Единството на Църквата – византийска и поствизантийска еклисиология

Църквата е Тяло Христово, което исторически живее и съществува под различни форми: от ранните християнски общини и местните евхаристийни събрания, през „Църквата на империята“ – до съвременните автокефалии. В този текст съвсем накратко ще бъдат маркирани принципите и границите на византийската и на поствизантийската еклисиология, във връзка с единството на Църквата като белег на нейната същност, водещ началото си от първите християнски общини. Това единство на местната (днес наричана „поместна“) църква се изразява, освен в мястото или територията, която обитава християнската община, също и в единомислието и единодушието (единоверността)[1] с всички останали местни общини (съответно – поместни църкви).

Съвършеното единство според еклисиологията на Лионския епископ св. Ириней, се осъществява между Църквата – като апостолско приемство и предание, Евхаристията – като богодадена вяра и богослужение (свещенодействие) на християните в кинонията, и православието (правата вяра).[2] Накратко казано: не съществува Църква без Евхаристия и православие (ὁρθοδοξία), нито Евхаристия без Църква и православие, нито Евхаристия – извън Църквата и нейната истинска, вярно изповядвана вяра.[3] Множествеността на местните църкви – според св. Ириней – не означава раздробяване на единството, защото Църквата е едно и също Тяло Христово в целия свят и има „една и съща вяра, едно и също предание, едно и също приемство на всички апостоли“.[4]

1. Византийската еклисиология

Византийската еклисиология представлява възглед за устройството на Църквата, в който нейната католичност (= съборност) се припокрива с имперския универсализъм. Това смесване на двата вида универсализъм – имперски и църковен (= есхатологичен) се заключава в синтеза на имп. Юстиниан – благосъстоянието на Църквата е крепостта на империята, а императорът е видимият представител на Бога и изпълнител на Неговата воля.

1.1. Единство и католичност

Преди да се разгледат накратко аспектите на византийската еклисиология, редно е да се посочи в какво се изразява същността на Църквата. „Същността на Църквата – пише протопрезв. Александър Шмеман – може да бъде изразена с една-единствена дума – единство. Самият гръцки термин ἐκκλησία (църква) означава, по определението на св. Кирил Йерусалимски, събрание на всички заедно в единство“.[5] След което о. Александър цитира архиепископа-изповедник Иларион (Троицки), според когото „… фактът, че от самото начало за означаване на Християнската църква е взет този имащ тясна връзка с ветхозаветната терминология термин, говори ясно за съзнанието за единство, което е присъствало в първенствуващата църква“.[6]

За това „събрание на всички заедно в единство“ пише подробно и прот. Николай Афанасиев – в книгата си Трапеза Господня относно евхаристийното събрание на ранната Църква: „винаги всички и винаги заедно“ за „едно и също“ (ἐπὶ τὸ αὐτὸ).[7] По-нататък о. Афанасиев добавя важната препратка за „един жертвеник и един епископ“, около който се събира Църквата,[8] и за това, че епископът принадлежи на Църквата, защото действа в Църквата, а Църквата е събрание на всички – ἐπὶ τὸ αὐτὸ.[9] Това единство на Църквата е немислимо без единство на вярващите.[10]

Единството на Църквата намира своя израз и в нейната католичност (съборност). Църквата е καθολικὴ ἐκκλησία – съборна, католична Църква. В историята тя преминава през различни форми: от местната църква – евхаристийното събрание на една конкретна територия, чиито граници са променливи и стигат до покрайнините на региона, в който живее нехристиянско население, до формирането на патриаршиите.[11]

Тази съборна, католична общност (καθολικὴ ἐκκλησία), това единство e догматична същност на Църквата, абсолютна норма на нейното устройство. За него о. Александър Шмеман пише, че „… именно то е, което се въплъщава и във външното, и вътрешното устройство на Църквата в цялата ѝ земна история – към него сочат и него неизменно опазват църковните канони“.[12]

1.2. Двата вида универсализъм – църковен и имперски

Една църква (едно евхаристийно събрание) с един епископ на една територия – този принцип се е развивал в историческия процес, той е основен принцип и във византийската еклисиология.

Приемането на християнството от имп. Константин и признаването на Римската империя за християнска е нов и решаващ етап от живота на Църквата. Тя вече започва да съгласува своята административна структура с държавната. На Четвъртия вселенски събор, например, е прието правило, което постановява „… гражданските разпределения да следват разпределенията на църковните дела“.[13] Римската империя събира хората по признак, който не е нито расов, нито национален, нито етнически. Тя обединява всички народи във „вселената“ (икумената), придавайки им християнски облик и превръщайки империята – в нейните граници – в християнска икумена. Тук е важно да се отбележи, че Църквата не абсолютизира определени форми, в които е съществувала през различните етапи от историческия процес, които не влияят върху същността ѝ, тъй като тя е в този свят, но не е от този свят (Иоан 18:36).

