Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Църква и църковно устройство

Събота, 24 Октомври 2020 Написана от Прот. Александър Шмеман

A Shmemann early photographПо повод книгата на прот. Полски Каноничното положение на висшата църковна власт в СССР и зад граница

Предлаганата статия беше отпечатана отначало в Църковен вестник (бр. 15, 17 и 19) – издание на нашата епархия, като отзив върху книгата на прот. М. Полски[1] Каноничното положение на висшата църковна власт в СССР и зад граница (от „Типография преп. Иова Почаевского в Св. Троицком монастыре“, 1948, 196 с.), а тук се препечатва без някакви съществени изменения. В нея се докосвам, доколкото това ми е възможно, само до един от всички засегнати в книгата на прот. М. Полски въпроси, а именно за църковното устройство зад граница.

Въз основа на подробен анализ на факти и документи, в книгата си прот. Полски стига до следния категоричен извод: „В днешно време единствената канонична власт в Руската православна църква като цяло, както за нейната задгранична част, така – след 1927 г. – и за самата Русия, е Задграничният архиерейски синод“ (с. 193). По-ясно едва ли е възможно да се каже. Ето защо, дори само от уважение към личността и към труда на автора, трябва да се отнесем внимателно към доказателствата му и да се постараем да поставим и разберем въпроса по същество. За полемика тук място няма. Или о. М. Полски е прав – и тогава, убедени от него, всички, които до този момент са мислили по друг начин, са длъжни да приемат изводите му и да съгласуват според тях църковния си живот – или той не е прав, но в такъв случай не е достатъчно просто да се каже това, а трябва и да се разкрие къде е правдата. В църквата не може да съществува релативизъм. А фактът, че толкова много хора в наши дни „не отдават значение“ на въпроса за църковното устройство и го смятат за маловажен, за някаква си „работа на архиереите“, е знак само за дълбока болест и загуба на църковното съзнание. Не може да има множество еднакво допустими начини за разбиране на Църквата, на нейната природа, задача и устройство.

Книгата на о. М. Полски изисква от нас ясен и определен отговор на въпроса: в какво се състои нашето конкретно несъгласие със Задграничния синод и къде ние виждаме нормата на каноничното устройство на нашия църковен живот? Убеден съм, че е дошло времето, когато тези въпроси трябва да бъдат поставяни и разглеждани по същество, т. е. в светлината на Преданието на Църквата, вместо в безплодната форма на „юрисдикционната полемика“. Разбира се, за целта не е достатъчна само една статия. Необходимо е съборното усилие на цялото църковно съзнание. Задачата на тази статия е само да постави въпроса и да се постарае да оцени книгата на о. М. Полски в някаква цялостна връзка. От само себе си се подразбира, че статията няма никакъв официален характер и е само частен опит – според собствените сили – църковно да се подходи към някои от мъчителните трудности на църковния ни живот.

