нея по начин, който е достоен за Бога.

В „Житие на Максим Кавсокаливат”, автобиографично съчинение на великия атонски аскет от 14 век (1270-1365), се съдържа беседа за съзерцателната молитва, която в православната духовност понякога се нарича „умна молитва”, (т. е. молитва на разума на „νους”-а). Беседата се провежда между самия светец и неговия съвременник, аскет и учител на молитвата св. Григорий Синаит (ок. 1255 – ок. 1337). Св. Максим казва:

„Дарът на свещеното богословие е най-големият и великият от даровете на Светия Дух. Той обхваща в себе си всички дарове, като квачка разпростира крила на цялото свое потомство. Ето защо той привлича човешкото сърце повече от всички други дарове, изпълвайки го с Божествена любов и страст. Защото както Бог, Който е и предмет на богословието, стои по-високо от всичко мислимо и предизвиква голяма любов към Себе Си, така и богословието е по-ценно и прекрасно от всичко останало.[5]

По подобен начин говори и монахът от 13 век Йосиф Вриений, като иска да опише същността и съдържанието на богословието. Той пише така: „Богословието е изкуство на изкуствата и наука на всички науки: неговият източник, предмет и завършек е само Бог”.[6] Според преданието на ранните църковни отци и църковните писатели богословието е изучаване на Бога и, по-точно, на Светата Троица. То обаче не е обикновено събиране на знания за природата на Божеството – то трябва да бъде източник на истинен и добър живот. Затова богословието е среща с живия Бог: Отец, Син и Свети Дух. Православната църква твърди, че то не е равно на сбора от ученията или преданията, наследени от миналото. Православната вяра е преди всичко лична среща и лични отношения на любов и доверие с личния Бог, с който ние можем да общуваме, „както би говорил някой със своя приятел” (Изх. 33:11). През 4 век св. Атанасий Велики (ок. 296 – 373) пише:

„Богословието завършва в Троицата – единственият, истинен, неповторим път на благочестието, в което се състои и истината, и благото. Защото нито благото, нито истината не растат и не се развиват от само себе си – и богословието в цялата своя пълнота съществува само като допълнение”.[7]

Следователно богослови са тези, които говорят и пишат за Бога-Троица въз основа на личния си опит и основавайки се на това, как Троичният Бог ни се открива в Св. Писание. Същият Атанасий говори за непрекъсваемата последователност на такива учители: „Писанията във всяка своя буква са обърнати към богословите. Ние ги получаваме от вдъхновени учители, станали свидетели на божествеността на Христа. Както сме ги получили, така и ги предаваме по-нататък”.[8] На друго място той пише: „Говоря не от себе си, но съгласно с учението на богословите, от които го научих, започвайки от Павел”.[9] И така, богословието се приема, но никога не се предава механично. Богословието е дело на Църквата – то може да бъде облечено в поетична форма, но никога не е плод на произвол или каприз. Именно това, в крайна сметка, приучва към смирение онези, които учат богословие.

Св. евангелист Йоан: източникът на богословието

Православната църква живо ни описва как се дава този дар: спуска се към нас отгоре и е постижим от светците, започвайки от времето на Евангелието със св. Йоан. Не е чудно, че Евангелието според Йоан е станало централен евангелски текст в Православието. Присъщите му акценти на светлината и възкресението, а също така богословското красноречие и поетическа изразителност обясняват защо годишният кръг на библейските четения в Православната църква започва, в пасхалния ден, именно с четене на това Евангелие. Тълкувателната традиция на Църквата разглежда момента, когато Йоан скланя главата си върху гърдите на Господ Иисус Христос на Тайната вечеря като отправна точка на богословието. В този момент, при това събитие е бил предаден и получен дарът на богословието – ключ и източник на живота.

