Историческо познание и методология на историческото познание според прот. Георги Флоровски (философски подход и богословски синтез)

Въпросът за метода е основополагащ въпрос за всяка наука. Това важи особено за богословието на историята, каквото по същество представлява всяко автентично богословие. Тъкмо на този въпрос, който заема значимо място в творчеството на един от най-бележитите православни богослови на двадесетото столетие – прот. Георги Флоровски (1983-1979), ще се спрем в настоящата статия.[1]

В творчеството на о. Флоровски могат да бъдат ясно различени и разграничени два типа изследователски подходи, които се отразяват в два типа текстове. Единият подход е научно-сциентисткият, методологически дисциплиниран, формално структуриран и логически подреден анализ на проблеми от философски, познавателен и исторически характер. Другият е културологичен, по-„свободен“ откъм формални ограничители, стилово неограничен и логически неподреден. Първият подход се отразява в негови академични публикации, критични рецензии, доклади, които се занимават с различни теми: физиология, история, методология на познанието, гносеология. Вторият, културологичният подход, намира израз в публицистични статии, философски текстове с художествен оттенък и експресивност. Вторият подход – поне в ранното творчество на о. Флоровски – се оказва по-обемен и по-богат като количество публикации.

Още в самото начало трябва непременно да отбележим, че съвсем малко са текстовете, в които о. Флоровски не влага никакви или почти никакви експресивни и емоционални мотиви. Напротив, огромната част от неговите текстове стои в жанра на философското (ранен период) или богословско (зрял етап) размишление, облечено и изразено в образен и метафоричен език. В синтеза, който той прави между философска понятийност, богословски контекст и художествена експресивност, определящ е богословският контекст, но метафориката на образа се оказва адекватно и предпочитано изразно средство. Казваме „адекватно средство“, тъй като проблемните полета, в които той работи, и богословските „полети“, които предприема, са такива, че предполагат именно метафориката като пренос на смисъл с цел доближаване до неуловимото или трудно уловимото. Как да изкажеш Бога в понятия без да загубиш, без тихомълком да ти се изплъзне свещеното, сакралният момент? Може ли да се докоснем до свещеното, без да го профанизираме или оскверним? Как да разкажеш свещената история на връзката между Бога и човека в сковаващите изрази на схоластическото афициране без да загубиш автентичния миг на уникалната лична среща? Как да изкажеш в строги понятия трагедията на руската революция? С други думи, пределният, граничен характер на поставените и разглеждани от о. Георги Флоровски въпроси не може да бъде затворен в прецизния и строг санитарен кордон на изчистената „научна“ терминология, без при това да бъде накърнена автентичността на живата ситуация, без да бъде загубен духът в името на буквата, без да бъде умъртвен живият живот.

От една страна, тази особеност на текстовете на о. Флоровски улеснява и прави приятно четенето им. От друга страна, то поставя изследователите му пред нелеката задача да дешифрират и разграничават понятия, които самият той не е демаркирал в достатъчна степен или чиито граници не са дефинирани достатъчно ясно, т. е. превръща изследователите му в тълкуватели, а четенето на текстовете му в дешифрираща, творческа, а оттук и допълваща интерпретация – с всички рискове, които едно такова начинание включва.

Основания на теорията на познанието при ранния Георги Флоровски

Един от най-прецизните и най-систематични текстове на о. Флоровски, които се занимават с гносеологическите основания на познанието, е студията Към обосноваването на логическия релативизъм. Писана е в продължение на четири години – първоначално в Русия, а по-сетне продължена и в емиграция. В нея се отразяват идейните промени и развитие на о. Флоровски: от естествознание през феноменология и „фикционализъм“[2] към религиозно-културен аксиологизъм. Показателно е, че студията е посветена на „паметта на учителя Н. Н. Ланге“.[3]

В нея основният подход и задачата, която произтича от него, е определена като разработване на една „феноменология на научния опит“.[4] Главен проблем е този за основанията на опита. „Философията започва с опита и тя е винаги описание и тълкуване на опит“.[5] Флоровски не може да приеме, че опитът, от който започва науката, трябва да бъде изчистен от психологизъм. Антипсихологизмът на Хусерловата феноменология води до „парадоксалното утвърждаване на невъзможността на знанието“.[6] И така, задачата на теорията на познанието е да разкрие „смисъла на осъществяваното от човека познание“ и тя трябва да бъде предшествана от една феноменология на научния опит.[7]

