Разказът за Сътворението на света: език и време

Въведение

Когато Бог говори на Йов из бурята, Той му задава въпроси с директни препратки към Сътворението на света: „Де беше ти, когато полагах основите на земята?“ (Иов 38:4). Самите въпроси в поетична форма връхлитат[1] Йов като буря, която разрушава всичко изречено преди това, превръщайки го в думи без знание, които помрачават Божествения съвет. Нито Йов, нито пишещият тези редове, нито дори Адам са видели Сътворението. Не знам дали св. пророк Моисей е имал видение за Сътворението – това все пак е въпрос за естеството на божественото Откровение, което няма как да познаем. Едно нещо обаче е сигурно: ние четем разказ[2] за началото на света. От това как четем този разказ, зависи и какво ще разберем.

Да се приеме, че първите глави на кн. Битие трябва да се четат в класната стая като алтернатива на еволюционните теории (нещо, което все по-често чувам), предполага, че библейският разказ е сравним с научни теории и исторически реконструкции на емпирични данни.[3] Тълкуването на тези разкази правилно, както и вярата в тяхната надеждност и значимост като Божествено откровение, за повечето вярващи хора означава да ги приемем като хронология, като научна истина за произхода на света. „Създателят на небето и земята“ е мислен в технологичен дискурс, който трябва да легитимира поетичен разказ като научна картина на света.

Защо не мога да приема такива прочити на първа глава на кн. Битие? Търсенето на доказателства за научни потвърждения на библейския разказ за Сътворението отклонява вниманието от символната дълбочина и многоизмерността на този разказ. Дори тълкувателите, които осъзнават това, често демонстрират своето задоволство, изразено в констатацията, че последователността от дни в първа глава на кн. Битие, ако се разглежда като последователност на еони (неопределен период от време), предлага някакво приближаване до съвременните научни хипотези за еволюцията на материята и живота. Това е много грубо приближение, като се вземе предвид затруднението, че слънцето, луната и звездите не са били създадени до четвъртия еон, след земята и растителността, появили се през третия. И дори ако всички груби корелации могат да бъдат изгладени чрез сложни „научни“ аргументи, двата разказа в кн. Битие, погледнати в хронологична перспектива, не са съгласни помежду си. Според втора глава на кн. Битие, например, Адам е създаден преди растенията и животните, а Ева е сътворена от реброто на Адам последна. И все пак, без значение колко близки са приближенията, цялата линия на аргументация не може да сближи библейския разказ със съвременните научни теории (верни или погрешни) за началото на Вселената.

Тук въпросът не е дали Библията греши и дали можем да я хармонизираме със съвременната космология, а какво ни казва библейският разказ. Ако този е правилният въпрос, то трябва да започнем да дирим неговия отговор в езиковата картина на света, която Библията ни предлага.

Можем да започнем от използването на числата. Знаем, че в древните религиозни текстове значението на числата е по-скоро нумерологично, отколкото аритметично; това означава, че тяхната символична стойност е по-ценна за библейските хора. Религиозното значение на числото седем, например, се извлича отчасти от нумерологичната комбинация от трите зони на космоса (небе, земя, подземен свят), гледани вертикално, и четирите посоки на космоса – гледани хоризонтално. Така седем (събирайки три и четири) и дванадесет (умножавайки ги) са повтарящи се библейски символи на цялост и съвършенство. Повтаряната фраза „И Бог видя, че беше добро“ и последната завършваща фраза – „И ето, беше много добро“ – са успоредни и подчертани, като са поставени в структура, кулминационната точка на която е седмият ден.

Символните значения тук не изключват буквалните, те са заложени в тяхната сетивна образност и понятност, основана на човешкия опит. Нашият проблем е, че не откриваме връзката между буквалните и символните значения и не виждаме целостта, която библейският иврит предава чрез сетивните конотации в консонантните корени на думите.

Няма как да не отчетем и паралелизма, който е характерен за семитския наратив. Дадени са два набора от по три дни, като вторият набор от дни запълва първия: светлината и тъмнината (ден първи) са населени от по-голямата и по-малката светлина (ден четвърти); небесен свод и води (ден втори) от птици и риби (ден пети); земя и растителност (ден трети) от сухоземни животни и хора (ден шести). Две структури от три дни, всяка с два вида създадени явления, равняващи се на дванадесет, по този начин позволяват допълнителната асоциация със съответния нумерологичен символ на цялост. Цялата природа е създадена от Бога и трябва да бъде утвърдена в химн на празнуване и възхвала за нейната „доброта“ – разбирана като целесъобразност, смисленост, хармония и красота.

Въпросът за хронологията в разказа е не по-малко важен. Макар и да е вярно, че библейският възглед за Сътворението освещава времето и природата като създадени от Бога – следователно те са „добри“ – от това не следва, че разказите за Сътворението в първа и втора глава трябва да се разбират хронологично като естествена история; на езиковото равнище на разказа това е невъзможно поради времената (липсата на времена) на еврейските глаголи, които създават трудности при превод.[4] И докато е вярно, че в Библията историята се разглежда като контекст и средство за Божия дейност, от това не следва, че разказите за Сътворението трябва да се тълкуват като история или дори метаистория. Символната функция на тези разкази дава положителна стойност на времето, осигурявайки сценария за развоя на историята.

Тази функция става по-ясна, когато разказите в кн. Битие се сравнят с езически митове, чиято цел е да легитимират цикличното време (както във вавилонския мит за първичното завладяване на Тиамат от Мардук), или с онези митове, в които самото време е отрицателен аспект – корупция – на първоначален съвършен порядък (както в мита на Платон за падението на душата или подобни митове, предпочитани от гностиците).

Днес познаваме добре митовете на народите, с които евреите често воюват. Това познание ни казва, че настоящият дебат върху първите две глави на кн. Битие, създаден от креационизма, би изглеждал неразбираем за писателите и древните читатели на тази книга. Това, което е проблем за библейските автори, е идолопоклонството и синкретизмът. Един от въпросите в разказа за Сътворението в първа глава на кн. Битие е вярата в трансцендентния Един, Който дори не може да бъде назован, противопоставена на култовете на езическите божества. Причината това да бъде толкова горещ въпрос е, че еврейският монотеизъм е уникална и трудно поддържана вяра – да си спомним честите увлечения на евреите по езическите ритуали, срещу което пишат пророците. Изкушенията на идолопоклонството и синкретизма са навсякъде. Всеки народ около Израил – както голям, така и малък – има много богове и ги почита по начини, които привличат със своята екстатичност и стихийност. Оттук и честите пророчески диатриби срещу олтари по високите места, ханаанския култ към Ваал и „блудството“ на Израил, както се нарича увлечението към езическите култове.