1. Канони и каноничност

Всички спорове върху църковното устройство се свеждат обикновено до въпроса за каноничността и неканоничността, при което начините за определяне и на едното, и на другото са безкрайно разнообразни. Така, в основата на съжденията си о. М. Полски взема Апостолско правило 34: „Епископите на всеки народ трябва да знаят кой от тях е първи и да го признават като глава. И да не вършат без неговото мнение нищо, което превишава тяхната власт: всеки да върши само това, което се отнася до епархията му и до принадлежащите ѝ земи. Но и първият да не върши нищо без мнението на всички. Защото така ще има единомислие и ще се прослави Бог чрез Господа в Духа Светаго – Отец и Син и Дух Свети“.[2] Можем обаче да попитаме: защо като основен критерий о. М. Полски провъзгласява точно това, а не някое друго правило? Да вземем, например, Правило 15 на Първия вселенски събор. То забранява на епископите и на клириците да преминават от една епархия в друга. Същевременно, както в Русия, така и зад граница, преместените епископи са били и продължават да бъдат не изключение от правилото, а обичайна практика и самият Задграничен синод е бил съставен в мнозинството си от изоставили своите катедри епископи. Следователно, ако вземем като основен критерий това правило, то под понятието „неканоничност“ можем да подведем целия епископат от синодалния период от историята на Руската църква, да не говорим за емиграцията. Привеждаме този пример не с цел опростяване на полемиката, а само за да покажем произволния характер на използвания от о. М. Полски метод, чието прилагане въобще би обезсмислило всички съвременни спорове за каноничността. Защото въз основа на отделни канонични текстове, произволно избрани и тълкувани ad hoc, може да се докаже абсолютно всичко, което ни е угодно, и в емигрантската църковнополемична литература могат да бъдат открити куриозни примери как с помощта на едни и същи канони се доказват и оправдават две диаметрално противоположни гледни точки. Така става ясно, че преди да използваме каноните, трябва да установим нормата на самото тяхно използване, т. е. да се опитаме да си изясним що е то канон и какво е неговото действие в живота на Църквата.

Известно е, че Църквата е съставяла каноните в различни времена и по различни поводи, в общия случай с цел поправяне на изопачавания на църковния живот или във връзка с настъпила в условията на църковния живот промяна. И така, във възникването си каноните са били определяни от историческата обстановка, с оглед на която са били съставяни. Оттук някои „либерално“ настроени православни хора правят прибързания и погрешен извод, че като правило каноните са „неприложими“, тъй като условията на живот, заради които са били създадени, са променени и следователно всички спорове за каноничността са безплодна и вредна казуистика. Срещу „либералите“ се изправят онези, които можем да наречем ревнители на каноническия формализъм. Обикновено зле осведомени в богословието и в историята на Църквата, те виждат в каноните само буквата и смятат за ерес всеки опит зад тази буква да бъде видян смисъл. Действително на пръв поглед изпълнението на каноните се сблъсква с големи трудности. Та какво ли отношение към нашия живот биха могли да имат някои от каноните, например, на Картагенския събор, определящи как да бъдат разделяни епархиите с епископи, които са преминавали към ереста на донатистите (Картагенски събор, Правило 132)? А в същото време Църквата нееднократно и тържествено е потвърждавала „несъкрушимостта“ и „непоколебимостта“ на каноните (Седми вселенски събор, Правило 1; Трулски събор) и обещанието за вярност спрямо каноните влиза в чина на нашата архиерейска клетва. В действителност обаче това противоречие е привидно и се основава върху богословско недоразумение. Най-дълбоката грешка както на „либералите“, така и на „ревнителите“, е в това, че в канона те виждат законоположение от юридически характер – нещо като административно правило, което е автоматично приложимо, стига само да се открие подходящ текст. При този подход едните, намерили такъв текст, се опитват чрез него да обосноват позицията си (която всъщност обикновено е определена от съвсем други причини), а другите просто отхвърлят всяко позоваване на каноните като на очевидно „остаряло“ законодателство.