По-нататък младият Флоровски подробно обсъжда проблема за аксиоматизма в естествознанието. Демонстрирайки забележително познаване на съвременните му автори и традиции в логиката и методологията на научното познание, той стига до извода, че след Георг Кантор (1845-1918) и формулираната от него теория на множествата,[8] която разкрива противоречивия характер на всеки опит за построяване на абсолютна система на математическите понятия, в науката се появява идеята за относителност на познанието. „Заедно с канторизма се руши и логицизмът, [както] и този опит за логическо обосноваване на математиката, който правеше Марбургската школа в скрито хегелиански дух, и фихтеанският опит на Ройс да изтълкува основни категории на математическата мисъл като типични форми на действие на безусловната воля“.[9] Така стигаме до относителността на научното познание: „И във всяка теория, разглеждана сама по себе си, ние се срещаме с двояка форма на условна и предполагаема истинност: или с дедуктивна изводимост от приети аксиоми („доказуемост“), или със способността да бъде подредена и „обоснована“ съвкупност от частични предложения („самоочевидност“ по условие!). Ние задаваме или изграждаме теоретичната област – това се извършва чрез установка[10] от аксиоми или определения“.[11]

Своята идея Георги Флоровски илюстрира със следния пример. Държавата като категория и като реалност е идеален обект, който се определя юридически от нейния основен закон (конституция). „Само в границите на този кръг от отношения, които аксиоматическите постулати очертават, са възможни правовите действия; само вътре в него са възможни (юридически осмислени) законните и престъпните деяния“.[12] Сиреч теорията не е веднъж завинаги дадена, отвека присъща система, а е построение, човешка конструкция от условия, които важат само в рамките на определения кондиционален контекст. Този конструктивизъм не е откъснат от опита. Напротив, той произтича от характера на научния опит. В своята статия о. Флоровски твърди, че обосновава науката като рационално усвояване на емпирично даден опит, т. е. че стои над дилемата рационализъм – емпиризъм, интегрирайки елементи и от двете направления.

„Опитът в естествознанието е в две типични форми: наблюдение и експеримент“.[13] Опитът е даденото. Той е свързан със сетивното възприятие, но не бива да се свежда до него. Опитът е необработен, докато експериментът представлява „… построяване на предположителна схема на всички нарастващи в съвкупния си обем явления, стремейки се към висшите и „последни обобщения“, към картина на вселената“.[14] О. Флоровски държи да подчертае конструктивисткия характер на всички познавателни сфери – както експерименталната ситуация, така и логическите и природни закони. „Законите на природата са хипотези, conditiones sine quibus non, систематично познание на света – само възможни, но не и необходими условия“.[15] Това, че законите са наше човешко построение не означава, че „обективно“ няма закономерности и зависимости. То идва само да изтъкне познавателния смисъл на закона, който в по-малка или по-голяма степен представлява хипотетично приближение до действителна природна зависимост. Законите не отразяват природата, а предполагат някакви природни условия. Затова законите са предположени условия на природно действие, които ние сме получили от опита, но не по индуктивен път (като обобщение), а по хипотетико-дедуктивен. Хипотетико-дедуктивният подход на о. Флоровски води до логически релативизъм. Неговият логически релативизъм не означава, че в природата и света всичко е хаотично и неопределено. Той не води до агностическо отхвърляне на възможностите на научното познание и на човешкия опит. По-скоро той води до извода, че „Науките за природата не описват, но обясняват действителността“,[16] т. е. опита. Тук о. Флоровски се противопоставя срещу репрезантационистките версии на теорията на познанието и се насочва към определен – ако можем така да го наречем – гносеологически кондиционализъм.

Към една методология на историческото познание: гносеологически кондиционализъм

Какво е отношението на общия познавателен подход на о. Флоровски към нашата тема за методологията на историческото познание? Според него същият принцип на хипотетизма важи, както за „науките за природата“, така и за „науките за духа“.[17]

Смятам, че хипотетизмът на Флоровски (или, както го нарекох – кондиционализъм) се основава на един още по-фундаментален негов възглед, който върви като пътеводна звезда и лайтмотив през целия му идеен път. Това е възгледът му за човека като богоòбразна и богоуподобяваща се свободна творческа личност. Това, че научното познание е основано на хипотези, означава, че човекът е същество, което създава, твори хипотези. Той ипостазира. Както ще стане ясно по-надолу, Флоровски развива свой конструктивизъм в познанието, за да може чрез него да гарантира свободата на творчеството. Човешкото познание не просто отразява наличното, а пресъздава, пресътворява наличното. Човекът трябва да бъде съ-творец на Твореца. Както някога първите човеци, подражавайки на Бога, са имали творческата задача да именуват Божиите творения (Бит. 2:20), т. е. да познават не пасивно, а творчески, активно, така човешкото познание има смисъл само като творчество. Същевременно хипотетизмът ограничава и смирява стремежа към абсолютизъм в познанието и опитите да се стигне до последните основания на нещата, да се достигне до абсолютно познание, да се живее с илюзията за познание на същността, до проникване в същността.

Историята не може да бъде изследвана на принципа на огледалното отражение. Защото това би било хроника или летопис, а не история. Историята е творчески предположеното минало, разказано през хипотези, основани, разбира се, на опита.