Католичността, за която споменаваме, не е толкова „вселенскост“ на Църквата, колкото цялостност, предоставяща ѝ възможност да съществува винаги и навсякъде. Всяка нейна част съответства на цялото и е тъждествена с него. Според о. Шмеман Църквата е католична в пространството, защото всяка местна църква е в единство със своя епископ и в нея народът получава пълнотата на благодатните дарове, узнава цялата истина и обладава неразделния Христос, а където е Христос, там е и Църквата.[14]

Византийската еклисиология, въплътена в живота на Източната Римска империя (Византия), е опит за съхраняване на единството на римската вселена (Pax Romana).[15] Това проличава особено при имп. Юстиниан Първи (527-565), който търси не само външната, но и вътрешната реставрация на Църквата, като не отделя римската държавна традиция от християнството. Той възприема себе си като император, призван да опазва чистотата на християнската вяра и да запазва Църквата от външните нападения и ересите. Външните граници на поместната църква, които в първите векове на християнството са достигали до покрайнините на мястото, населено с християни, разделяйки ги така от езичниците, постепенно се разширява до цялата империя, в която поданици са хора от различна вяра, раса и етнос. Така външната граница се преобразува във „вътрешна“ граница на самото християнско съзнание,[16] а универсализмът на Империята се припокрива с църковния (есхатологичен) универсализъм.

В този замисъл обаче се появява празнина, оставаща до самия край на Империята. Императорът може да изпълни законите с християнско съдържание и да ги наложи на своите поданици, може да свиква събори и дори да бъде изобразяван на стенописите из християнските храмове,[17] може да налага свои решения на църковната йерархия, дори и да издаде едикт, с който да обяви, че всеки, който иска да бъде лоялен гражданин на Империята, трябва да се съобрази с нейното официално вероизповедание,[18] но не може да влияе върху съдържанието на вярата.[19] Това е така, защото разбирането за църковната общност като κοινωνία съществува единствено в Христос – пълнотата на тази κοινωνία е дадена в Евхаристията, а единението с Бога в Христос не изисква от κοινωνία-та никаква географска универсалност.[20]

Тук прот. Йоан Майендорф допълва с важната условност на историческия опит на Църквата, а именно, че макар всяка местна евхаристийна общност да представлява в пълнота католичната Църква, макар фундаменталният християнски опит да е следствие от евхаристийното разбиране за тази κοινωνία, католичността на този опит се явява обаче „… основа и начало на една отговорна и наистина вселенска мисия, която на свой ред изисква съответните организация и структури“.[21]

1.3. Византийската еклисиология и ранната Църква

Ранната Църква живее със самосъзнанието за жив организъм – тяло, което не може да бъде сравнено с никое друго общество, тъй като в него християните общуват помежду си по начин, който ги преобразява. Те не просто са в единство, а всички са в Христа. Всички хора в света са призвани да станат част от това Тяло Христово и да се приобщят към един друг живот, който идва отвъд този свят.

Във Византия обаче самата държава се възприема като общество – установено от Бога, за да обхваща целия живот на човека. В него, както се каза, представител на Бога и изпълнител на Неговата воля е императорът, а благосъстоянието на Църквата е крепост на Империята.[22] В съзнанието на ранния Pax Romana Църквата е отъждествявана с йерархията, догматите, богослужението и храма. Впоследствие обаче тя „изпада“ от това съзнание – като тяло и общество – и бива подменена от държавата.[23]

Църквата развенчава мита за държавния абсолютизъм и погрешното схващане за „симфонията“ между църква и държава още в първите векове на християнството, когато гонените християни и мъченици за вярата показват, че държавата не може да подчинява човека и неговите убеждения и вяра. Затова Църквата не може да се слее с държавата, а точно обратното – трябва да се разграничи от нея. В юстиниановото законодателство Бог е дал на хората два велики дара – свещенството и имперското достойнство, при което първото служи на божествените неща, а второто – на човешките дела.[24] Проблемът с византинизма обаче, а оттам и с този възглед за Църквата, е неразбирането, че тя е другоприродна, че има онтологична независимост от света.[25] В учението на Църквата кесарят е разпоредникът с властта, но, тъй като държавната власт има склонност да преминава отвъд границите си и да навлиза в пространството на Църквата, тя може да възприема тоталитарен характер и да достига до обожествяване на самия кесар.[26] Така византийската еклисиология достига до нарушаване на евангелския принцип, даден в отговора на Христос на фарисеите и иродианите – „отдайте кесаревото кесарю, а Божието Богу“ (Марк. 12:17).