Работата обаче е в това, че канонът не е юридически документ, че не е обикновено административно правило, което може да бъде прилагано чисто формално. Канонът съдържа указание за това, как при дадените условия може да бъде въплътена и изявена вечната и неизменна същност на Църквата и тъкмо тази изразена в канона вечна истина – макар и по повод съвсем друга, коренно различна от нашата историческа обстановка – представлява вечното и непоколебимо съдържание на канона и тя е, която прави от каноните неизменна част от Преданието на Църквата. „Формите на историческо битие на Църквата – пише един православен канонист – са изключително разнообразни. За всеки, който е поне малко запознат с историята на Църквата, това е толкова безспорно, че не изисква никакви доказателства. Една историческа форма се сменя в този процес от друга. И все пак, при цялото разнообразие на историческите форми на църковния живот, ние откриваме в тях и едно постоянно ядро. Това ядро е догматическото учение на Църквата или с други думи – самата Църква. Църковният живот не може да приема произволни форми, а само такива, които съответстват на същността на Църквата и са в състояние да изразяват тази нейна същност при конкретните исторически условия“.[3] Следователно именно канонът е нормата за това как Църквата въплъщава неизменната си същност в изменящите се исторически условия. И затова да се ползваме от каноните, означава преди всичко да умеем да намираме в текста на канона това вечно ядро, тази страна от догматическото учение на Църквата, които именно се съдържат в него, след което това вечно – отново и отново – да актуализираме в живота. За такова ползване на каноните обаче, както впрочем и за всичко друго в Църквата, не е достатъчно мъртвото познаване на Книга правил,[4] а се изисква духовно усилие, тъй като каноните не могат да бъдат откъснати от цялостното Предание на Църквата, както това често правят хората, ползващи ги като абсолютни юридически правила. Верността към каноните е вярност към цялото Предание на Църквата и тази вярност, по думите на проф. прот. Георги Флоровски, „не означава вярност към външния авторитет на миналото, а е жива връзка с пълнотата на опита на Църквата. Позоваването пък на Преданието не е само исторически аргумент и Преданието не се свежда до църковна археология“.[5]

И така, мерило за църковното устройство се оказва не голият каноничен текст, а съдържащото се в него свидетелство за Преданието на Църквата. Това е единственото разбиране за каноните, което ни дава обективен и църковен критерий за определяне на приложимостта или неприложимостта на един или друг канон към дадена обстановка, а така също ни посочва и начина на неговата употреба. Следователно в старанието си да определим каноничната норма на нашето църковно устройство в тези нови условия, в които Бог ни е отсъдил да живеем, сме длъжни преди всичко да си припомним какво е въплъщавала винаги и навсякъде Църквата с външното си устройство и кое е онова основно, към което сочат каноните.

2. Същността на Църквата

Същността на Църквата може да бъде изразена с една-единствена дума – единство. Самият гръцки термин ἐκκλησία (църква) означава, по определението на св. Кирил Йерусалимски, „събрание на всички заедно в единство“. „И фактът, че от самото начало за означаване на Християнската църква е взет този имащ тясна връзка с ветхозаветната терминология термин, говори ясно за съзнанието за единство, което е присъствало в първенствуващата църква“ – така пише в своите Очерци из историята на догмата за Църквата В. Троицки (впоследствие Соловецки изповедник архиеп. Иларион).[6] В какво обаче е същността на това единство, в какво се изразява или би трябвало да се изразява то?

С печал трябва да признаем, че ако продължаваме да изповядваме единството на Църквата, както впрочем и останалите догмати с устата си, то в нашето съзнание това единство се е превърнало в почти отвлечено понятие или пък почти подсъзнателно ние сме подменили изконния му смисъл с наши собствени понятия. Докато в същото време единството на Църквата не е просто „негативен“ признак, който означава, че Църквата е единна тогава, когато в нея няма явни разногласия, а представлява самото съдържание на църковния живот. Единство в Христос на хората с Бога и единството – в Христос – на самите хора помежду им, по думите на Господа: „Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство“ (Иоан. 17:23). „Църквата – пише о. Г. Флоровски – е единство не само в смисъл, че е една и единствена, а преди всичко защото самата ѝ същност се заключава в повторното съединяване в едно на разделения и раздробен човешки род“.[7] В падналия и греховен свят всичко разделя хората и затова единството на Църквата е свръхприродно. За него е необходимо повторно събиране и обновяване на самата човешка природа – неща, които са извършени от Христос в Неговото Въплъщение, в кръстната Му смърт и Възкресение, – и които благодатно ни се даруват в Църквата посредством тайнството Кръщение. В падналия свят Христос е положил началото на ново битие. „Това именно ново битие на човечеството св. ап. Павел нарича Църква и тъкмо него характеризира като Тяло Христово“,[8] т. е. такова „органично единство на всички вярващи, че вече и самият живот на възродената личност става немислим вън от това органично единство“.[9]