Песнопенията, които са посветени на този апостол и евангелист (чиято памет се чества на 8 май), разкриват, че той „бил пълен с любов и затова се изпълнил с богословие”, защото „Бог е любов” (1 Иоан. 4:8). Свети Йоан станал най-чистият глас и най-великият възвестител на Божията любов. Използвайки думите на Дидим Слепеца от Александрия (310-395): „Той бил най-велик от богословите, защото получил дара на богословието от самия Негов източник – казвайки направо, от възлюбения от него и всемилостив Спасител”.[10] Следователно богословието не е просто някакво абстрактно, теоретично учение за Бога. То винаги е „сила, слава и мощ, способна да преобразява света и да твори велики чудеса”.[11]

Още двама прославени богослови, които впрочем, не носят това прозвище, са получили дара на божественото знание с помощта не само на св. Йоан Богослов, и на Мария, Майката Божия. Един от тях е св. Григорий Неокесарийски (213-270), велик просветител на понтийските земи, известен също и като Григорий Чудотворец. В неговото житие, съставено от св. Григорий Ниски (330-395) това божествено явление се описва по следния начин:

„Приемайки посвещение (в епископски сан), Григорий много нощи не спал, молейки Господа да му открие тайната на благочестието (тоест, на богословието), за да може да избягва заблужденията и да не попада в ерес. Защото онова време изобилствало от лъжеучения, а Григорий се стремял да придобие истината. И така, по време на молитва му било пратено видение: пред него застанал старец в свещенически дрехи, величествен и прекрасен, предизвикващ възхищение. (Този старец бил св. Йоан Богослов.) Григорий попитал стареца кой е той и защо е дошъл. Старецът отговорил: „Господ ме изпрати, за да разсея всички твои съмнения и да ти открия точното определение на благочестивата вяра”. Като изслушал с голяма радост тези думи на стареца, Григорий внезапно видял пред себе си жена, облята в сияние: ярка светлина струяла от нея и изпълвала цялата стая, която иначе била доста тъмна. Тази жена се обърнала към стареца със следните слова: „Йоане, истински приятелю на моя Син и Бог, открий на този юноша тайната на истината”. Като се подчинил на заповедта на пресвета Богородица, евангелистът записал и дал на Григорий следното учение за тайната на Светата Троица: Един Бог – Отец на живото Словото, източник на всяка мъдрост и сила, вечен по своето същество. Светлина от светлина, съвършен родител на съвършен Син, Отец на Своя Син единороден. След това: един Господ, единороден от единия Отец, Бог от Бога, съвършен образ и подобие на Божеството. Този Син е Слово действено, мъдрост, включваща в себе си всичко, творяща сила на всички неща. Истинският Син на истинския Отец, невидим от невидимото, нетленен от нетлението, безсмъртен от безсмъртното, вечен от вечното. И накрая: един Свети Дух, чието битие изхожда от Отца и става достъпно за всички хора чрез Сина. Духът е съвършен образ на съвършения Син и източник на живот за всичко живо. Свещен източник на святост, даруваш всяко освещаване.

В Духа ни се открива Бог-Отец, Този, който стои над всичко и изпълва всичко със Себе Си. Неговият Син – също Бог, чрез Когото е сътворено всичко… Неизменна и непреложна – една и съща Троица, сега и вовеки веков”.[12]

За подобно явяване на евангелист Йоан разказва и авторът на житието на св. Йоан Златоуст. В младостта си Йоан се отдавал на аскетични трудове в пустинята близо до Антиохия. Там живеел един твърде възрастен и благочестив подвижник на име Исихий, който по време на молитва получил следното видение:

„Внезапно той видял един мъж, облечен в бели дрехи, чийто вид внушавал трепет: той слизал от небесата и се спрял пред молещия се Златоуст. В ръцете си този мъж (евангелист Йоан Богослов) държал навит свитък. Като го видял, светият се уплашил и паднал по лице, но мъжът го повдигнал с думите: „Не бой се, бъди мъжествен”. Тогава Златоуст го попитал, кой е той. Мъжът отговорил: „Аз съм изпратен при теб от Бога: приеми това, което ще ти дам”. Видяло се, как мъжът протяга ръка към Йоан Златоуст и му подава загърнатия свитък, казвайки: „Аз съм богословът и евангелист Йоан, приеми този свитък. Отсега ще се отвори умът ти да разбираш смисъла на цялото Свещено Писание”. Златоуст отговорил: „Аз съм недостоен за такава чест”. Но мъжът в белите дрехи го прекръстил, прегърнал го, за да му вдъхне смелост и отново се възнесъл на небесата”.[13]