*   *   *

В своята критика на Антон Карташов и неговата защита на симфонията между църква и държава според Халкидонския догмат („неразделно, неразлъчно, неизменно и неслитно“), о. Шмеман нарича опасно съждение този теократичен принцип на държавата, в който Църквата се мисли като божествено, а държавата – като човешко, следователно техния органичен съюз – като необходимо съединение по образа на Богочовека Христа.[27] Той обаче прави и една важна забележка – точно в контекста на темата за византийския теократичен модел, а именно че Халкидонският докмат тук е неприложим – дори и само по аналогия, тъй като по същество и в точната си богословска употреба той е приложим само към Христос, а по аналогия – само към Църквата, която е богочовешка и притежава едновременно и дара на благодатта, и човешкото общество, което я „усвоява“.[28] В цялата християнска писменост, започвайки от св. апостол Павел, Църквата бива наричана тяло, общество, събрание. Това е и цялата „идея“ за Църквата – че тя е ново общество, ново човечество, а не просто нова религия, която според античния теократичен принцип, със своя „субект“ си има държава.[29]

Ако империята или която и да било държава имат своите териториални граници, които са непостоянни и изменящи се, Църквата има евхаристийните си граници, които са там, където се извършва Евхаристията и където има причастяващи се.[30]

1.4. Поместният принцип на църковното устройство

Заедно с единството и католичността, следващият важен признак на Църквата е нейната поместност – на едно място, на една територия може да съществува само едно събрание, една църква, която е изразена в единството на своето единоначалие, възглавена от своя епископ. Не може да има друг признак и принцип на устройство на църковната общност, освен териториалният, поместният принцип. Всеки друг такъв – бил той расов, идеологически или национален, заменя това надприродно, свърхестествено, благодатно единство в Христа.[31] И тъй като католичността не е просто „цялостност“ или „сбор“ от християни, а живо въплъщение на същността на Църквата във всеки неин член, затова и този принцип на поместността стои в основата на нейното единство.[32]

Това е причината през първото християнско хилядолетие единственият критерий за организиране на Църквата да е поместният принцип: от евхаристийното събрание на определена територия – до формирането на първите патриаршии. На този принцип са организирани първите църковни общини – той е въздигнат и до основен канонически и еклисиологичен принцип: една църква, с един епископ, на една територия. Това основно и от първостепенна важност за еклисиологията още на ранната Църква единство, което е свръхестествено, над-природно и благодатно,[33] се преживявава не само като форма, но и като съдържание на християнството.[34] То е, което свидетелства в пълнота за католичността на цялата Църква – в лицето на всички останали поместни църкви – не просто като части от Тялото Христово, а като Тяло Христово.

2. Поствизантийската еклисиология

Поствизантийската еклисиология е състояние на устройство на Църквата, което е предизвикано от историческите процеси на разпад на Римската империя (Източната и Западната), вследствие от който разпад каноническият и еклисиологичният критерий за организиране на поместната църква постепенно бива заменен с ритуален, вероизповеден или национален принцип (съответно при православни, римокатолици и протестанти), а църковните структури съществуват на принципа на съ-в-местяването.[35]

2.1. Рим vs Византия

Ако в първите векове на ранната Църква основен неин център е бил Йерусалим – Йерусалимската община, с времето постепенно се оформят и други църковни центрове. Основно значение в този процес играе Римската църква, с център – имперската столица, възприемана като църква на св. апостоли Петър и Павел. До четвъртото столетие това първо място на Римската катедра не е отричано от никого, още повече имайки предвид, че структурата на Църквата е вече оформена.[36]

Отрано обаче започват и претенциите на Западната църква, свързани с особените права на Римския епископ, само че, заета с догматическите спорове и съборите, Източната църква не отхвърля категорично тези претенции за първенство, които впоследствие ще променят необратимо еклисиологията на Западната църква. О. Александър Шмеман отбелязва:

„Още в епохата на вселенските събори в Рим открито се изповядва теорията за властта (potestas) на римския първосвещеник над цялата Църква, формулирана от един протестантски канонист по следния начин: Рим е глава на Църквата; без него тя не е Църква и единствено чрез присъединяването си към Рим отделните общини влизат в състава на католическата Църква“.[37]