За повечето народи в древния свят различните сегменти на природата са били божествени. Слънцето, луната и звездите са богове. Има небесни богове, земни богове и водни богове. Има богове на светлината и тъмнината, реките и растителността, животните и плодородието. Освен това фараоните, царете и героите често са били възприемани като синове на богове или поне като специални посредници между божествената и човешката сфера. Величието, прехвалената сила и слава на последователно наследяващи се една друга империи, които завладяват Израил (Египет, Асирия, Вавилон, Персия), поставят аналогичен проблем на идолопоклонничеството в човешката сфера.

В светлината на този исторически контекст става по-ясно какво се предприема и постига в първа глава на кн. Битие: радикално и всеобхватно утвърждаване на монотеизма срещу политеизма, синкретизма и идолопоклонството. Всеки ден на Сътворението отхвърля допълнителен „клъстер от божества“, подредени в космологичен и симетричен ред.

В първия ден са детронирани боговете на светлината и тъмнината. На втория ден – боговете на небето и морето. На третия ден – земните богове и боговете на растителността. На четвъртия ден – боговете на слънцето, луната и звездите. Петият и шестият ден отхвърлят възможността за божественост в животинското царство. И, накрая, всички човешки същества – от най-великите до най-незначителните, от фараони, царе и герои до слуги и роби – са направени от земната пръст и са еднакво уязвими и смъртни. Те са творения на онзи трансцендентен Един, Който не е подобен на нито едно от Своите творения. Творението е хубаво, много е хубаво, но не е Бог.

Има силен аргумент за такъв прочит. Текстът в Бит. 2:4 завършва така: „Това са поколенията на небето и земята, когато бяха създадени“ (’ēlleh ṯōleḏōṯ hashshāmayim wehā’ārets behibāre’ām beyōm ‘ăśōṯ Yah-weh ’Ĕlōhîm ’erets weshāmāyim). Защо думата „поколения“ (толедот) е употребена тук (срв. Бит. 5:1, където става дума за човешки поколения), особено ако това, което се предлага, е хронология на дните на Сътворението? Тази дума ни дава отговора за целта на разказа. Ако трябва да попитаме как различните божества са били свързани едно с друго в пантеоните на онова време, бързият отговор би бил, че те са били свързани като членове на родословно дърво.

Генеалогията на боговете, която виждаме в Теогония на Хезиод, подрежда гръцките богове и богини по поколения: Уран ражда Кронос, Кронос ражда Зевс и т. н. Египтяни, асирийци и вавилонци също имат своите „поколения на боговете“. Така свещеническият[5] разказ, започващ с величествените думи „В начало Бог сътвори небето и земята“, сега завършва – на фона на всички впечатляващи пантеони с божествените им родословия – „Това са поколенията на небето и земята, когато бяха създадени“.

В Книга на пророк Исаия има поетична референция към Сътворението, подобна на тази в Книга Иов, с която започнах. Острата полемика с политеистичните увлечения[6] се основава на разказа за Сътворението и изисква прочит, основан на първоначалния замисъл на този разказ: „Кому прочее ще Ме уподобите и с кого ще Ме сравните? казва Светият. Подигнете очите си към висините небесни и погледайте, кой ги е сътворил! Кой изчисля броя на воинството им? Той всички тях ги нарича по име: поради голямото могъщество и велика сила у Него нищо не липсва. А как говориш ти, Иакове, и казваш, Израилю: „пътят ми е скрит от Господа, и делото ми е забравено у моя Бог“? Нима не знаеш? нима не си слушал, че вечният Господ Бог, Който е сътворил краищата на земята, не се уморява и не изнемогва; Неговият разум е неизследим“ (Ис. 40:25-29).

Предлагам кратък прочит на разказа в първа глава на кн. Битие, който отчита еврейската езикова картина на света и очевидно няма никакви референции към нашата наука днес.

1. Сътворението: време и слово

Струва ми се уместно да започна с глаголите, защото очевидно в първа глава на кн. Битие Бог действа, работи, и Неговата работа е сравнима с работата на Майстор, Строител и Архитект, Който оглежда всеки детайл, преди да одобри направеното.

Тезата, че глаголите в библейския иврит нямат времена (минало, настояще, бъдеще), а аспекти (продължаващо събитие, завършено събитие), макар и да остава все още предмет на дискусии, има доста привърженици сред познавачите на езика. Перфектната форма на глагола обикновено представлява единично завършено събитие, следователно се използва главно за описание на нещо минало. Несвършената форма (имперфект) се използва за продължително събитие, протичащо в настоящето (евентуално продължаващо в бъдещето). Тази подредба е нарушена в разказа за Сътворението в първа глава на кн. Битие, където първият глагол е от свършен вид, а следващите глаголи са от несвършен, въпреки че описват последващи единични събития.

Няма начин да се идентифицират времената като такива от глаголните форми, въпреки че е възможно да се идентифицира редът на събитията. Контекстът, който включва други части на речта, е този, който често може да определи времето. В случая на първа глава на кн. Битие waw-формите вършат по-голямата част от тази работа, а словоредът върши останалото.[7] Тази специфичност на еврейския език[8] не е предмет на моето изложение, позовавам се на нея в следващите редове през една по-специфична интерпретация, която определи и посоката на моите разсъждения.

В Бит. 1:3 за първи път срещаме глагола amar. Навсякъде в първа глава на кн. Битие, където тази дума се среща (1:3, 6, 9, 11, 11, 20, 22, 24, 26, 28, 29), тя не означава нищо повече от това, че някой е казал нещо.[9] Интересна е формата на глагола в 1:3: vayomer – в Qal[10] имперфект с вав конюнктив. Според Йонатан Йовел тук е използван „извънвремеви език“, за да се обозначи божественото действие.[11] Бит. 1:3 трябва да се разбира като „момента на металингвистичното създаване на самия език“. Тези твърдения се нуждаят от разяснение, освен това те предполагат, че стандартните четения на библейския разказ за Сътворението, когато се разчита на преводи, които използват времеви категории в техните граматически форми, не успяват да изразят „радикалната природа на разказа“.[12]

Езикът изразява действие чрез използване на флексии, т. е. спрегнати глаголи. Тъй като действието изисква време, за да се случи, глаголите поддържат и обикновено изразяват сложни отношения към темпоралните категории. Тази езикова структура съответства на метафизичната представа, че съществуването като цяло и следователно действието е във времето и изисква време.