Византийските богослови и мистици

Св. Симеон Нови Богослов живял няколко столетия по-късно. Той бил монах в прочутия Студийски манастир в Константинопол, а след това настоятел на манастира на св. Мамант в същия град. Дарът на богословието той също получил свише, и неговият опит е бил не по-малко впечатляващ, отколкото предишните примери. През 11 век тази история записал за потомството неговият най-близък ученик и житиеписец Никита Ститат:

„Внезапно покривът над неговата килия като че се разгърнал, и от небето се изляла върху него безкрайна светлина. Тя изпълнила душата му с неизразима радост и наслада, така че всичко изглеждало тъмно в сравнение с това безкрайно сияние и блясъка на тази светлина – защото било нощ. И ето, от тази божествена светлина се раздал глас, който казал: „От апостола и ученика Христов – посредник и застъпник за нас пред Бога”. Когато Симеон видял и чул всичко това, разумът му бил издигнат, а чувствата му били в трепет. Защото той се кълнял пред Бога, Който му се явил, че целият се бил изпълнил с тази Божествена светлина и проливал потоци сълзи, докато не усетил нечия ръка, като че утешаваща го, насочваща го и подбуждаща го да пише”.[14]

Още един наш предшественик на Константинополския престол, Филотей Кокин (1300-1379), единомишленик на прочутия защитник на исихастите от 14 век Григорий Паламà и заедно с него водач в същата борба, описва два случая, които ни показват по какъв начин великият просвещаващ всички Бог дава на хората дара на богословието. В своето жизнеописание на Григорий Филотей пише:

„Веднъж, когато Григорий почивал в усамотение, обръщайки мисли към себе си и към Бога и не спал, а бодърствувал – изведнъж пред очите му се изправил един почтен и величав мъж. Това бил Йоан, любимият ученик и приятел Христов. Той устремил към Григорий сияещ поглед и промълвил: „Григорий, дете мое! Аз дойдох при тебе, защото ме изпрати пресветата Царица на света. Тя ме изпрати да узная, защо ти ден и нощ и почти всеки час, без да замълчаваш, викаш: „Просвети моята тъмнина, просвети моята тъмнина!”? Като чул това, Григорий отговорил: „Аз съм страстен и грешен човек, какво друго да моля от Бога в молитвата си, ако не прошка и просвещение?” Тогава възлюбеният ученик и евангелист… напълнил сърцето му с радост и неизказан възторг, преподавайки му дара на богословието”.[15]

В житието на св. Григорий Паламà се описва и друго видение, свързано с дара на богословието. За това видение св. Григорий разказал на своя ученик Доротей, един от основателите на историческия патриаршески манастир Влатадон в Солун, който и до ден днешен е под юрисдикцията на Вселенската патриаршия. Светецът преживял това видение в скита на св. Сава, разположен точно над светия манастир на Великата лавра на Атон (основан в 10 век). В това видение се подчертава значението на богословието като среща и общение: богословието е Божествен дар, който трябва да бъде споделен с всички:

„Издигайки своя разум към Бога в свещено мълчание и молитва, Григорий пребивавал като че в просъница; и ето, явило му се видение; той видял, че носи стомни, пълни с мляко и внезапно млякото започнало да се надига, като че от кладенец и да прелива. След това видял, как млякото се превърнало в прекрасно и благоуханно вино: то се изливало по ръцете и дрехите му, и целите му дрехи се преизпълнили с благоухание… И чул той звучен глас, който говорел: „Защо, Григорие, не разделиш тази чудесна напитка с другите? Виж как щедро се разлива! Защо това да пропада напразно? Или не знаеш, че това е дар от Бога, който никога не пресеква? Сподели го с другите. А грижата, какво ще принесе той на тези, които го приемат, остави на Господа”.