Според о. Шмеман Източната църква също носи своята вина за разделението на Църквата, поради неразбирането и неразпознаването на този еклисиологичен проблем. Изтокът има своя съюз с Империята и, след обръщането на имп. Константин, Източната църква „… възприема неговата теократична мечта, а за самата Църква Империята се превръща в необходимата категория на земното ѝ съществуване“.[38]

Тази „теократична мечта“ впоследствие се сблъсква с римския папизъм и така се създават исторически и еклисиологически предпоставки за разделението на Източната и Западната църква. Причина за това разделение към онзи момент обаче са не толкова догматическите различия, колкото промяната в еклисиологията на Западната църква и неглижирането на тази промяна от Източната цъкрква.[39] Епохата на разделение бележи целия късновизантийски период и се отлива в оформянето на два различни свята и две традиции, които външно и видимо са продължавали да стоят заедно, но чието вътрешно единство е било отдавна нарушено.

Епохата преди разпадането на Източната Римска империя (Византия), е време на началото на постепенен „разпад“ и на еклисиологията на ранната Църква. Ако в първото хилядолетие Църквата е решавала своите проблеми от всякакво естество на събори, през второто хилядолетие това не се случва. Причината за това отсъствие на съборността на Църквата е разделянето на Източната и Западната църква, повлияно и от историческите събития, а впоследствие и от завладяването на Византия от войските на султан Мехмед Втори. Самият разпад е обусловен от много причини, но главното, което ни интересува тук, е промяната на учението на Църквата за нейното устройство и същност, залегнало в основата на еклисиологията на св. апостол Павел.

На практика това разделение, предшествано от прекъсването на евхаристийното общение между Рим и Константинопол, формира постепенно три нови еклисиологии, които архим. Григорий (Папатомас) разделя по следния начин, според обусловилите ги исторически събития: еклисиология на Кръстоносните походи (13 в.), еклисиология на Реформацията (16 в.) и еклисиология на национализма (18 в.), наричайки ги с общото название следцърковен период.[40]

2.2. Кръстоносните походи (13 в.)

Характерното за това политическо движение, е че то провъзгласява прекъсването на евхаристийното общение между Рим и Константинопол за схизма, като по този начин обуславя съществуването на паралелни църковни структури – отначало на територията на източните патриаршии.[41] Започва процес на образуване на тези паралелни църковни общности, които според поместния принцип се намират извън своята територия, но са юрисдикция на Римския епископ. Така принципът на съ-в-местяване, както го нарича о. Григорий, предполага съществуването на две или повече църковни структури на една и съща територия, нарушаващи каноничния еклисиологически принцип за организиране на поместната църква.

2.3. Реформацията (16 в.)

Принципът на „съвместяване“ на църковните структури се пренася и в Централна Европа, но с началото на Реформацията получава друга основа: вероизповедното различие – нов признак за възникването на църковна общност, формиращ нов тип еклисиология, която няма нищо общо с поместния принцип. Това е обусловено от необходимостта тези нови християнски общини да получат лице, различно от вече съществуващата църква, като единственият начин е промяна в принципа на възникването ѝ: в случая поместният еклисиологичен и канонически принцип е заменен с такъв от вероизповедно значение.

2.4. Националните автокефални църкви (18 в.)

Външно Православната църква запазва еклисиологията на св. апостол Павел – една църква на едно място, бягайки от принципа на съвместяване на римокатолическите и протестантските общности, но тук започва друг принцип на съществуване, на вътрешно роене в самата Православна църква, обусловен от националността. Епохата под османска власт, установила се на територията на голяма част от Византия, се характеризира с религиозен национализъм, чиито корени идват от византинизма и от идеята за свещената държава,[42] която сега е доведена до крайност. Османското нашествие разрушава не само границите на Империята, но и теократичната мечта на римския универсализъм за съ-съществуване на църква и държава. Ако до този момент Империята е била многонационална и всеки в нея е бил част от тази християнска икумена по своята вяра, независимо от етноса, сега този универсализъм е разрушен – заради отпадането на западната част на Империята и превръщането на нейния универсализъм във византийски патриотизъм, преобразувал се впоследствие в национализъм.

Раздробяването и завладяването на Империята влияе непосредствено и върху учението за Църквата, което с историческите процеси започва да променя самите принципи на своята еклисиология. Поместният принцип се превръща в национален признак.