Йовел търси „връзките между граматиката и метафизичните ангажименти отвъд формалните дефиниции“, затова и задава въпроса: защо езикът е бил инструментът на Сътворението в първа глава на кн. Битие?[13] Защо всемогъществото изисква средство за посредничество – език – вместо просто да действа чрез перформативна[14] воля?

Отговорът тръгва от общата структура на изречението в библейския иврит: глагол-субект-обект („Каза Бог и т. н.“). Изричането е действие, което идентифицира Говорещия, като изречението започва с идентификацията. Ако приемем, че езикът в Бит. 1:3 е семиотичен посредник при Сътворението, ще пренебрегнем неговата творческа сила както по отношение на света, така и по отношение на себе си. Поради рефлексивността на езика (т. е. неговото метапрагматично[15] приложение към себе си) езикът и езиковите единици са единствените явления, които трябва да бъдат създадени лингвистично. Това не е ограничение за всемогъществото, тъй като се генерира от природата на самия език. Единственото обяснение за използването на езика в Бит. 1:3 тогава е, че Fiat lux („да бъде светлина“) демонстрира създаването не само на светлината, но и на езика. Fiat Lux е първата изречена заповед, първите изречени думи от Бога. Но по какъв начин „първи“ и защо са изречени?

Текстът в Бит. 1:3 (wayyō’mer ’Ĕlōhîm yehî ’ōr wayehî-’ōr) създава трудности за преводачите на всеки език, който изразява действие, като внушава изтичането на времето чрез предпоставяне на съществуването на време. Защото времето принадлежи към реда на създадените неща и не може да бъде предпоставено във връзка със Сътворението, както описателно темпоралният език прави това.

Въпреки че основната функция на времето като граматична категория е да характеризира действие, времената предполагат времева рамка, през която се извършва действието. Йовел изследва условията на езиковото изразяване (и по-късно на езиковото изпълнение), които позволяват или включват определен набор от значения, включително възможността за представяне на реалност, която позволява действие без темпоралност; как може езикът да представи действие, което е свободно от пространство, време и може би причинно-следствена връзка? Това изисква проследяване на специфичен атрибут на библейския иврит в първа глава на кн. Битие, който лингвистите наричат от 19 в. насам „граматически аспект“ и който управлява („маркира“) времеви свойства независимо от времето на глагола.

Граматичният аспект е свойство на глаголите, което определя как глаголът изразява времевия поток (или липсата на такъв) в съответното събитие, както и други характеристики на действието, като повторяемост, непрекъснатост, последователност и т. н. Аспектът е различен от граматически изразеното време и не е стриктно обвързан с него. Той може да се отнася до пространството по такъв начин, че да изключи онзи елемент на разширение или съществуване, който изразяваме чрез категорията „време на глагола“.[16]

За да изрази действие без време – а именно да изобрази творенето ex nihilo в първа глава на кн. Битие еврейският език използва това, което лингвистите наричат аористен или перфектен аспект; в този контекст аористът се доближава възможно най-близо до изразяването на „чисто действие“, позволявайки да се говори за света, без да се изразяват метафизични категории като темпоралност.[17]

Езикът в Бит. 1:3 използва този аорист граматичен аспект, който позволява обозначаване на действие без времеви ангажименти или обозначаване на обект, без да му се приписва времево съществуване, и по този начин той изразява „говорене без време“.[18] Аористният (или перфект) аспект е един от най-слабо изследваните и разбрани в съвременния аспектен анализ на еврейския библейски език. Въпреки че се тълкува по различни начини, това, което го прави толкова уникален, е способността му да обозначава „чисто действие“, т. е. лишено от време, в рамките на система от флексии. Аористният аспект е често срещан в гръцките и славянските езици. Септуагинта използва εἶπεν за wayyō’mer, което е форма на глагола λέγω (казвам, говоря) в индикатив аорист в активно трето лице единствено число, обаче подобна стратегия на превод не е обичайна в германските езици.[19] Еврейският език представя действието наративно, но без времеви ангажименти: wayyō’mer и wayehî в Битие 1:3 не предполагат действие във времето или съществуване във времето, докато, за разлика от това, съответните спрегнати глаголи „каза“ и „беше“ (каквито повечето преводи използват) наистина предполагат съответно действие във времето и съществуване във времето. Ето защо според Бит. 1:3 са създадени не само неща или поредица от неща, но и самите категории на съществуване, включително времето.[20]

Остава фактът, че създаването на светлината е извънвремево; в превод винаги е времево, сякаш Бог действа във времето, сякаш времето е необходима категория на реалността, категория на всемогъществото Му, условие (среда) за Неговото действие, а не продукт на това действие.

Заблуда, която трябва да се избягва, е да се внушава, че докато разказът напредва, времето е изразено чрез обикновена последователност. Сътворението, на равнището на еврейския език, не е времево, дори и да е последователно. В реалността нещата могат да се случват преди и след, защото има време за поддържане на тази връзка. И все пак самото понятие за последователност е атемпорална структура, както е илюстрирано от добре подредени аналитични последователности (например, естествени и редни числа) или дори чрез подреждане на думи или символи (например, азбука). Времето е среда, която позволява последователност, но не е съставна част на структурата на последователността.

Мидрашът Берешит [Битие] Раба 1:15 подчертава, че въпреки че текстът гласи „… сътвори небето и земята“, сътворението е било едновременно. Съюзът „и“ (waw) е чисто езиков знак и няма съответствие в реалността; той създава разказ, а не твърдение за наличието или необходимостта от време за множество действия.[21]

Божественото всемогъщество и божествената трансцендентност са радикалните презумпции на кн. Битие. Бог със сигурност би могъл да създаде, като просто пожелае, следователно използването на езика изисква обяснение в термини, специфични за акта или процеса на създаване. Средновековният Мидраш е виждал езиковото създаване на света като знак за Неговата сила – там, където човекът трябва да работи, Бог трябва само да говори – но това едва ли отговаря на въпроса защо изобщо е било необходимо действие за всемогъща воля (Tehillim 18:26).[22] Вероятно първоначалната връзка между Създателя и творението не трябва да изисква посредничество, със сигурност никакво семиотично изразено посредничество. Тогава отговорът трябва да отразява презумпцията и да бъде от гледна точка на необходимостта, а не на случайността. Връзката между Създателя и творението изисква непременно назоваване (език). Защо Той трябва да създава именно по този начин? Какво е това в творението, което непременно изисква създаването на езика преди времето? Очевидно, след като се формира правилният въпрос, отговорът ни насочва не към всемогъществото, нито към някакви метафизични свойства на творението, а към самия език, по-точно към зависимостта на езика от метаезика.[23]

Проф. Йовел отхвърля тук „семантико-референтната“ парадигма, която разглежда езика като съставен от смислови единици (т. е. думи – „светлина“), които се отнасят до неща, които не са думи (светлина), т. е. думите могат да бъдат „използвани“ перформативно, но техните значения не зависят от употребата. Неговата теза е, че с думите „Нека бъде светлина“ Бог създава език не като означаващ, а като перформативна среда, самият начин на лингвистичната перформативност, включително рефлексивна перформативност. Когато в Бит. 1:5 светлината е наречена „ден“, а тъмнината „нощ“, това е възможно, защото езикът вече е перформативен от два стиха по-рано. Когато Адам дава имена на творението (Бит. 2:20), той взема участие в перформативността на езика, възможна чрез божественото изговаряне на света. Имената не „принадлежат“ на нещата, които обозначават (както смята бл. Августин), а на езика („светлина“ не е свойство на физическото явление, а на езика), прозрение, което имат всички говорещи съответния език дори когато не го осъзнават.[24]

Преди Бит.1:3 не съществуват думи за „бъди“ или „светлина“. Светлината е в самия акт на изричане, по-точно тя е този акт извън времето. Въпросът обаче е, че тук няма лингвистична сингулярност (за разлика от метафизичната сингулярност на творението). Създаването на език чрез език не е дело на всемогъществото, а на метаезика, независимо кой е говорещият. Аористният аспект на wayyō’mer не предполага действие във времето, но позволява да се обозначи състояние на нещата при условия, при които някои от категориите не са (все още) формирани.

Преводите винаги ще игнорират тези аспекти на библейския иврит, защото е невъзможно да се изрази действие извън категориите на съществуване; тези категории ни определят и, като следствие, определят и езика, който използваме. В разказа за Сътворението те се създават постепенно от действие без времева характеристика и въпреки това реалността вече е разбираема и езиково описуема. Самият език – възможността за езиково изразяване и представяне – се създава от и чрез акта на артикулация; изпълнението е метапрагматично по смисъла на създаване на условия за изпълнение дори докато се изпълнява.[25]

2. Дните на Сътворението

Както видяхме, времето е твърде условна категория в разказа за Сътворението, за сметка на това, дните на Сътворението са твърде конкретни и безусловни в своята конкретност и тази парадоксалност създава илюзорната представа за време.

Ако Бит. 1:1 ни въвежда в дните на Сътворението, то изречението в Бит. 2:1, поставено в края на шестте дни от Божията съзидателна дейност, завършва разказа: „Така бидоха свършени небето и земята и цялото им войнство“.[26] Това е просто заключително твърдение, съответстващо на простото уводно твърдение в ст. 1.

Граматичната форма на първата дума в първа глава на кн. Битие (евр. bereshit) изисква тя да се преведе „В начало[27] [на]…“ и предполага след нея да има съществително като „време“, „светът“ или „неща“. Но след нея не виждаме съществително. Един възможен превод е останалата част от стиха да се тълкува като съществителна фраза, така че преводът да бъде: „Когато Бог започна да създава небесата и земята“. Тогава Бит. 1:1-2 може да се преведе така: „Когато Бог започна да създава небесата и земята, земята беше безформена и пуста“. Няма да проследявам дискусиите за подобна интерпретация, посочвам я само за да покажа, че еврейският текст е твърде особен и дава възможности за различни интерпретации и преводи.[28]

Първият стих е официално въведение към целия разказ. Би било странно в структурно отношение такова твърдение да бъде зависимо. Това, заедно с други примери – в и извън Тората[29] – на същата проблематична граматична структура, показва категорично, че традиционните преводи вероятно са по-добрите тук.

За втората дума – bā·rā, често се казва, че обозначава сътворението ex nihilo, като се противопоставя на asah („да направя“), използвана другаде в първа глава на кн. Битие, и че показва творенето от нещо налично. Това разбиране не е оправдано, както показват ст. 26 и 27: „да сътворим (asah) човек по Наш образ“ се казва в ст. 26, докато ст. 27 твърди: „И сътвори (bā·rā) Бог човека по Свой образ“. Всеки глагол обозначава създаването (правенето) на един и същ обект. Изводът е много ясен: bara не означава непременно създаване ex nihilo и asah не означава непременно създаване от материя. В противен случай ст. 26 и 27 биха били напълно противоречиви. Следователно не може да се каже, че bara показва само сътворението ex nihilo, нито може да се каже, че asah показва изключително сътворението от предварително съществуваща материя.

„Небесата и земята“ (hashāmayim we’ēṯ hā’ārets) структурират цялостната пространствена космология в библейския възглед. Те са всеобхватното обобщение на пълната творческа дейност на Бога в това уводно изявление. „Небесата“ включват това, което е над равнината на човешката дейност, а „земята“ – това, което е на или под това равнище. За отците на Църквата това са двата свята: видимият – материалният, и невидимият – духовният, и те много добре са разбрали съдържанието на текста.

Загадъчните думи, с които е описана земята, са буквално „без форма и празна“ (евр. ṯō-hū wā·ḇō·hū). Основната идея обаче, изглежда, не е толкова физически хаос, колкото духовен и екзистенциален хаос. Физическият хаос е просто отражение на това по-дълбинно равнище на празнота, а празнотата се обяснява с липсата досега на присъствието на Бога. Писателят очевидно не се е интересувал наистина от това дали е имало „предсъществуваща материя“, или просто нещо „преди това“, но е бил изключително заинтересуван от действието на Бога, което поражда смисъл в безсмислието.

Тъмнина (евр. hosek) се разстила над бездната – плашеща и загадъчна, без каквито и да било пространствени ориентири. Божието дихание ще внесе доброта, ред и смисъл в нея. Фразата „и тъмнина беше върху бездната“ – бездната е първичното море – е паралелна на предишната фраза „земята беше без форма и празна“. Земята и бездната са безсмислена пустош, преди Божието дихание да я стопли (перспектива, зададена от причастната форма meraḥefeṯ, за която ще стане дума).

Изглежда, че ст. 2 предполага предишното съществуване на две първични реалности: земя (суша) и водна бездна, над която има мрак. „Дълбокото, бездната“ (евр. tehom) в разказа за Сътворението е предизвикала много коментари поради езиковата връзка с Тиамат, злата богиня на първичното море в разказа за Сътворението, който е съставен във Вавилония. Въпреки че е възможно tehom и Tiamat да са лингвистично свързани, използването на tehom в първа глава на кн. Битие просто се отнася до всеобхватното първично море. Тази демитологизирана употреба на думата в културна среда, която е добре запозната с Тиамат и нейния мит, всъщност е отказ от политеистичния мит, в който бездната е божествена.

„Божият дух (дихание)“ (евр. rū-aḥ ’Ĕlōhîm) кръжи (разстила се) над водната бездна. Причастието в Piel meraḥefeṯ (от глагола rachaph) е в женски род и се среща само още веднъж в Тората, изразявайки най-голяма грижа, любов и привързаност на майка орлица, която пърха (meraḥefeṯ) над малките си и ги носи на крилете си (Втор. 32:11).

Естествено е да се запитаме как през първия ден може да има светлина и разбиране за „вечер“ и „сутрин“, без да е създадено слънцето. Това обаче, което е важно тук, е, че авторът на първа глава на кн. Битие умишлено се е заел да отдели светлината от небесните източници – за това ще говоря отново. Той със сигурност разбира естествената връзка между деня и нощта и слънцето и луната, описана в ст. 14 и 15. На този етап обаче той умишлено пренебрегва този очевиден факт. Божието присъствие е светлина и, следователно, светлината трябва да бъде първият елемент на творението – тя е проявлението на Божието Слово в творението. Слънцето, луната и звездите са просто Негово творение.

И ето, с първия ден вече има утро, има и вечер. Настъпването на утрото и вечерта, според автора, не зависи в крайна сметка от светилата, а от Бога. Отговорността за спазване на този ред ще бъде възложена едва по-късно на слънцето и луната. Бог ще остави света (не правя препратка към деизма) като огромен механизъм, създаден от Него, да работи според Неговия план.

Тези, които желаят да хармонизират съвременната еволюционна теория с библейския разказ, особено привържениците на различните видове теистична еволюция, предполагат, че еврейската дума yom, както е използвана в първа глава на кн. Битие, се отнася до неопределен период от време, а не до интервал от двадесет и четири часа. За тях всеки „ден“ е достатъчно дълъг, за да позволи еволюцията на определени видове от други форми повече или по-малко в реда, представен в Библията; „денят“ от първа глава на кн. Битие е, следователно, епоха от милиони години. Но въпреки че yom наистина може да се отнася до неопределен период от време, това никога не е така, когато думата се използва с число, тогава винаги се има предвид период от едно денонощие.

Ден втори – появява се небесната твърд; в ст. 8 тази твърд е наречена небеса (shā·mā·yim) и ни връща към ст. 1. „Небесната твърд“[30] (rāqīa) не е междузвездното пространство – въпреки че слънцето, луната и звездите са разположени върху нея – нито атмосферата около земята, която разделя водите под небесния свод от водите отдолу. На пръв поглед е съвсем логично, че водите отгоре са натоварените с влага облаци, а водите отдолу са моретата, но ст. 6 и 7 показват, че небесният свод разделя водите горе от тези долу и възпира водите отгоре да не се излеят върху водите отдолу. Само нещо солидно може да направи това. На четвъртия ден светилата са поставени в небесната твърд, която трябва да е била замислена като стояща под водите над нея. Въпреки това птиците също летят в небесния свод (ст. 20), което показва, че небесният свод включва и областта под твърдия обект. Пс. 19:1 и Пс. 150:1 потвърждават отъждествяването на небесния свод (твърд) с небесата, обиталището на Бога. Четирите пъти, когато думата raqia’ е употребена в Иез. 1:22-26, подсказват картината на светъл, блестящ панел или купол с четири живи същества отдолу и трона на Бога отгоре. Следователно небесният свод е солиден купол високо над земята, който задържа водите над него и в който са разположени небесните светила. Върху него е тронът на Бога, точно под долната му повърхност летят птиците.

Етимологията на еврейската дума raqia’ подкрепя такава реконструкция. Отглаголно съществително, означаващо „да се разпръсна“, rāqīaʿ произлиза от корена rqʿ, който означава „разбивам“ или „разпръсквам на тънки пластове“. Глаголът се използва за изобразяване на удрянето на ковач върху парче метал. Един ханаански вариант на думата показва купа, изкована от метален слитък.[31] Въпреки че етимологията никога не трябва да се използва за установяване на значението на дадена дума в определен контекст, тук изглежда, че тя потвърждава очевидното библейско разбиране на raqia’ като солидна конструкция. Текстът в Иов 37:18 е най-ясният в това отношение: „Прострял ли си с него твърдта [raqia’], силна както леяно огледало[32]?“. Идеята е за таван на творението. Цялото последващо творение се съдържа под този таван, който е плосък и е над цялата земя.[33]

Двете основни структурни представяния на твърдта са, че тя е плоска и кръжи над Земята, или че е купол и изцяло е оградила земната повърхност.

Разбира се, тази представа е несъвместима с нашата за безкрайно пространство със звезди и галактики, разпръснати толкова далеч, колкото може да достигне човешката технология, и несъмнено по-далеч. Не знаем за небесен свод и за води над него.

На третия ден (ст. 9-13), когато твърдта вече задържа горните води, сушата можеше да се появи от водите долу. Въпреки че „да се яви“ не е пасивна дума, еврейската дума, от която е преведена, е пасивната форма на глагола „да видя“ (raah). Сушата не прави нищо от себе си, за да стане видима. По заповед на Бога водите просто се оттичат и разкриват сушата, наречена „земя“. Натрупаната вода е наречена „море“.

Тогава „според вида си“ (евр. lemînō) се появява растителността. Всеки човек от древността, който е наблюдавал флората около себе си, е разбрал, че има различни видове растения. Въпреки че той все още не ги е класифицирал със строгостта на научната таксономия, фразата „според вида им“ е имала за цел да подскаже, че всички различни видове растения, известни на читателите на първа глава на кн. Битие, са създадени по едно и също време. Разказът не оставя място за съвременната представа за бавното еволюционно развитие на растенията.

В ст. 14 светлините са запалени на небесния свод, който е двуизмерно пространство, както вече стана дума, служещо като таван на вселената. По този начин небесните тела са били замислени като разположени на една равнина, повече или по-малко на еднакво разстояние от земята.

„По-голямата светлина“ (hammā’ōr hagāḏōl) е слънцето. Древните политеистични религии навсякъде са почитали бог на слънцето, чието име в много семитски езици е просто общата дума за „слънце“. Авторът се стреми да избегне всяко възможно объркване с езическия бог, като използва фразата „по-голямата светлина“ вместо името на бога на слънцето. Има само един истински Бог. И тъй като луната също е била божествена в политеистичните системи, евфемизмът „по-малката светлина“ (hammā’wōr haqqāṭōn) се използва за луната.

Фразата „да бъдат светлини[34] (ye-hî me-’ō-rōṯ) на небесната твърд“ е част от типична граматична конструкция и по никакъв начин не трябва да се смята за вторично допълнение. Краят на 1:16 буквално трябва да се преведе без глагол: „и звездите“ (hak-kō-kā-ḇîm). Непреводим граматичен маркер (eth), предхождащ „звезди“, показва, че фразата е последната от поредица от преки обекти, включително „по-голямата светлина“ и „по-малката светлина“ на глагола asah. В първа глава на кн. Битие, както вече видяхме, глаголът asah се отнася до творческата дейност на Бога по време на сътворението. Няма съмнение, че първа глава на кн. Битие възнамерява да каже, че всички небесни светила, включително звездите, са били създадени на четвъртия ден.

На петия ден (ст. 20-23) са сътворени „живите същества“ (ne-p̄ esh ḥay-yāh) чрез заповед да ги „произведе водата“, буквално – „да изобилстват водите с изобилие“[35] (yiš-re-tsū ham-ma-yim she-rets). Особен интерес сред живите същества представляват „морските чудовища“ (евр. tannînim). От цялото множество различни морски обитатели само енигматичните таниним са споменати специално. Всички останали са включени във фразата „рояци живи същества“.

Библейското разбиране за таниним е един от най-често срещаните мотиви в древната близкоизточна литература – космическата битка между благотворния бог и зла сила, обикновено богът на морето, символизиран като морско чудовище. Във Вавилон Мардук побеждава Тиамат, а при ханаанския Угарит Ваал побеждава Ям.[36]

Този наратив е толкова добре известен, че библейските автори го споменават на няколко места, сякаш това е Богът на Израил, Който е победил големия зъл морски звяр при установяването на създадения ред (Пс. 74 и Ис. 51). Страховитите таниними са създания, част от Божието творение, напълно подчинени на Него. Няма намек за космическа битка; сцената е тотално демитологизирана. Вместо страховити божествени противници на Бога, в космическа битка те са просто Негови създания, които се движат в морето. Ако не беше полемиката срещу политеизма, нямаше да има никаква причина да се споменава това създание от морската бездна. Израилтяните не са били хора, запознати с морето, въпреки че несъмнено са чували истории за големи морски чудовища, разказвани от мореплаватели. Тъй като не са били в състояние да потвърдят или отрекат съществуването на морски чудовища (нито дори, вероятно, заинтересовани от това), те просто включват таниним в своя морски бестиарий.

Разказът за шестия ден (ст. 24-25) от Сътворението (както и за третия и за петия) включва израза „според вида им“. Фразата показва, че всички познати животински видове са създадени по това време.

Обичайното, последователно божествено изявление „Да бъде…“ (ye·hî) е нарушено от нова езикова форма: „Да създадем човек…“ (na-‘ă-śeh ’ā-ḏām). Глаголът yatsar (в Qal), употребен в Бит. 2:7, е използван на други места, за да обозначи дейността на грънчар, който прави от глина съд, или дърворезбар, който гравира идоли. Често срещаната в Стария Завет дума tselem – образ, се използва предимно за идоли. Изглежда основната идея е, че човекът е физически подобен (като) Бога, както картина или скулптура. Този човек ще бъде вместо Бога управител над сътворения свят.

В седмия ден Бог си почива от Сътворението на света. Този мотив се среща и в древната близкоизточна литература. Литературните произведения често представят човек, който пътува шест дни и на седмия достига целта си. Или огън може да гори шест дни и на седмия да угасне. Могат да се дадат много примери.[37] Седмият ден е цялост, перспектива към предходните дни, обхващаща всичко (трите вертикални измерения и четирите хоризонтални), обединени в творението като постройка, създадена от Строител.

Заключение: сетивното като символ

Когато се разглеждат от гледна точка на древния човек, думите „небеса“ и „земя“ се отнасят до двете сфери на космоса: сетивно обозримата за човека и онази, която е отвъд (над) нея. Тази полярност напълно обхваща реалността и я прави вторична причина за всяко проявление. С други думи, всичко в тази вселена е направено от „небесни“ и „земни“ компоненти.

Празната земя е материя без значение (стойност), а небесата – духовно значение без физически израз. Колкото и странна да изглежда тази двойственост (не е правилно да се нарече дуализъм) за съвременната представа, този начин на организиране на реалността има символна значимост, която се отнася до следните въпроси: „Какво означава това?“ и „Каква истина съдържа (казва)?“. Полярността в тази космология трябва да създаде смисъл и значение (стойност) на нещата.

Земята е без-смислена; тъмнина покрива бездната и Божият Дух (Дихание) се носи над водите. Бог говори: „Да бъде светлина“ и става светлина. Творението се разглежда като проявление на божествения език, преди да има време. Следователно, за да разберем кн. Битие и нейната древна космология, трябва да приемем вселена, основана на смисъл и перформативен „език без време“ (Йонатан Йовел).

В библейската космология светът е създаден от обединението на „небесата“ и „земята“; първата реалност е източникът на значение и смисъл, а втората – източник на сетивно изразяване на това значение. Така всичко в тази вселена е аналогично на написана дума от божествен език. За нас тези „космически думи“ са разбираеми като символи, които изграждат езика на сътворението.

При по-внимателно изучаване на този език ще забележим, че Вселената е описана от гледна точка на микрокосмоси. Това означава, че творението се възприема като поредица от вградени повторни представяния на неговите космически принципи. Това също означава, че всяка част от Вселената може да отразява миниатюрна версия на цялото.

В макрокосмоса вселената е съставена от нематериални (отвъд сетивния хоризонт) „небеса“, които стават по-плътни в „небесната твърд“, която е покрив над осезаема сетивно „земя“. По подобен начин в микрокосмоса писменото слово е съставено от нематериално значение, подкрепено от осезаеми знаци.