Всички тези харизматични преживявания на светците, получили дара на богословието свише – или непосредствено от Бога, или чрез Божията Майка, или чрез светия богослов Йоан – са особено важни за православното разбиране за богословието. Работата е в това, че в Православното предание и практика подобни мистични преживявания под формата на сънища или на екстатични видения са твърде редки, поне в сравнение със западните църкви. Обикновено Източната църква твърде сдържано се отнася към изразяването и предаването на индивидуалния опит, предпочитайки опита, който се корени в живота на цялата община. Следователно, акцентът в тези индивидуални мистични преживявания, който се повтаря в продължение на векове, прави още по-очевидно убеждението на православните, че богословието е дар Божи. Човек може да говори като богослов само в контекста на близките си отношения с Бога – източника на всяко богословие. Нещо повече – богословието в контекста на молитвата помага да се разбере защо най-верният път към богословието е благоговейното мълчание пред тайната на Божеството, което е невъзможно да бъде нито познато, нито описано.

Апофатичното богословие

И така, последното слово на богословието е мълчанието, а неговата същност е в отсъствието на думи. Защото, както казва св. Григорий Богослов, да познаеш Бога е трудно, а да Го опишеш е невъзможно. Най-доброто богословие е онова, което е неизразимо; то е най-истинско, когато се изразява чрез мълчанието. Ето защо св. Йоан, евангелистът или Богословът, се изобразява на иконата с поставени на затворените уста пръсти, като че иска да подчертае значимостта и тайната на мълчанието. Невъзможно е да познаеш православното богословие и духовност, ако не вземеш предвид тяхното „отрицателно”, апофатично измерение.

Апофатиката обикновено се свързва с трудовете на св. Дионисий Ареопагит, които са получили широко разпространение през 5 век, въпреки че тази форма на богословието не е изобретена от св. Дионисий[16]. Още в Писанието откриваме много посочвания за апофатичната страна на богословието, но в пълнота то е било развито от кападокийските отци от 4 век, особено в трактатите срещу техния съвременник Евномий, който твърдял, че човешкият разум може да постигне Бога в самата Негова същност. Св. Григорий Ниски описва тайната или парадокса на богословието така:

„Истинското познание и вѝдение на Бога се състои в следното: да видиш, че Бог е невидим, защото това, което виждаме, стои зад пределите на всяко знание и е напълно отделено от него чрез мрака на непостижимостта… Какво означава, че Мойсей влязъл в мрака и там видял Бога (срв. Изх. 20:21)? Първоначално ти се струва, че този разказ противоречи на по-ранния в Изх. 3 гл. Тогава Бог се явил в светлина, а сега в тъмнина. Но не бива да виждаме в това противоречие, или поне на нивото на тайнствения смисъл, който търсим сега. Тук Словото ни учи, че вероучителното познание първоначално се явява на хората като светлина. Ние смятаме мрака за противоположност на вярата и бягаме от този мрак, участвайки в светлината. Но от тази представа умът се придвижва напред и, постоянно извисявайки се и постигайки съвършено внимание, формира идеята за познание на действителността. Колкото по-близо е той до виждането на Бога, толкова по-ясен е за него невидимият характер на Божествената природа”.[17]

Апофатичният подход в православното богословие утвърждава абсолютната трансцендентност на Бога, като едновременно с това подчертава Неговата неизменна иманентност. Бог е едновременно неизмеримо над нас, но и с нас. Бог е над нас и вътре в нас. Издигането на човешкия разум към Бога може да се опише като творчески процес на очистването, който напомня катарзиса на душата – постепенно отказване от всички форми на идолопоклонство. Недостъпността на Бога е свързана не само с нашата паднала природа, както е например при класическите философи, подчертаващи Божествената природа на човешкото съзнание, но по-скоро с онтологичния разрив между Твореца и творението. Този разрив пази смирението на ученика-богослов, който от време на време чувства границите на човешкия разум. Това разделение между творението и Твореца се прикрива от някои съвременни философски школи, но за ранните църковни отци то е било фундаментален принцип. Други, които смятат, че недостъпността на Бога подкопава идеята за Неговото присъствие в света, смятат, че подобен начин на богословстване може да повлияе лошо върху нашето разбиране за природата. Но апофатичният подход на светите отци е не толкова „за света”, колкото „за Бога”.