„Научната система – пише Флоровски – се състои от последователен ред от слоеве идеални конструкции, напластени един върху друг с предположението, че всеки най-висок „обяснява“, прави логически възможен и необходим непосредствено следващия над него, а чрез него и цялата съвкупност на останалите до основата, до „материка“. Този материк е „опитът“ в собствения и строг смисъл на думата, т. е. нещо „изпитвано“, пасивно възприемано, „дадено отвън“…“.[18]

Но какъв е този опит, от който тръгва познанието? „Опитът обхваща всичко, което просто и непосредствено ни е дадено… Опитът предшества всеки въпрос и отговор и сам ги прави възможни. Опитът се приема, както той е „даден“ – тук имаме работа с някаква безусловност, но с безусловността на грубия факт, а не с абсолютната мисловна необходимост“.[19] И по-нататък продължава: „Но „дадеността“ не е „битие“. Тук отсъства този момент на онтологическото дълженствуване, който присъства неизменно във всяко понятие за битие. Ето този признак в никакъв случай не е „даден“. В акта на първичното изпитване не се съдържа твърдението, че „не може да бъде иначе“. Този признак се привнася догматически отвън, когато феноменологията на познанието започва с твърдението, че е „дадено“ битието, нещо само по себе си и от само себе си съществуващо, causa sui… Познанието достига до битието, но не тръгва от него“.[20]

Познанието е интуитивно и дискурсивно едновременно. Но първоначалният опит, от който тръгва, е жив и естествен. Той не е понятие, а даденост. И тук ремкеанските аналогии не биха били съвсем неуместни. Но даденото на Флоровски все пак не е даденото на Ремке и Михалчев. Защото за ремкеанците даденото е истината, за тях в него е самата истина и каквото е дадено, това е и истината.[21] А за Флоровски даденото не е последна инстанция. Даденото на опита не е истината. За Флоровски „характеристиката истинност (респ. лъжливост) е свързана с понятието символ. Замяната на зрителния образ с логическа схема (понятие) конструира субекта на съждението; в съждението на този субект се съобщава символичен смисъл, т. е. значение с определено предсказание. Успехът на тълкуването, т. е. на актуалната или виртуална изпълнимост на тези предсказания, е мярка за истинността. Ако предсказанията не се изпълняват и са неизпълними, съждението със сигурност е лъжливо. Всяко наименование предсказва ред следствия, които трябва да последват, ако обозначението е направено вярно“.[22]

Посоченият символен подход към истината е по-скоро определен тип протенционално (по смисъла на Хусерл) отношение към всяко съждение. Съжденията на науката са протенционални предсказания, насочени към сбъдване (изпълнение и потвърждение в опита) или несбъдване (отричане от опита). Първите са истинни, а вторите лъжливи.

И така, заключава Флоровски, за относителността на знанието има две причини: първата е незавършеността на опита,[23] а втората – формалната природа на мисленето (всяко знание има определен „аксиоматичен фонд“).[24]

Посочените изводи се отнасят и за историческото познание, на което о. Флоровски отделя място в статията си „За видовете историческо тълкуване“. Основен проблем тук е историческото изследване. Как се появява историята като предмет на изследване? Съществува ли история преди историческото изследване? Кое води до появата на историята?[25]

Очевидна истина е, че историята е наука за миналото. Тя изучава миналото. Какво обаче е отношението на историята към миналото? „В настоящето миналото е само представено. Изследователят е длъжен да възстановява, познавателно да възсъздава миналото“,[26] т. е. изследователят на миналото не е пасивен рецепиент, не осъществява проста перцепция на факти и събития от миналото, а ги въз-създава, пре-сътворява, дава им ново битие, пакибитие, т. е. отново създава, прави нещо ново, което обаче всъщност не е ново. Историческото познание, заключава о. Флоровски, не може никога да бъде непосредствено. То винаги е опосредствано познание. Да, вярно е, че емпиричният материал от миналото е даден, той е непосредствено даден, той наличества. Рудиментите на миналото обаче още не са исторически предмети. Те са просто историческа даденост (било то във формата на предмети или на предмети-текстове).

Тук о. Флоровски се спира на проблема за характера на историческите извори, критикувайки позицията на руския философ Лев Карсавин (1882-1952), според когото историческите извори са „… части от миналото, преживяващо в настоящето; тяхното познаване е познаване на самото минало“.[27] За Карсавин историкът някак непосредствено – както човек гледа, чува, усеща, така по същия начин той познава и миналото. Историкът „винаги познава самото минало, възприемайки го“.[28] Георги Флоровски не отрича, че Карсавин е отчасти прав. Но само отчасти. Защото аналогията със сетивното възприятие може да бъде точна, само ако се вземе предвид и другият момент – дискурсивният. Да, в отношението към историческите извори има интуитивен момент. Само че хипертрофирането на този интуитивен момент води, според о. Флоровски, до своеобразно познавателно заскобяване на времето, до изключване на темпоралността от познанието ни за миналото. Самият исторически извор, както отбелязва о. Флоровски, е относително понятие. За него особено важно е, че предметите сами по себе си, изолирани от познавателния процес, не са исторически извори, а просто предмети като всички останали тук-и-сега-биващи-неща. Предметът става извор само „в съотношение с познаващия субект и извън действително осъществяващото се (или вече осъществено) историческо познание няма никакви „исторически извори“.“[29] Когато предметът се опосредства до знак, а това става чрез означаването, чрез вкарването му в поле на значения, тогава може да бъде определен като извор. „Историкът задава въпроса за смисъла и значението. Той разглежда предметите не като следи или отпечатъци, а като знаци и свидетелства за миналото“.[30] Тук о. Флоровски развива своя семиотика на историческите извори и на процеса на тълкуване на миналото.

Какво представляват историческите извори? На този въпрос Флоровски отговаря така: „В определен смисъл почти всичко достижимо, omnis res scibilis,[31] може да служи за извор, при условие, че историкът умее да се ползва от него, да сверява информацията. От друга страна, нищо, нито хроника, нито повествование, нито дори автобиография, не представлява извор само по себе си. Историческите извори стават такива само в контекста на историческото изследване“.[32]

Според о. Флоровски базисната връзка между извор и тълкуване е отношението, което може да ни даде ключ за разбиране на историческото изследване върху миналото. С този забележителен ход, според нас, о. Флоровски се проявява не само като отличен познавач на току-що проходилата семиотика, а и като предшественик на философската херменевтика. Херменевтика на Флоровски, както и всяка друга херменевтика, в основата си е логоцентрична. „Всяко тълкуване – изтъква той – в известен смисъл е четене“. Логиката на историята и историята на науката познава само един източник на знанието – словото“.[33] Без словото няма смисъл, респ. няма разкриване на смисъла. Някой би казал, че оттук до „езика като дом на битието“ (Хайдегер) има само една крачка. За Флоровски обаче важно е реалното осмисляне на историята. Където историята е конструирана, тя не е обективна – поне не в този смисъл, както обективен е светът на вещите. Историята е конструкт на историческото познание, а в него „ние умозаключаваме не от действието към причината, а от знаците към смисъла“.[34] Принципът на детерминизма (от причината следва с линейна необходимост действието) не важи за историческото познание. Причинността е природна категория; историята е мрежа от знаци. Изворите не са само „реални останки“, а и „ясни знаци и символи, още не загубили докрай вътрешната си връзка с този живот, в който са били осмислени“ (срв. Бенедето Кроче),[35] т. е. историческите извори са предмети-знаци, които отвеждат колкото до един живян в миналото живот, толкова и към сегашния живот. Бихме могли да определим тази посредническа функция само в обществото, в системата на някакви обществени отношения, които разкриват и задават значението на историческия извор. Ходът на размишленията на о. Георги Флоровски ни води до извода, че нито само дискурсивното познание, нито само интуитивното схващане, не могат да изчерпят пълнотата на историческото познание. Познанието на миналото е синтез от интуитивно и дискурсивно. Флоровски избягва термина конструктивизъм, защото историческото познание е колкото конструкция, толкова и реконструкция. То е хипотетична интуиция, логическо вѝдение. „Познавателното съзерцание е именно спекулация, умно вѝдение, вѝдение на смислите и затова е свързано със системата от логически построения и преходи. Познавателното вѝдение е вѝдение във въображение, един вид хипотетична интуиция – образен смисъл“.[36]

Този познавателен подход не е тъждествен нито с интуитивизма на А. Бергсон или на Н. Лоски, нито със съзерцаването на същности на Хусерл. Това е опит да се покаже, че истинското разбиране за историческото познание е в единството на интелектуално и интуитивно. Дали обаче това не е нова версия на старата „интелектуална интуиция“ на Шелинг и романтиците? Да, може би има нещо сродно. Но забележете: о. Флоровски държи особено на думата „вѝдение“ (гр. θεωρία). Това разкриване, виждане на целостта на смисъла, подчинява и използва за своето изразяване логически инструментариум, но то самото не е подчинено на логиката. Само с такова съзерцание, само с „вѝдение“ на историческите извори може да се постигне целостта и единството на историческото тълкуване. В противен случай, „… недостигът на съ-чувстващо въ-ображение и точни интуитивни догадки може да направи всеки разговор невъзможен, доколкото е невъзможно осъществяването на истинска среща на умове: събеседниците като че ли говорят на различни езици и произнасяното от единия достига слуха, но не и съзнанието на другия“.[37]

Историческото познание (аналогично на естественонаучното) се състои, според о. Флоровски, от три момента: 1) наблюдение; 2) предположение; 3) утвърждение. Това са три момента на всяко тълкуване, доколкото историческото познание е именно тълкуване на миналото и неговите останки.

Наблюдението е първият непосредствен етап. Това е интуитивно въз-приемане на даденото, просто наличие на изворите – предмети, предмети-текстове и т. н. Въз основа на този изходен материал се правят хипотези. Предполагат се версии – за възникването, употребата, значението и пр. на съответните извори или съвкупности от извори. Различните версии (хипотези) се проверяват, прилагат, сравняват. Най-сетне се стига до утвърждаване на най-близкия модел, на модела с най-голямо приближение до всички условия, до модела с максимална реконструктивна достоверност.

Възникването на хипотезата е догадка, мигновение, прозрение, спонтанен акт на смислосъздаване. Възникването на хипотезата е par exellence творчество, създаване на нещо ново, осеняване, скок в неизвестното, мигновение на прозрението. В този смисъл, заключава Флоровски, „всяко тълкуване е мисловен експеримент и в него влиза гадателна (предположителна) дивинация (предсказване, пророчество) като интегрален, образуващ момент“.[38] Тъкмо този предрефлексивен акт на въображението, това прозрение-догадка, което стои в основата на всяко предположение, о. Георги Флоровски нарича вѝдение. „Вѝдението в историческото познание е предположение, формулирано въз основа на наблюдението чрез въображение, а не просто измислица“.[39] Вѝдението носи разбиране, а не фикционални обекти или фантазми. То не е призрачно. Вѝдението намира своя материал, своята емпирична материя в наблюдението. Именно наблюдението гарантира „обективността“ на разбирането, което се получава като резултат от вѝдението.

Вѝдението е особена конструкция-реконструкция, продуктивно-репродуциране, интуитивен дискурс или, ако предпочитате, дискурсивна интуиция. Би могло да се предположи, че Флоровски определя този акт в метафората на вѝдението, защото при зрението предметите ни се дават като цяло, картината е цялостна. Ако слухът („фоноцентризъм“) е сетиво на времевата последователност, на синтеза на следващи един след друг моменти, то зрението е сетиво на пространството, на целостта, на мигновението – в един миг получавам цялата картина. При слуха всичко е едно след друго; при зрението всичко е едно до друго.

Резултатът от вѝдението е разбирането. „За да разберем нещо, е необходимо Einfuhlung [проникновение, въ-чувстване, вживяване]“.[40] Разбирането е двустранен акт, творческо участие, диалог между субекта и обекта.[41] Разбирането не е просто усвояване на обекта от субекта; не е снемане на обекта в понятията на субекта. Разбирането не е в субекта. Разбирането е нещо трето – между субекта и обекта. Разбирането, за Флоровски, е съ-битие. Познанието на миналото не е просто разбиране на миналото, а вътрешно събитие на познаващия дух. Познанието за миналото е по-богато от самото минало. Историята е по-широко понятие от миналото. Познанието за миналото е ново преживяване на миналото, съпреживяване на прежния живот. В концепцията на о. Георги Флоровски думата „ново“ има ключово значение. Защото познанието за миналото е творчество, създаване на ново, конструктивно реконструиране. Това е конструиране на един нов, паралелен на „реалния“ отминал свят. Да познаваш миналото означава да съ-преживяваш и да съ-вживяваш миналото – да живеем това, което някои преди нас са живели, но по нов начин, по начин, който само ние можем да живеем.

„Историкът възприема и разбира“ – отбелязва о. Георги Флоровски. Той възприема онова, което получава чрез историческите извори, и разбира това, което възприема. А „… по същество всеки акт на разбиране е „мисловен експеримент“ и също не може да мине без прозрения. Прозрението е вид умствено виждане, интуитивен акт, акт на въображението, направлявано и контролирано от целия придобит от човека опит“.[42] Но разбирането изисква тълкуване. Самото разбиране вече е едно отделно тълкуване. Историческото тълкуване, по мнението на о. Флоровски, е единство на вѝдение и умозаключение.[43] Разбиране не можем да имаме, ако няма построение. Чрез построението ние пред-полагаме условията за възможност на едно историческо събитие, личност или предмет. Построението е „аперцептивно априори, което е безусловно необходимо за разбирането“[44] (срв. Кант). Тук трябва да признаем, че в някои от тези размисли о. Флоровски се очертава като един от предтечите на философската херменевтика, няколко десетилетия преди Ханс-Георг Гадамер да публикува Истина и метод (1969 г.).

Тръгвайки от своя възглед за разбирането като тип конструкция, о. Флоровски подразделя три типа история:

- летописна – преброяване на единичните събития (фиксиране на топографски рамки);

- изобразителна – нейната роля е типологизираща, тя изключва времето;

- генетична – подрежда събитията във верига на изводимост, създава линия на развитие („идеята за развитие е a priori и се включва в историческото тълкуване от обясняващата мисъл“).[45]

Това разграничение може би на пръв поглед се родее със старата класификация, която Хегел прави на първоначална, рефлектираща и философска история. За Георги Флоровски обаче първоначална история в същинския смисъл на думата не би могла да съществува. История няма. Има исторически построения въз основа на събития, личности и предмети. Най-близка до една първоначална история е летописната история, но тя също предполага определено привнасяне от „рефлектиращия разсъдък“ (Хегел). Самото преброяване на събития, нанасянето им върху една линия на времето (като например, „Гай Юлий Цезар умира през 44 г. пр. Р. Хр.“, „Константинопол пада през 1453 г.“ и т. н.) вече предполага определена представа за време, т. е. вече привнася от нас върху миналото разбирането ни за време. Какво имаме предвид? Може ли, например, да мислим за времето на превземането на Константинопол по същия начин, както мислим за времето на нашата почивка в Истанбул? Изглежда очевидно, че можем да разграфим почивката си и да я превърнем в летопис: „От 20 юли до 27 юли 2000 г. NN беше на почивка в Истанбул“. Но дали това би било същото време, каквото е времето, чрез което мислим и описваме превземането на Константинопол. Явно дори в обикновената летопис (описание) на събития имаме привнасяния, които са от различен категориален разред. В единия случай описваме екзистенциалния акт на отпочиването в линията на „обективното“ и конвенционално прието време. В другия случай описвам едно, ако не безпрецедентно, то във всеки случай уникално събитие (след 1453 г. Константинопол не е превземан отново, поне не същия този (византийски) Константинопол), т. е. едно е времето, което наслагваме върху миналото на „обществото“ и „света“, а друго е времето, което наслагваме върху миналото на личността. И дори когато времевата координата е една и съща, еднакво безотносителна към това, за което я прилагаме, има разлика. Това е разликата на разбирането. Ние разбираме едното по различен начин от другото. Има – ако използваме един по-късен израз на Гадамер, – налице е различен „контекст на разбиране“. И този контекст не е нито само наш, нито само на това, което описваме. Той е среща – духовна, културна, творческа среща.

Флоровски отбелязва, че различните типове история водят до два различни вида „разграфяване“ на историята: епоха и период.[46] Историческата епоха не е идентична с историческия период. Епохата е своеобразна монада в историята, затворена и заключена, всяка епоха е за себе си. Преходът от една епоха към друга има формата на скок. Периодът е вътрешен момент от процеса, понятието за период възниква откъм цялостния процес. Първо имаме процеса, после периода. В случая с епохата не е така. Смяната на един период с друг има формата на преход.

О. Георги Флоровски стига и до своето основно методологическо изискване и идея. Придържайки се към т. нар. исторически сингуларизъм на руския философ П. Б. Струве (1870-1944), той се опитва да изясни и допълни неговата концепция. Според тази концепция историческият сингуларизъм е „признаването на историческото цяло за система от взаимодействащи си единици“.[47] Това е разбиране, според което „… емпиричната действителност се състои и събира от редувания, кръстосвания на единични събития – това е съединена, спрегната множественост, съ-общество, съюз, но не единствено „предмет“ със сложен състав“.[48] В основата на този възглед стои следната онтологема: „Единството на живота (а оттам и единството на историята) е интенционално, а не субстанциално единство, подвижно ставащо единство, а не предсъществуващо и не натурално“.[49]

За руския философ „историческото изображение“ е метаемпирично, това е една втора „действителност“, продукт на мислене. От това следва, че историята е „система от взаимодействащи единици“,[50] а не единен цялостен поток. Историята е – ако използваме израз, който самият Флоровски не си позволява – поле на среща между хора, събития и предмети. По-късно, в други негови текстове, ще се окаже, че в това поле на среща участниците са Бог и човекът.

О. Георги Флоровски отделя специално внимание на третия тип история – генетичната история. Генетичната история е всъщност въплътената от човека в неговото минало идея за развитието. Според о. Флоровски обаче „за развитие [респ. „генетична история“] може да се говори само в някакво определено единство – може да се развива само същество или организъм“.[51] Понятието за развитие изисква субект, носител. А това изискване за нещо подлежащо (лат. subjectum) вече предполага, че то може да бъде определено като едно – един световен разум, една идея, една система на производителни сили, един път на културно-исторически цикли и пр. Това субектно предпоставяне на историята е своеобразно омагьосване на историческия процес, уплътняване на историческото време – там, където няма плътност, а пропасти, разломи, сингуларности или уникални събития. Това води о. Флоровски до извода, че в последна сметка „всяка историческа генетична система е недостатъчна и неточна“.[52] Защото тя заменя фактите с логически понятия. Да се предполага, че историята е единен, хомогенен процес със субектен носител означава субстантивиране на историческото. Но, според него, историята не е субстанциално, а интенционално единство.[53]

Дали обаче този сингуларизъм не води до обособяване и парцелиране на историята, до нейното партикуларизиране, раздробяване, деисторизиране? Не е ли историческият сингуларизъм някакъв вид атомизъм, приложен към човешкото минало? Не, отговаря Флоровски, защото: „Историята е единна в своя смисъл, но той винаги остава задача“.[54] Така всеки трябва да избере своята позиция при осмислянето на историята: Дали ще градим метафизика на историческото познание или ще разработим феноменологическо определение на историческото познание? Богословът и философ о. Георги Флоровски избира втория вариант, защото според него само той гарантира диалогичния характер на историческото познание.

Методологията на историческото познание в късното творчество на о. Георги Флоровски

Обобщение, доразвитие и коригиране на методологията на историята на о. Флоровски намираме в неговата обширна студия Затрудненията на християнина историк. Като се противопоставя срещу антиисторизма на някои модни по негово време школи и автори, руският философ и богослов разкрива техния същностно историчен характер. „Често се задава и въпросът: възможно ли е въобще да се „знае“ историята, т. е. миналото? Може ли дори и с малка увереност да съдим за това, което е било преди нас?“.[55] Миналото може да бъде узнато, но не и безпристрастно. Писането, съставянето и представянето на безпристрастна история не е възможно. „При историците „еволюционисти“ предвзетите мнения са не по-малко, отколкото при вярващите в Божественото Откровение – това е само друг вид предвзетост“.[56] Проблемът не е в личната пристрастност или в оценъчното отношение. Проблемът е другаде. Груба методологическа грешка според о. Флоровски, която носи куп недоразумения и води до множество познавателни илюзии, е заимстването и прилагането в историческата наука на определения от естествените науки. „Приема се наготово, че съществува някакъв „научен метод“, приложим в която и да било област на изследване, независимо от спецификата на изучавания предмет“.[57] Тук о. Георги Флоровски явно се разграничава от своя по-ранен възглед – за който споменахме по-горе – за методологическото родство на природните и духовните науки. „Еволюцията“ от наукоучение към културология и от философия към богословие в интелектуалната биография на о. Георги Флоровски вече се е състояла. Годината на публикуване на Затрудненията на християнина историк е 1959-та. О. Флоровски преподава богословие в няколко американски университета. Публикувал е най-значимите си научни трудове. Отърсил се в значителна степен от философския апарат на епистемологическата парадигма на 20-те и 30-те, той мисли преди всичко богословски и с оглед на богословието на културата и историята. Това обяснява до голяма степен и отбелязаната промяна във възгледите.

Сега истинската задача е „… да се определи каква е природата и спецификата на „историческото“ и какви са пътищата и начинът за опознаване на този особен предмет. Необходимо е да бъдат определени целта и задачата (или задачите) на изучаването на историята, а след това – да се укажат методите, които следва да бъдат използвани за достигането до тази цел. Това е единствената перспектива, в която може правилно да бъде поставен и разумно разрешен въпросът за безпристрастността и предразсъдъците“.[58]

Решението на проблема за безпристрастната история ще дойде след изясняване на задачите на историческото познание. Каква е целта на историческото познание? „Крайната цел на изучаването на историята не е в това да се установяват обективни факти като дати, места на действия, числа, имена и др. … Главната задача е срещата с живи хора“.[59] Често пъти историческата дисекция, която провеждаме, ни затваря в академичния капан на схематизма и буквализма: там, където буквата е всичко, а духът – нищо. Това умъртвяване на живата история, свеждането на историята до външно описателство (хронография), превръщането на историята в историография или подчиняването ѝ на външен за нея план, води до появата на опасни илюзии. Не бива да се забравя – настоява о. Флоровски, – че „… историята е история на човека в цялата сложност и многообразие на неговото битие… Обективното, more geometrico [постигнато геометрически, по логико-аподиктичен път (Спиноза)] познание в историята е невъзможно. И това не е беда, доколкото историческото познание е познание не за обекти, а за субекти, за нашите събратя и съработници на нивата на житейското познание. В този смисъл историческото познание е и трябва да бъде екзистенциално познание“.[60]

Екзистенциалният характер на историческото познание намира основен израз в една същностна у-вереност, вяра във вътрешните или външни цели на историята, в смисъла на историята, в смисъла на отделни събития от историята и т. н. Този „верски елемент“ е неотнимаем от историята. Моментът на вярата, на вярването е неотстраним от човешкото отношение към миналото. На историята е вътрешно присъщ особен теологизъм. „Всички съвременни „философии на историята“ – на Хегел, Конт, Маркс, дори и на Ницше, са в действителност крипто-теологични или може би псевдо-теологични. Във всеки случай, всички те се основават върху някакви вярвания. Същото се отнася и до съвременния заместител на философията на историята, известен под името социология, който на практика представлява морфология на историята, работеща с постоянни, повтарящи се отново и отново елементи и модели на човешкия живот“.[61] За късния о. Флоровски философията на историята и богословието на историята са две преплитащи се дисциплини като водещо начало имат богословските задачи, които авторът решава както с богословски, така и с философски средства. Можем да определим този възглед като своеобразна богословска философия на историята, при все че самият о. Георги Флоровски предпочита да говори за богословие на историята. При това философският инструментариум, с който той си служи, без съмнение, кооптира и някои философски проблеми към богословските решения.

Според Флоровски за философия на историята може да се говори само като резултат от християнството. Преди християнството няма философия на историята. Дори ветхозаветната перспектива към историята още не е философия на историята, а по-скоро „… виждане на историята, перспектива на разгръщащото се, разкриващото се време – време, което се движи от „начало“ към „край“, което е направлявано от волята на Бога, Който води Своя народ към изпълнение на Своя собствен замисъл и цел“.[62] Само че старозаветното разбиране на историята е затворено и присъщо на един-единствен народ. То не е универсално. Едва след „Откровението на Бога в Христа Иисуса“ то става универсално и общочовешко. Едва тогава историята се изпълва със своя истински и изконен смисъл.

Преди Христа езическият свят няма своя философия на историята. Виждането на гърците и на римляните за историята е съвършено неисторично. „Стрелката на времето напълно отсъства от античния възглед за човешката съдба. Великите историци на Гърция и Рим в никаква степен не са философи… А философите от тази епоха не се интересуват от историята, която смятат за поредица от случайни събития. Напротив, стараят се да изключват историята от своите построения. Тя им пречи. Философите на Древна Гърция търсят вечното, онова, което е неизменно, извънвремево и безсмъртно“.[63] Този тип историософия е един израз на натурализъма на древния човек: „… историята се развива според биологичния модел на растеж и гибел, общата съдба на всичко живо“.[64] По мнението на о. Флоровски тук не може да има история. Този светоглед е принципно не-историчен. В него „… има ритъм, но не и направление. Историята не се стреми наникъде. Тя се движи в кръг, нямайки нито край, нито цел“.[65]

Едва християнството прави възможна както самата история, така и философията на историята. „Историята не е нито зрелище, нито панорама; тя е процес. Времевата перспектива, с конкретно време, изпълнено със събития, ни дава чувство за направление, от което може би самите събития, към момента на своето извършване, са били лишени“.[66] Отношението ни към историята никога не е просто на пасивни реципиенти. Отношението между човека и историята наподобява отношението между Бога и човека. Това е диалогично отношение. То, ако използваме един израз на о. Николаос Лудовикос, е отношение на „диалогична взаимност“ (διαλογικὴ ἀμοιβαιότητα).[67] Логосните начала са винаги диалогични. Λόγος-ът се разкрива винаги като διά-Λογος (преп. Максим Изповедник). Историческият разказ е не просто логоцентричен, както посочихме, а е същевременно дълбоко диалогоцентричен. В този смисъл Историята, диалогичният богочовешки син-енергетизъм на Историята, е поле на среща на три направления: божествено, човешко и междучовешко. А щом историята е диалог, заключава о. Флоровски, то и историческото познание също трябва да бъде диалог. Херменевтичната ситуация на срещата с миналото изисква двустранен обмен и съобщаване: както миналото съобщава на нас, така и ние – на миналото. То съобщава себе си като от-минало; ние му съобщаваме история, правим от него история, разказваме му неговата история (срв. гръцкия глагол ἱστορῶ). Само че историята е не просто нашето мислене за миналото, а разбиране на миналото през заветни цели. Това са целите на свещената история, която прониква и си пробива път в жестокия и често пъти напълно безсмислен ход на светската история. Защото в свещената история всичко вече се е случило. Боговъплъщението и Възкресението Христово са факт, от който произтича всичко по-нататък. Краят вече е тук, но още не е дошъл.[68]

Така историята, всяка човешка история, се оказва преди всичко свещената история на срещата между Бога и човека. В тази история конструктивните възможности на човешката мисъл са ограничени от тварността на греховното земно съществуване, но и възвисени и неограничени в нетварната светлината на Боговъплъщението и Възкресението, в перспективата на безкрайното богопознание, което е възможно само в Църквата: „Не е нужно да бягаме от времето или историята, за да срещнем Бога. Защото Бог среща човека в историята, т. е. сред хората, в човешкото всекидневие. Историята принадлежи на Бога и Бог влиза в човешката история“,[69] за да не излезе Той никога повече от нея.

Обобщаващ израз на срещата между човека и Бога на арената на историята о. Георги Флоровски дава по следния начин: „Смисълът на историята се състои в това – дали в свободата си творенията ще отговорят с приемането на предвечния съвет Божи, дали ще отговорят и с думи, и на дело“.[70] Така „всеобщата човешка история“, „светската история“ е всъщност свещена история. „Същността на историята – това е Домостроителството на спасението, от което световната история е свещена история, а свещената история – това и е историята на света“.[71] Бог подири човека. Дали и как човек ще отговори на Бога – ето хода на Историята. Какъв отговор ще даде човек на Бога? Краят на пътя, по който върви човекът, е неизвестен само отчасти. В един широк есхатологичен план той може да бъде намерен в Откровението на св. Йоан Богослов. В личен план обаче – а за о. Георги Флоровски решаващ е тъкмо личният план – този край е винаги неизвестен, за човека той никога не е предопределен, поне до онзи миг, в който Бог ще бъде „всичко у всички“ (1 Кор. 15: 28). Дотогава остава свободният човешки избор, остава творческият подвиг, който крие в себе си трагическо стълкновение. Дотогава, остават Христовите думи: „дерзайте: Аз победих света“ (Иоан 16:33).

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 5 (202), 2025, с. 67-83 (бел. ред.).