В библейската космология, която равините ще развият след разрушаването на храма през 70 г. сл. Хр., този тип аналогия не се тълкува като метафора. По-скоро се разглежда като превод на космическия език, разчетен в по-малки мащаби. Например самият Моисеев закон се смята за превод на космическия език на по-специфичен (сетивен) човешки език. По подобен начин проявите на Божието присъствие в този свят (Шхина), описани в Закона и при Пророците, са знаци, предназначени да бъдат тълкувани като микрокосмически символи (представяния на космически модели в човешки мащаб).

Като важен пример за тази концепция, разделянето на Червено море от Моисей може да се тълкува като миниатюрна версия на отделянето на първичните води от Бога: Моисей протяга ръката си върху морето и Бог превръща морето в суша, и водите са разделени (срв. Бит. 1:6-13 и Изх. 14:16-22). Всички чудотворни сили на Моисей са миниатюрни версии на Божиите сили в творението. Всяко едно събитие в Тората може да се тълкува като повторно представяне на космически принципи в човешкия мащаб.

Както беше споменато, най-добрият начин да разберем ролите на „небесата“ и „земята“ в тази космология е чрез аналогия с буквите, които в първоначалната си форма са пиктограми,[38] а тяхната подредба в думи и изречения изразява смисъл отвъд сетивното (по правилата на азбуката, речника и граматиката), но може да бъде прочетена и в перспективата на сетивното. Разбирането за светлината в Бит. 1:3 е пряко свързано със значението и езика, затова и светлината е създадена чрез първото изречено слово на Бога, Бог твори светлината и езика едновременно. От друга страна, първичната земя е описана като тъмна, безсмислена и объркваща: тъмнина покрива бездната и нейната безсмисленост ще се претвори в смисъл едва когато Божият Дух го изрече. Древните представи за светлината и тъмнината се определят от ролята им в процеса на познание. Въпреки това е важно да се разбере, че тъмнината не може просто да се дефинира като липса на светлина в този контекст. Вместо това има причинно-следствена връзка между „тъмнината“ и сетивната реалност или „земята“, точно както има връзка между „светлината“ и духовната реалност или „небесата“.

В древните космологии материалната реалност се смята за неясна или „тъмна“, когато е отделена от небесния принцип. Обратно, самият принцип се разглежда като невидимия източник на „светлина“, който имплицитно съдържа отговора на енигмата. Когато тези компоненти най-накрая се обединят, светлината става ясна, за да разкрие стойността на нещата.

По този начин телесната реалност действа като въпрос, който има силата да съдържа духовно значение, когато се отговори правилно. Следователно, въпреки че материята по своята същност е „тъмна“ (безсмислена), тя също се смята за причина за Откровение и проявление на Бога; без приноса на материалната реалност духовните принципи биха били неразбираеми.

Сътвореното е описано от поредица от слоеве във вертикално измерение, с връзка между позицията на всеки слой и неговата степен на телесност (сетивност). Горните слоеве са леки и еластични, а долните са тежки и твърди.

Небеса: Божият престол, значението на нещата.

Въздух: Божието дихание (Руах има и значение на „вятър“).

Светлина: Бог създава смисъла (значението, стойността) на нещата (= Земята вече може да произведе твари и растения „според вида им“).

Небесната твърд: подножието на Божия престол и покривът (= защита) на света.

Земя: без-смислена и объркваща.

Вода: тъмна, непроницаема бездна.

Заедно тези измерения дават пълна картина на вертикалното пространство в древната космология. Материалното измерение преминава от тежко към леко, докато духовното (небесното) измерение преминава от ярко към тъмно (или от ясно към неясно). Съществува и обратна връзка между тези характеристики. По-плътните телесни неща естествено ще бъдат с ниска яркост, и обратното.

За да разберем напълно тази обратна връзка, е важно да осъзнаем, че материята, както вече споменах, е била присъщо свързана с тъмнината в древните космологии. На практика това се дължи на факта, че материята причинява неяснота в зависимост от нейната степен на непрозрачност. С други думи, земните вещества блокират напълно светлината, докато по-флуидните вещества, като вода и въздух, имат по-висока степен на прозрачност. Следователно съществува обратна зависимост между степента на телесност на субстанцията и нейната степен на яснота. Нещата с плътна телесност са неясни поради своята сложност, докато тези с по-ниска степен на телесност са ясни поради своята простота.

В този контекст нещо може да бъде изобразено като „твърде високо“, когато е твърде просто за разбиране, и „твърде ниско“ – когато е твърде сложно. Истинското знание обикновено се изобразява като „центрирано“ в смисъл, че е достатъчно сложно, за да бъде осезаемо, и достатъчно просто, за да бъде осмислено.

В притчите се казва: „Господ положи основите на земята с премъдрост, утвърди небесата с разум. Чрез Неговото знание се разтварят бездните и от облаците прокапва роса“ (Прит. 3:19-20, Нов превод от оригиналните езици). Единството на небесата и земята често се определя от гледна точка на мъдрост и разбиране. Това са божествените принципи, чрез които Бог „основа земята“ и „утвърди небесата“; Той основа света с мъдрост и разпъна (като шатра) небесата (Иер. 51:15).

Според тази космология мъдростта е първият принцип на сътворението. Поради това често се представя като концентрирана точка, космическо семе, което съдържа цялата вселена като чиста информация. Семето е било много важен символ в древната космология. То е най-близкият осезаем пример за чисто духовен или небесен принцип. Разбира се, древните не са смятали, че семето съдържа кодиран език като ДНК, с подробни инструкции за изграждане на жив организъм.

Като се имат предвид свойствата на семето, е трудно да се оцени мъдростта, защото е твърде проста, но съдържа твърде много информация. Следователно ролята на разбирането е да „разпростре небесата“, което означава развиване, обяснение и детайлизиране на разклоненията на това „семе“. В този контекст ролята на разбирането е напълно аналогична на тази на земната почва. Това е силата, която разширява и изразява семето в нещо познаваемо „според вида си“.

Ако мъдростта дава стойност и смисъл на нещата, то разбирането ги обяснява в тяхната конкретност. Знанието е процесът и крайният резултат от тези взаимодействия.

Тези фундаментални взаимодействия са представени с образа на построяването на къща. В този случай мъдростта е аналогична на плана на къщата, а разбирането е процесът, който прилага плана на практика: „С мъдрост (chokmah) се гради дом и с разбиране (tebunah) се укрепява; със знание (daath) стаите му са пълнят“ (Прит. 24:3-4, мой превод).