Апофатичното богословие, разбира се, е добре известно на неоплатоничната мисъл; и през по-късните векове via negativa е била е сред прийомите на схоластиката. Всъщност, всички религии приемат в различна степен апофатичния подход по отношение на Бога дотолкова, доколкото съзнават тайнствената и внушаваща благоговение трансцендентност на Божеството.[18] Трябва да имаме предвид обаче, че апофатичното богословие не е просто още един интелектуален метод за приближаване към тайната на Бога. То не е даже и по-добър и по-ефективен начин за богопознание. Богословието винаги остава знание, превишаващо всяко знание. В крайна сметка, това е форма на Божественото „неведение”.

Даже църковните догмати не са призвани нито да изчерпят, нито да опишат пълнотата на истината. Те са само насоки, които очертават пределите и границите, чието престъпване е опасно. Те са символи, които показват, че ние сме способни да уловим само отблясъци от Божествената светлина. Ние не просто вярваме във Възкресението – по-скоро, както се пее в православното богослужение, „видяхме Възкресението, видяхме истинската светлина”.[19]

Следователно богословието превъзхожда всички формули и определения. То по-скоро е равнозначно на лична среща и отношение на любов с Бога в общността, обединена в молитва. В такова единство желанието винаги остава неутолено и безкрайно: това е любовта на невестата от Песен на песните – невеста, която вечно протяга ръце към този, когото не може да прегърне, която вечно се стреми към този, когото не може да достигне.[20]

И така, апофатичното богословие не е просто допълнение към катафатичния, утвърдителен подход. То е единственият път към Бога и без съмнение, единственият път, който ни е завещан от отците. Църковните отци не са просто философи, които разсъждават за абстрактното понятие за Божеството. Те са глашатаи на богословието, което само по себе си е тайна. Те са онези, които лично са изпитали единството с живия Бог като среща и тайна.

„Апофатичният подход е дал на отците на Църквата възможност свободно да използват философските термини без риск да се окажат непонятни или пък да се принизят до „богословие на понятията”. Апофатичният път не води към отсъствие, към крайна пустота: непостижимият Бог на християните не е безличният Бог на философите. Той води към Светата Троица, „преестествена, пребожествена и преблага”.[21]

Заключение

В нашия век и свят, където изглежда, че всичко се оценява на основата на рационалната мисъл, апофатичното богословие предава истинското значение и същност на православния живот и традиции. Защото богословието е свръхразумна тайна, в която може да се влезе само по пътя на непоклатимата вяра: само тя ни позволява да се доближим до живия Бог, на Когото е подвластно всичко. Покойният отец Софроний Сахаров (1896-1993), духовен наставник на монашеското братство, което се намира недалеч от Лондон, пише:

„Често се случва, че човек, като изпита благодатта в определена мярка, престава да расте в нея, но напротив – губи я. Тогава неговият религиозен живот се превръща за него в някакво абстрактно понятие. В това състояние той често си въобразява, че притежава духовни знания, без да разбира, че такъв вид абстрактни разбирания, макар че могат да възникнат след преживяването на благодатта, са всъщност особено извращение на Божественото Слово и че по своя смисъл Св. Писание остава за него „книга… запечатана със седем печата” (Откр. 5:1)”.[22]

Може би неговите мъдри думи ще ни помогнат да си обясним защо, макар че богословите по света са толкова много, само малцина от тях възприемат Бога не като абстрактно понятие, а като Този, Който държи живота в Своята ръка. Отците на Църквата, споменати в тази глава, са само малко от безкрайното множество известни и неизвестни богослови на Православната църква, които са се научили на богословие непосредствено от Бога. Те са получили благодатта на богословието в контекста на живата молитва, в миг на трезвост – тоест, пределна събраност и съсредоточеност на душата, като ясно са съзнавали, че са недостойни да се причастяват със свещените тайни на богословието. Най-важен принцип за тях е станало учението на „Добротолюбието”, което гласи: „Ако си богослов – ти се молиш; а ако истински се молиш – ти си богослов”.[23]