Тук има един важен момент, който е в основата на този последващ национализъм: „В контекста на османската неволя императорската власт преминава към границите на Църквата и Царството, които, отдавна слети във византийското съзнание, вече се сливат в лицето на техния носител“,[43] т. е. поради отсъствието на симфонията между Църква и Империя, този носител вече е епископът (митрополитът, патриархът) на даден народ в рамките на тази нова Османска империя. Така старият еклисиологичен принцип една църква, един епископ на една територия, съществувал в Римската империя, се превръща в „една църква и един епископ на един народ“. Тук трябва да се отбележи, че в Османската империя вярата се свързва с народността, което важи и за християните.

2.5. Православният национализъм

За това, че църковната общност е възниквала на поместен принцип, свидетелства кн. Деяния, където четем за църквата в Коринт, в Галатия и др. Никога една църква не е възниквала на расов или етнически признак и винаги е била преди всичко съборна църква, независимо от мястото, където географски се намира църковната община. В Османската империя обаче владетелят вече не е християнин, а друговерец, като границите на старата империя, съществуваща върху теократичната идея за „свещената държава“, са други и така борбата за оцеляване и съхраняване на християните от различен етнос предизвиква стремеж към национално възраждане. Православната църква се оказва попаднала в плен на национализма, разединена на този принцип, в множество вътрешни противоречия. Православието, първоначално само източно, се превръща в изцяло национално.[44] Така на Изток е изместен и центърът на църковния живот: от поместнност към националност.

Фактът, че и днес църковността се смесва с национализма, а Църквата се възприема от много от християните, включително у нас, като „пазител на народността“, е свидетелство за това колко дълбоки са пораженията в тази посока. В някои поместни църкви държавата се превръща дори в законодател и поема функциите на „управляващ“ църковните дела.[45] Във вече цитираното свое изследване архимандрит (днес Перистерски митрополит) Григорий (Папатомас) цитира определени положения от уставите на Московска патриаршия и на Кипърска архиепископия, където членството в тези църкви се определя не от териториалния, поместен принцип, а от националността на членуващите в тях.[46] Това дава възможност за злоупотреби с поместния принцип на църковно устройство, които чрез „съ-в-местяването“ нарушават този принцип и предизвикват разколи в църковното тяло.[47]

*   *   *

В нашата „постцърковна модерност“, при разпада на автентичната еклисиология в името на различни други принципи на организация на Църквата, различни от поместния, отново възниква въпросът за евхаристийните граници на Църквата.

Историческият опит свидетелства, че териториалните граници, които в историята често биват променяни, оказват влияние върху границите на църковната общност на дадена територия. Също така обаче тези граници могат да се разширяват и да се свиват – заради хората, които участват в евхаристийното събрание. Промяната в чисто земната структура на организация и съществуване на Църквата обаче не следва да оказва влияние върху разбирането за нейната същност – единството, което да се нарушава с прилагането на други принципи на съществуване: етнически, национални, ритуални или вероизповедни.

Обичайно това води или до ереста на етнофилетизма, или до принципа на „съ-в-местяването“ на църковни общности, което пък променя смисъла на евхаристийното събрание тук и сега – винаги всички и винаги заедно. Ако искат да съхранят този фундаментален еклисиологически принцип, съвременните автокефалии би трябвало да следват държавно-териториалните граници, което означава, че автокефалия се дава не на определен народ (етнос), а на конкретна поместна църква, съществуваща на територия с положени граници и самостоятелно управление.[48]

Съвременните еклисиологии са признак за кризата в единството на Църквата. За тази криза, отнасяща се до нейната същност, природа и задача, още в средата на отминалото столетие пишат много от православните автори, сред които, например, и Никита Струве, който още тогава констатира, че Църквата се нуждае повече от всякога от осъществяване на принципа на съборността, и настоява, че грехът против съборността е сред основните грехове против Църквата.[49]

В наши дни, в началото на третото християнско хилядолетие, този проблем не само не показва тенденции към разрешаване, но тъкмо напротив – все повече се задълбочава, и затова е вярна констатацията, че „… днес единството на Църквата е нещо, за което все повече се разсъждава и се пише, за което продължава да се преподава в богословските ни школи и да се обсъжда по богословските ни форуми и конференции, но което все по-трудно може да бъде видяно в живота и на самата Православна църква – като Тяло Христово“.[50]

Съвременната църковна ситуация обаче е въпрос, който излиза извън темата, определена със заглавието на настоящия труд, и, като нещо качествено различно от описаното дотук, заслужава отделно изследване.

* На снимката: о. Йоан Майендорф и о. Александър Шмеман в съслужение (бел. ред.).