Сградите са микрокосмос на творението. В този случай покривът и основата на къщата са аналогични съответно на небесата и земята. Освен това символиката на стълбовете е особено важна в този контекст. Те представляват опорите на духовен принцип и обикновено се наричат „стълбовете на земята“ в космическия мащаб.

Библейските писатели са били наясно, че символното изразяване е необходимо, за да ни постави съзнателно в контакт с това, което е скритият метафизично-космологичен хоризонт на нашия живот. Те разполагат с език, който назовава света чрез думи, в чиито корени е заложена деконструкцията на света от абстрактното до сетивното, в която свързаността със смисъла никога не е идеална пропорция без остатък.[39]

Сетивното възприятие е основният начин за преживяване на реалността. Неговата непосредственост и яснота ни подтикват да го превърнем в критерий за познание. Тъй като сетивата предоставят на ума ни данни, които могат да бъдат ясно и отчетливо възприети и разбрани, ние сме склонни да приемем, че сетивното възприятие е най-дълбоката и най-обхватна форма на опит.

Проблемът за нас днес с прочита на разказа за Сътворението е, че езикът на този разказ, който е ясен и отчетливо реалистичен (речникът не е обширен, както видяхме: земя, небеса, ден, утро, вечер, светлина, мрак и т. н.), внася в нас подозрението, че сетивното се е превърнало в символ и е станало илюзорно и разочароващо мъгляво.

Ние сме наясно, че всеки философски (или теологичен) опит да се ограничи реалността до идеи, които могат да бъдат разбрани, може да е капан за нашето възприятие на реалността, тъй като стойността (значението) на нещата винаги е прикрита в неяснота.

Затова трябва да се отнесем критично към идентифициране на символите със символизираното. Символът е двустранен, сочещ в различни посоки: той използва познатото, за да ни въвлече в света на непознатото. Той „държи заедно“ нашето човешко съзнание с неговото по-високо равнище на интеграция с цялото. Защото всеки човешки живот се състои само от малък фрагмент от целостта на Битието, който интегрира все по-нови синтези, определящи го отчетливо като различие в целостта. Ние обаче нямаме сигурна визия за универсалния модел в неговите нюанси, динамично променящи се скали на интензивност, генерирани от целостта. Такова знание принадлежи само на Бога, Чийто вътрешен опит обхваща цялото във всеки аспект на неговото съществуване. Следователно, поради ограничеността на нашите индивидуални перспективи и крайността на нашето конкретно съществуване, е вероятно понякога да свиваме реалността до онези аспекти, от които можем лесно да се абстрахираме или да съпоставим със собствения си ограничен опит.

Символите свързват абстрактния (абстрахирания), но тривиален свят на концептуализацията и наситения, многообразен и хаотичен свят на възприятията. Следователно не трябва да очакваме библейския еврейски език да притежава яснотата на научен дискурс. Думите са извлекли универсално измерение на значимост, което не може да бъде формулирано с математическа строгост, и затова са поели бремето да бъдат символи.

Всичко може да функционира като символ, чрез който се разкрива дълбочината, значимостта и възможността за крайна цел на реалността, възприета като целенасоченост, която ни превъзхожда и придава смисъл. Няма съмнение, че собственото ни въображение е изискване за ефективността на символите. Това обаче не означава, че символите не са нищо друго освен нашите въображения. Вероятно ще бъдем изкушени от такава редукционистка позиция, само ако вече сме приели, че съществуващото има своето последно основание в себе си.

Мъгливият свят, към който сочат символите, и непрозрачността на това царство на двусмислието, неподатливо на ясна логическа артикулация, прави самите символи донякъде подозрителни. Може би те са важни стъпки към ясното разбиране, но в крайна сметка трябва да бъдат изоставени в интерес на разбирането на реалността.

Реалността обаче, както се оказва, не може да бъде добре разделена на различни равнища. В йерархията на природата има множество сегменти, обвързани в сложна мрежа от значения. И във всеки от тях има „скриване“ на висшето в нисшето, така че не е възможно лесно разглобяване без да се унищожи феноменът, който обединява различните слоеве в йерархията.

Авторът на първа глава на кн. Битие разбира, че нашият фундаментален достъп до йерархично структурираната реалност е невъзможен без езика. Затова Бог първо сътворява езика: Той изрича света с човешки думи – светлина, ден, нощ, добро. Адам ще продължи това сътворяване на езика, като именува зверовете, и Бог го наблюдава как ще се справи. Сътвореното е назовано и осмислено.

Стойността на сътвореното, внушена от този естетически модел, който придава актуалност на всички неща, е самата реалност на нещата и всеки подход, който пренебрегва тази стойност, трябва да се смята за абстрактен, а не за конкретен.

Абстракциите са необходими, но този, който идентифицира конкретния свят с абстракциите на науката, допуска епистемологична грешка, когато се опитва да хармонизира разказа в първа глава на кн. Битие със съвременните ни космологични представи. Подобна заблуда отклонява вниманието ни от конкретната реалност на нещата в тяхната стойност, за която библейският човек е имал сетива: светлината и мракът, хаосът и Божият Дух (Дихание), Който внася в него смисъл, като назовава деня и нощта, утрото и вечерта, преминаването на дните и човека, изваян от глина чрез делото на Грънчар, Който омесва земната пръст, за да създаде една малка фигурка – скулптура на Самия Себе си, и я изпълва с жизнено дихание (nish-maṯ ḥay-yîm).

Това не означава единствено, че тази малка червеникава фигурка, наречена човек (adam – с ясна конотация към цвета на глината – червен), става жива, подобно на живите твари (ne-p̄ eš ḥay-yāh в 1:20, 24). Диханието на живота (niš-maṯ ḥay-yîm[40]), което Бог вдъхва в ноздрите, е и възможността да говориш, основана на баланса между вдишването и издишването, символизиран от еврейската буква he (заради специфичния начин, по който се произнася – леко, едва доловимо х като дъх). Със специален знак (geresh) пред нея – ׳ה‎, he представя името на Бога, без да се произнесе (YHWH). За еврейските мистици ה е дъхът на Създателя („Небесата са сътворени чрез словото на Господа и цялото им войнство – чрез диханието на устата Му (ū-ḇе-rū-aḥ pîw)“: Пс. 33:6 – Библия, Нов превод от оригиналните езици). Светът е създаден с изричането на ה, нейното изричане е дихание над тъмната, непроницаема бездна, затова тази буква представя дара на живота и създава „глагола на Битието“ (היה hayah) в изричането на света чрез „език без време“.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 7 (194), 2024, с. 44-65 (бел. ред.).