Вероятно този принцип ще ни помогне да разберем, защо за съвременния свят богословието не представлява никакво предизвикателство и едва ли има ролята на пътеводител. Този принцип ни подсказва защо богословието остава човешко творение, безжизнено и безопасно. Ако богословието прекъсне връзката си с молитвата и с богослужението на Църквата, в бъдещата история на човечеството ще му бъде отредена ролята на набор от сухи рационалистични упражнения, на теоретична наука между останалите науки. То ще пълни нашите библиотеки с високо интелектуални дисертации, вероятно много добре аргументирани, но едва ли ще е способно да вдъхнови човешката душа да потърси животворящата и спасителна Божия любов. Не такова е истинското богословие: то е способно да стане опора на света, то поддържа и храни цялата общност. Именно така са го разбирали светите отци. В края на дългия спор за свещената иконопис, продължил около 150 години, от началото на 8 до средата на 9 век, Седмият вселенски събор (787 г.) даде на православието следното определение:

„Както видяха пророците, както учиха апостолите, както прие Църквата, както определиха в догмати учителите, както разбра светът, както просия благодатта, както бе приета истината, както свободно гласеше мъдростта… така вярваме, така мислим: тази е апостолската вяра, тази е отеческата вяра, тази е православната вяра, тази вяра утвърди вселената”.

Превод: Златина Иванова



* “The Gift of Theology” – In: Ecumenical Patriarch Bartholomew Encountering the Mystery. Understanding Orthodox Christianity Today, Doubleday 2008 (бел. прев.).
[1] За живота на св. Симеон виж: Hausherr, I., G. Horn “Un grand mystique byzantin: Vie de Siméon” – In: Orientalia Christiana, 12, Rome 1928, p. 1-128.
[2] Symeon the New Theologian The Discourses, Classics of Western Spirituality, NY: Paulist Press 1980, p. 311-313.
[3] За биографията и творчеството на преп. Силуан Атонски виж: Archimandrite Sophrony Saint Silouan the Athonite, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1999).
[4] Из Девета песен на Канона за Благовещение (25 март) и за Въведение Богородично (21 ноември).
[5] Първото житие на св. Максим е съставено от Теофан Перитеорий и е редактирано от преп. Никодим Светогорец в Νέονεκλόγιον, Αθήνα 1974.
[6] Св. Йосиф Вриений, Омилия III: „За Светата Троица”
[7] Св. Атанасий Велики, Против арианите, Омилия I – PG, 26, 49.
[8] Св. Атанасий Велики, За въплъщението на Словото – PG, 25, 196.
[9] Св. Атанасий Велики, Слово против езичниците – PG, 25, 68.
[10] Дидим Слепец, За Троицата, 3, 3 – PG, 39, 825.
[11] Дидим Слепец, За псалмите – PG, 39, 1429.
[12] Житие на св. Григорий Чудотворец, съставено от св. Григорий Ниски – PG, 46, 893-957.
[13] Житие на св. Йоан Златоуст, съставено от Паладий – PG, 47, 5-82. По-късно житие на св. Йоан Златоуст, съставено от Симеон Метафраст – Ibid, 114, 1045-1209.
[14] Hausherr, I.G. Horn Op. cit.
[15] Филотей Кокин, Омилия за Григорий Паламà, архиепископ на Солун – PG, 151, 551-678.
[16] Св. Дионисий е живял и работил в Сирия, което още един път показва универсалната употреба на апофатическото богословие в източноправославната традиция.
[17] Житие на Мойсей II, 163 – PG, 44, 337. Виж също: Jager, W. Contra Eunomium, т. І-ІІ, Berlin 1921-1922.
[18] Григорий Паламà, Триади в защита на свещенобезмълвстващите, 2, 3, 67.
[19] Из Божествената литургия на св. Йоан Златоуст. Това песнопение се изпълнява веднага след приемането на Св. Причастие.
[20] Григорий Ниски, Коментари към Песен на песните, 6 – PG, 44, 755-1120.
[21] Lossky, VThe Mystical Theology of the Eastern Church, NY: St. Vladimir’s Seminary Press 1976, p. 42-43.
[22] Sophrony Saharov Saint Silouan the Athonite, p. 91.
[23] Evagrius of Pontus The Practikos: Chapter on Prayer, ed. by John Eudes Bamberger, 1970.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/f496 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме