Страдащият Бог

Безстрастността (ἀπάθεια) на Бога е философска елинистическа идея, възприета като аксиома от отците на Църквата. Налага се да внесем някои уточнения, защото да се каже, че „Бог не може да страда“, всъщност не предава пълното значение на апатията.

Ако Бог не може да бъде засегнат от нещо друго, Той не би могъл да „страда“ (това би означавало и че няма знание за страданието), защото Той е абсолютно самодостатъчен, самоопределящ се и независим. Патосът, който божествената апатия изключва, означава както „страдание“ (в нашето усещане за болка или бедствие), така и „страст“ (по смисъла на емоция, независимо дали е приятна или болезнена). Свързващата мисъл е действието върху нас, на което ние бихме могли да бъдем изложени против нашата воля, защото страданието показва слабост и уязвимост. Ако това е най-общата ни представа за страдание, тогава Бог непременно би трябвало да бъде недосегаем за страданието. За гърците да бъдеш движен от желание, страх или гняв, означава да бъдеш повлиян от нещо извън теб, вместо да бъдеш самоопределящ се. Това е слабост и затова Бог няма емоции. Да страдаш или да чувстваш, означава да бъдеш подложен на болка или емоция от нещата, които ги причиняват, ала Бог не е подчинен на нещо извън Него.

Представата за божественото безстрастие е тясно свързана и с други аспекти на елинистическото философско разбиране за Бога като непроменящ се. Страданието е обвързано с времето и промяната, а Бог е вечен и безплътен. Той е вечно това, което Е. Той не може да се променя, защото всяка промяна (дори промяна, която желае, а не промяна, наложена му отвън) означава, че Той не е самодостатъчен. Затова страданието и емоцията са несъвместими с природата на Бога, Който никога не става (във философския смисъл на тази дума), а Е. Докато за мнозина днес (включвам и себе си) тази идея за Бога е непривлекателно „статична“, за гръцкия спекулативен ум тя изразява привлекателен идеал за стабилност. Божията благосклонна воля не може да бъде повлияна от страст и Неговото вечно блаженство е неоспоримо.

Затова и общата тенденция на елинистическата философия е да мисли Бога като дистанциран от всякакъв контакт със света, което означава, че трябва да има божествени посредници между Него и тварния свят. Веднага трябва да кажа, че в християнския прочит на тази идея Бог не е „апатичен“. Отците не се съмняват в Божията любов към света, но Неговата любов е Неговото добродеятелно отношение, а не чувство и не връзка, в която Той може да бъде засегнат от това, което обича. Напреженията в светоотеческото учение за Бога възникват в опита да се примири Неговата неизменност и безстрастие с вярата в реалното въплъщение на Бога в Христос и в истинските страдания на Христос, за чиято действителност всички отци винаги са настоявали въпреки проблемите, заложени в техните елинистически философски презумпции за божествената природа. Ако отците трябва да бъдат по-критично четени, това не е поради желание да се търси противоречие между библейската представа за Бога и Неговите образи в гръцката философия (както смята Харнак), а поради недостатъчно критичния характер на помирението на тези две представи. Имам предвид факта, че църковните отци запазват най-важните черти на библейския образ на Бога, но не дават на тези черти достатъчен приоритет, за да бъде поставена под въпрос езическата философска представа за божествената природа.

Тези от отците, които, под влияние на александрийската христология, мислят за страданията на човека Иисус в светлината на въплътения Логос, представят това чрез парадокса на „безстрастно Страдащия“: св. Кирил Александрийски – „Безстрастният страда“ (ὁ ἀπαθής πέπονθε);[1] св. Григорий Богослов – „страданията на Безстрастния“ (τοῦ ἀπαθοῦς πάθεσιν).[2] Този парадоксален изказ трябва да ни каже, че Логосът, макар и да осъзнава страданията на Своята човешка природа, не е засегнат от тях.[3]

Има едно важно следствие от идеята за божествената апатия: апатията е възприета като човешки идеал. Това се случва в различна степен и форма в гръцките философски школи и при някои от църковните отци, но общата тенденция е емоциите да бъдат подвластни на ума, който контролира плътта и не може да бъде манипулиран от нея, което би трябвало да означава, че не е изложен на страдание и не греши. Затова, ако искаме да постигнем богопознание, трябва да придобием божествената апатия (Климент Александрийски).

Трябва да се отбележи, че въпреки очевидния антиантропоморфен мотив в тази човешка представа за Бога (за това ще говоря по-късно), в него идеята за божествената апатия е по свой собствен начин напълно антропоморфна; Бог е разбиран като чист и съвършен Ум, абстрахиран от човешкото тяло и от емоциите, защото този чист Ум е онова, което самите гръцки философи се стремят да бъдат.

Богът, Който говори чрез пророците

Библейското разбиране за Бога е различно от гръцкия философски теизъм. Богът Израилев, Създателят на небето и земята, на светлината и живота, на човека и всички живи твари, не само че може да бъде видян като действащ в човешкото историческо време, при това съвсем осезаемо, не само че се гневи и изпитва емоции, но е способен да страда като човек. Описанията в Стария Завет са възприемани от почти всички отци на Църквата като снизхождане (συγκατάβασις) на Бога, за да бъде достъпен и разбираем за човеците. Ние днес наричаме това антропоморфизъм и внасяме негативен елемент в езика на божествената биография, разказана в Библията.

Авраам Хешел, евреин-мистик и хасид, използва думата „патос“, за да опише Божията загриженост и участие в тварния свят.[4] Антропопатизмите в Стария Завет, чрез които Бог е представен като емоционално ангажиран и отговорен за Своя народ, не трябва да се пренебрегват като груб начин на представяне на Бога (антропоморфизъм), неподходящ за Него, а трябва да се разглеждат като централен херменевтичен ключ към пророческото говорене. „Най-възвишената идея, приложена към Бога, не е безкрайната мъдрост, безкрайната сила, а безкрайната загриженост… Не самодостатъчността, а загрижеността и участието характеризират отношението Му към света… За да разберем Бога не като наблюдател, а като участник, и човека не като идея в ума на Бога, а като загриженост, категорията на божествения патос става незаменима импликация“.[5] Хешел дори е готов да каже, че божественият патос показва, че „Бог се нуждае от човека“.[6] Това представяне на божествения патос не е карикатура. Въпреки че разликата между гръцката и еврейската мисъл е тема, с която много се злоупотребява в библеистиката, аргументът на Хешел трябва да бъде чут.

Божието страдание, разбира се, е аспект на Неговия патос. Той е разочарован и огорчен от безверието на Своя народ; Той е наранен и обиден от липсата на отговор на любовта Му; Той скърби за Своя народ дори когато трябва да е ядосан (виж, например, Иер. 31:30; Ос. 11:8-9); поради загрижеността Си за тях самият Той страда с тях в техните страдания (Ис. 63:9). Заслугата на Хешел е, че той открива божествената скръб и страдание в множество текстове от пророческите книги, като божественият патос е отразен в патоса на самите пророци (най-вече Осия и Йеремия). Както разбирането за божествената апатия има своето антропологично следствие, така и разбирането за божествения патос има такова. Ако за стоическия мъдрец апатията е съвършеното състояние, то за пророците това е съчувствието,[7] което се поражда от загрижеността на Бога, Който страда с тях в техните страдания. В книгата на Исайя например четем: „Той им съчувстваше във всичките им страдания“[8] (Ис. 63:9, Библия, нов превод).

На много места в старозаветните книги е казано, че Бог не е подобен на човек (Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29; Ис. 40:18; 55:8-9), но това не означава, че езикът на божествените емоции е просто антропопатизъм, който не трябва да се приема сериозно. Хешел адаптира по следния начин Ис. 55:8-9 („Моите мисли не са ваши мисли, нито вашите пътища са Мои пътища, казва Господ“, по Синодалния превод): „Моят патос не е вашият патос… Защото както небето е по-високо от земята, така и Моите пътища са по-високи от вашите пътища и Моят патос – от вашия патос“.[9] Този божествен патос откриваме и в книгата на пророк Йеремия: „Ефрем не Ми ли е драг син, не е ли обично дете? Защото, щом заговоря за него, винаги с любов си спомням за него; вътрешността Ми се раздвижва за него; ще се смиля над него, казва Господ“ (31:20).

Богът, Който действа в човешката история

Втората библейска книга е наречена „Изход“. Поставянето ѝ на второ място след книгата, наречена „Битие“, не е случайно. Ако Битие предлага разказ за началото на историческото време, то Изход-ът е предложен като парадигма на Божиите дела в човешката история. И ако древният израилтянин е виждал тази парадигма като откриваща трансцендентния и безименен Бог в човешкото време, то къде ние намираме съвременните парадигми на Божиите (суверенни – както биха припомнили повечето протестанти) действия в нашето време? Много библейски критици, които вярват в „Божиите суверенни действия“, обясняват самото събитие на изхòда от Египет по такъв начин, че да покажат неговата съвместимост с природни събития. Но ако всичко, за което се говори в тази книга, е прецапването набързо на Тръстиковото море, то от образа на божествения триумф на водачество на богоизбрания народ не би останало много.

След светия император Константин се създават различни християнски теологии, основани на триумфалния напредък на Евангелието в човешкия свят. От теократичната надежда на св. Августин, че Църквата, като земен Божи град, постепенно ще започне да управлява света, до либералната идея, че Царството Божие ще бъде установено на земята, християните са обединени в убеждението, че ходът на световните събития потвърждава техните разбирания. Накратко, християните са вярвали, че евентуалният триумф на Божията цел за земния живот е забележим във фактите и тенденциите на историята. Днес този триумфализъм е притихнал и пряката намеса на Бога в събитията, ако изобщо има такава, се губи за хората. Идеята за Heilsgeschichte (история на спасението) не е загубила силата си и хората все още изразяват убеждението, че „човешката история“ ще бъде постепенно трансформирана в „история с Бога“, но сякаш никой не открива „знаците“ на тази трансформация на историята. Толкова често Божията цел, ако може да бъде разпозната, изглежда неосъществена. Действителното изкупително присъствие на Бога в света се забелязва по-малко в това, че Бог поема суверенното ръководство на събитията. Във всеки случай представата, че Бог управлява света чрез Своите могъщи действия, започва да изглежда като богословски конструкт.

В Библията обаче не се говори за еднообразен напредък на световната история към Божието Царство. Богът, Който се открива на човеците в историята, от време на време действа със свободна и изненадваща сила. Бог невинаги издига пророци, за да тълкуват делата Му. В Божиите действия не може да се различи закон на историческия прогрес към някаква трансцендентна цел. Изкупителната история не се подчинява на закон; нейният καιρός е в свободното действие на трансцендентния Бог. Вярата в крайната победа на библейския Бог може наистина да се основава на събития в историята, но не като част от самоочевиден прогрес; те са по-скоро параболични моменти, които сочат към есхатологично проявения потенциал на Божията сила.

Въпреки провалите на демократичните идеали (както отдясно, така и отляво) идеята за демокрация продължава да вдъхновява умовете на хората и демократичните стремежи разколебават вярата в един неизменен трансцендентен Бог. Защото, ако Бог е възприеман от хората като неподвижен двигател – незасегнатия източник на света, Той няма отношение към това, което правят свободните хора в света. И ако Божието безстрастие се тълкува като емблематично за Неговата власт и управление, които в крайна сметка са безразлични към ефекта, който имат върху управляваните – както, например, в класическата доктрина за предопределението – Бог се явява като тиранин, Комуто трябва да се противопоставим в името на човешката свобода.

Бих казал, че нито едно протестантско разбиране за „Божия суверенитет“ не може да бъде отделено от понятието за политически суверенитет. Следователно е разбираемо, а и вероятно неизбежно, протестантската теология да се ангажира с апологетичната задача да приспособи централни богословски концепции към темите на своя ден. Ако не може да се докаже (а то е и недоказуемо априори), че нашите разбирания за Бога съответстват на вечната истина за Него, тогава днешната протестантска теология не е нищо друго освен безкрайна поредица от ad hoc рационализации, необходими заради несъвършенствата на този свят.

Ако сътворението на света е резултат от първоначалния копнеж на Бога за конкретизиране на абстрактни възможности (напомнящи „ейдосите“ на Платон), то непрекъснатото възникване на конкретни реалности в света показва преходността на света като наличност. Само Бог е вечен и може да приеме в Себе си всичко, което Той е в състояние да спаси от разрушение. По този начин тварната реалност би имала безсмъртие в паметта и активността на Бога; да си спомним думите на Христос: „Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17).

Макар че личното съществуване на всички тварни същества загива, Бог желае най-доброто за нас и е съпричастен страдалец с нас в Своя неразгадаем за нас вътрешен живот. За съвременния атеизъм фактът, че Бог, макар и съпричастен към страданието на човечеството, все пак го позволява, изглежда циничен и хвърля съмнение върху обхвата на силата Му. Ако несъвършенствата на света са неизбежните последици от ограничената способност на Бога да създаде свят, който е едновременно съвършен и свободен, тогава неизбежно всяка друга сфера на битието, дори всяка есхатологична реалност, би имала подобен недостатък. По този начин благословията на вечния живот би била невъзможна, тъй като вечен живот, опорочен от несъвършенство и страдание, не би бил изкупление, а би бил ад. Адът е перспективата човек да остане завинаги в своята слабост и крайност.

Според мен настояването за всемогъществото на Бога и творенето на света от Него ex nihilo са значими за адекватното разбиране на свидетелството на Библията както за господството на Бога, така и за способността Му да спаси това, което е създал. Богът, Чиято божествена биография разказва Библията, не може да бъде разбран без гледната точка на жертвената себеотдадена любов на Този, Който не задържа нищо – нито живота на Сина си, нито жертвеното споделяне на Себе си.

Това разбиране обаче ни поставя отново пред дилемата: ако Бог е толкова могъщ в Сътворението и толкова желаещ в крайна сметка да приближи човеците до Себе си в Своите исторически прояви, защо сега има зло? В крайна сметка богословието не може да говори за Бога като онтологично ограничен, нито е способно да утвърди последователно Неговата неизменност и отвъдност по отношение на сътворения свят.

Човешкото страдание и страдащият Бог

Една от причините за граничещия с атеизъм агностицизъм е проблемът за страданието в човешкия живот на земята. Теорията на Дарвин за еволюцията се основава не само на закона за естествения подбор и оцеляването на най-силните, но и на предположението, че този закон е действал в продължение на огромен период от време. Необятността на сетивното страдание, което е било част от света и върху което се гради теорията за еволюцията, внушава, че Бог управлява над една вселена на болката и въпреки това е недокоснат от нея.

Жестокостта на войните изтъкна допълнителна причина за преосмисляне. Оказва се, че хората могат да бъдат по-брутални от зверовете, че човешкият морален прогрес е илюзия и че злото и страданието са основна част от човешкото съществуване. Говоренето за непреходен, неизменен Бог сякаш стана немислимо. Как може Бог да бъде любов и да не лежи ранен по бойните полета? Само Бог, Който страда с жертвите на войната, може да говори за разочарованията, създадени от жестокостите на войната. Ала контекстът на човешкото страдание не може сам по себе си да вдъхнови разбирането за Страдащия Бог. В края на краищата светоотеческата доктрина за божествената безстрастност процъфтява във времената на християнското мъченичество, в които разбирането за божественото безстрастие може да насърчи страдащите християни да се издигнат над страданието с надеждата да постигнат непоклатимото блаженство на Бога, и всъщност мъчениците често са били разглеждани като реализиращи идеала за апатия в триумфа над болката. Въпреки това може да се каже, че самият мащаб на невинно и неволно човешко страдание през нашия век е поставил проблема за страданието по начин, който прави идеята за Страдащия Бог много привлекателна.

Част от днешното осъзнаване на проблема за страданието е, че всеки опит да се открие някаква по-висша цел в човешкото страдание, в многообразните му и абсурдни форми, е изключен. Автентичният човешки отговор на страданието винаги трябва да съдържа елемент на протест срещу страданието, което не може да бъде оправдано. Следователно автократичният Бог на абсолютната власт, Който просто ръководи този страдащ свят и е недостъпен за страдание, изглежда като тиранин.

Теизмът не може да обясни страданието, без да го оправдае чрез някаква цел, атеизмът не може да поддържа протеста си срещу страданието без копнежа за божествена справедливост в света. Евангелието ни казва, че разпнатият Бог споделя страданието на света и в предсмъртния въпрос на Иисус – Защо си ме оставил? – самият Той подема протеста на човечеството срещу страданието и открития въпрос за Божията справедливост в света. Така за страдащия човек Бог не е просто неразбираемият Бог, Който причинява страдание, а Божият Син, Който плаче с него и се застъпва за него, Този, Който, като „биде изкушен, може и на изкушаваните да помогне“ (Евр. 2:18). Посланието за страдание на Бога не би било Евангелие без послание за победа над страданието.

Днес малко учени-библеисти биха се съгласили, че Богът, Когото познаваме от Неговата библейска биография, е страстен, ревнив, загрижен и страдащ Бог. След като е показал в старозаветните времена, че често се намесва в хода на исторически събития, за да предизвика грандиозен обрат в историята, Той решава в дните на римския управител на Юдея – Пилат, да стори нещо много по-значимо – да се въ-плъти и стане уязвим и подобен на сътворения от Него човек и да позволи да бъде разпънат на кръст. Днес за една част от човечеството крайната цел на това Негово действие остава неразбираема, защото злото продължава да действа в сътворения от Него свят.

Понизяването на Сина Божи

Проблемът за злото традиционно се формулира по следния начин: Как е възможно Бог да е всемогъщ и добър и все още да има зло? Разбирането, че Бог е ограничен във властта, решава проблема чрез жертване на Божието всемогъщество. Както вече споменах, тази представа води до отричане на способността на Бога да изкупи света и по този начин повдига въпроса дали Бог в крайна сметка е дори любов, както твърди Евангелието.

Според отците Бог допуска страданието и злото, за да можем чрез тях да достигнем до достатъчна зрялост, за да можем да наследим вечен живот. Проблемът с подобен аргумент е, че, макар да предлага много полезна представа като отговор на въпроса защо страдаме и търпим трудности, той не казва нищо за истинското зло. Защото истинското зло, което връхлита без причина човеците (злото, сполетяло Йов), не изгражда и не развива своите жертви, то ги покварява, разяжда и унищожава.

За всекиго, който приема страданието на Бога, фактът, че Бог е дълбоко замесен в човешката болка, предизвиква драстична теологична криза на мисълта по отношение на въпроса за злото, защото, ако утехата, че Бог страда (и състрадава) с нас, трябва да бъде нещо повече от психологическа опора, тя трябва да покаже как Божието страдание смекчава злото. Самият факт на Божието страдание не решава въпроса, а сякаш го изостря.

Ако за човеците вече не може да има утеха единствено в скритите постановления на вечния, премъдър, неизменен и незасегнат от страдание Бог, тогава трябва да си припомним, че Евангелието ни казва, че Страдащият Бог е с нас тук и сега в нашето изпитание. Но ако единственото нещо, което се случва, е Той да страда, какво означава това за нас? Ако в отчаянието си човек пита по този начин, то е не заради крайното съществуване като такова, а заради смазващо тежкото бреме на това, което му се струва безсмислено робство на смъртта, онтологична обреченост, преживяна като съзнание за абсурд; гротескна безсмисленост, която подкопава усещането за крайния смисъл като трансцендентна цел, която ни прави свободни. Доктрините за грехопадението на човечеството, първородния грях и сатанинската сила – независимо дали са исторически, или символично разбрани днес – не успяват да облекчат това мрачно впечатление при съвременния човек. Те просто транспонират проблема в друг ключ и продължават да задават въпроса за божествената цел на Сътворението.

До голяма степен властта на усещането за обреченост е променила фундаментално отношението ни към езиците и перспективите на Библията и Христовото Евангелие. Някои аспекти на Евангелието са разпознати само като психологически утешителни, етични, социални и исторически прозрения, изразени често във въздействаща поетична и мистична форма. Библейските християнски възприятия за робството и свободата на човека в цялото им двусмислено взаимодействие и социалните последици за християнската ни идентичност, основана на съзнанието за освобождаване от робството на греха, продължават да бъдат най-адекватните, които познавам. Смъртта и възкресението, намирането на себе си само чрез загубата на себе си („който иска да спаси душата си, ще я погуби; а който изгуби душата си заради Мене, ще я намери“ – Мат. 16:25[10]), са вградени в човешкото самопознание и себеосъзнаване като път към преодоляване на натрапчивото усещане за абсурд.

Трябва да признаем, че ходът на човешката история остава непредсказуем за човеците, пълен с изненади, страдание и възможности. В този ход на времената, в моя собствен ден, аз оставам привлечен от любовта на Божия Син, Който се смирява и прави Своя свободен избор да се лиши от силата Си (Фил. 2:7 – „да изтощи Себе си“, както се казва в една от молитвите на свещеника по време на св. Литургия), защото обича. Така Той ни учи, че любовта е единственото неизменно битие на тварния свят, което се обновява в жертвено себеотдаващо споделяне, за да остане винаги същото; това неизменно битие е трансцендентна цел и спасение сега (историята) и във вечните векове (есхатона). Тези измерения са жизненоважните фокуси на човешката ми връзка с Бога в Христа, в Когото става възможно Бог да страда и Неговото страдание да бъде изкупление за човека. Изкупление от дяволската примка на абсурда и безсмислието, защото нашият живот е „скрит с Христа в Бога“ (Кол. 3:3).

*   *   *

Осъзнавам неизбежно контекстуалния характер на всички наши идеи, теории и обяснения. Разбирам, че едни хора, сред които съм и аз, се справят със земните предизвикателства от гледна точка на вярата в Бога на Авраам, Исаак и Яков. Той не е безстрастният бог на елинските философи, а Богът, Който може да те изненада като Непознат, Когото да нахраниш, като Противник, с Когото се налага да се бориш, като полъх на вятър, като страховит глас, подобен на гръмотевица от страховита буря. Други не разчитат на тази вяра и не осмислят света като творение на един лично ангажиран с нас Създател.

Библията ни открива Бога, Който създава тази вселена ex nihilo и неизбежно е отговорен за Своето творение. Създателят на всичко, Който обича Своите създания, поема отговорността за тях, като решава да се лиши от Своята сила. Това изглежда невероятно с оглед на прекомерното отчуждение, конфликти, унищожение и болка на земята.

Един неразгадаем Абсолют, за Чиито ръце все пак може да сме сигурни, че ни държат за добро или зло, независимо дали в живота или в смъртта, Всемогъщият, Който държи под контрол Левиатан и Бегемот. Проблемът е, че вече не можем да разберем смисъла на определени образи на трансцендентност, най-вече тази представа за Абсолют. Нито можем да свържем по някакъв смислен начин нашите много общи представи относно онова, което наричаме „трансцендентност“, с всички абсурдни и трагични неща, които се случват в тази малка сфера от реалността, наречена земя. Просто не можем да обединим трансцендентното и земното заедно и затова се задоволяваме с това, което знаем – със земното.

Ала смъртта на Божия Син на кръста (земното) е точката, в която всяка християнска теология се оказва задължена да говори по някакъв начин за страданието на Бога (трансцендентното). Кръстът не е откровение на божественото съчувствие към онези, които страдат, а дело на божествена солидарност на Божия Син с „изоставените от Бога“. Само като изоставения от Бога човек Иисус и като Баща на забравения от Бога човек Иисус, Бог може да страда по начина, по който го стори на Кръста. Възможно ли е кръстните страдания на Божия Син, разбирани като уникално събитие на божествено страдание, да са свързани с Божие страдание извън Неговото въплъщение?

Зная, че бих могъл да бъда обвинен в древната „патрипасианска“ ерес, която не ограничава страданието на Кръста до Сина, но мисля, че Богът, Когото познаваме от страниците на Писанието, е неограничен в Своите прояви и отношения. Съгласен съм с Молтман, че „ние можем да говорим за Божието страдание само в тринитарни термини“. Предаването на Сина на смърт е действие както на Отца, така и на Сина, а в страданието на Сина страда и Отец, макар и по различен начин. Синът страда от изоставяне от Отца, докато умира; Отец страда за смъртта на Сина. „Скръбта на Бащата е също толкова важна, колкото и смъртта на Сина“.[11]

Аз не се опитвам да мисля по този въпрос, изхождайки от предпоставките за безстрастието на Божествен Абсолют и от гледна точка на обхвата на термини като οὐσία и ὑπόστασις, ἐνέργεια и συνεργεία и т. н., не защото подценявам този начин да се говори за Боговъплъщението. Нито мисля, че този език, макар и небиблейски, няма идейно основание в Св. Писание. Аз виждам нещата доста по-просто. Ако Бог може да се разхожда в прохладната вечер в Едем, да седне на трапезата на Авраам в дъбравата Мамре, да се бори с Яков при потока Явок и да го осакати за спомен, да проявява силни чувства на загриженост (гняв и обич), когато говори на хората и действа чрез страховити теофании, защо да не може Неговото видимо кръстно земно страдание да е израз на Неговия неразбираем за нас вътрешен божествен живот? В крайна сметка ние не знаем нищо за този живот. Имаме само една елинистическа философска презумпция (и идеал) за безстрастно божествено съвършенство и представа, изразена пак чрез елинистическия философки език, за това как това божествено безстрастие е обвързано със страстната човешка природа.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (190), 2024, с. 35-44 (бел. ред.).