Както обаче в тайнството Кръщение получаваме цялата пълнота на благодатта, но сами трябва да възрастваме в нея, като се изпълваме с нея, така и в Църквата – цялата пълнота на единството е дадена в Христос, но от всекиго от нас се изисква изпълняване или осъществяване на това единство, проява на това единство в живота. По този начин животът на Църквата представлява едно „съзиждане на тялото Христово, докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:12-13). „Само тогава ще се изпълни главата, сиреч Христос, когато всички бъдем съединени и скрепени по най-траен начин“.[10] Начинът пък за осъществяването на това единство в Христос с оглед съзиждането на Неговото Тяло е любовта. „Павел изисква от нас такава любов – казва св. Йоан Златоуст, – която да би ни свързвала помежду ни, правейки ни неразлъчни един от друг, и такова съвършено единение, като да сме членове на едно и също тяло“.[11] И накрая, в Литургията – висшето и последно въплъщение на единството на Църквата в Христос – едва след като „възлюбим един другиго“, можем да се молим: „Всички нас – причастяващите се от единия Хляб и едната Чаша – съедини един с другиго в единия Дух на светото Причастие…“ (Из Литургията на св. Василий Велики).

Така единството се оказва действително съдържание на църковния живот. Дадено на Църквата от самото начало, то е също така и цел на всеки от нас и на всички заедно – тази пълнота, към която сме длъжни да се стремим във всеки момент от църковното си битие.

3. Католичността на Църквата: поместно и вселенско

Ето това единство, което е догматичната същност на Църквата, представлява в действителност нормата на нейната уредба, т. е. именно то е, което се въплъщава и във външното, и във вътрешното устройство на Църквата в цялата ѝ земна история – към него сочат и него неизменно опазват църковните канони. „Това единство, т. е. самата църква, не изглежда като нещо желано и само очаквано. Църквата не е само мислима величина, тя е действително исторически осезаемо явление… В естествения свят Христос е положил началото на особено, свръхестествено общество, което ще продължава да съществува редом с естествените явления“.[12] А поради това и историческите форми на църковната организация, макар да се изменят в зависимост от външните исторически условия, се изменят само поради това, че в тези нови условия неизменно се въплъщава същата тази вечна същност на Църквата и преди всичко – нейното единство. Ето защо изпод многообразието и различието на всичките тези форми винаги откриваме основно ядро, някакъв постоянен принцип, измяната спрямо който или нарушаването на който би означавало да изменим на самата природа на църквата. Имаме предвид принципа на поместността на църковното устройство.

Поместността на Църквата означава, че на едно място, т. е. на една територия, може да съществува само една Църква или с други думи една църковна организация, изразяваща се в единството на свещеноначалието. Епископът е глава на Църквата – по думите на св. Киприан Картагенски, който казва: „Църквата е в епископа и епископът е в Църквата“. Ето защо в една Църква може да има само един глава – епископ – и този епископ, на свой ред, оглавява цялата Църква на даденото място. „Църквата Божия в Коринт“ (1 Кор. 1:2) – ето с такива църковни единици, разсеяни по целия свят, започва историята на Църквата. И ако впоследствие тази единица и нейната територия търпят развитие – от малка община в даден град до епархия, от епархия до област и от област до огромна патриаршия, самият принцип обаче остава неизменен и в неговата основа винаги остава да лежи все същата тази неразложима клетка: единият епископ, оглавяващ едната Църква на конкретното място. Ако вникнем по същество в каноните, които се отнасят до властта на епископа и до разграничаването на тази власт между отделните епископи, то няма да подлежи на никакво съмнение, че те опазват тъкмо тази изконна норма, изисквайки нейното въплъщаване независимо от конкретните условия.

Защо това е така ли? Това е така именно поради тази единственост на Църквата на всяко конкретно място, което представлява и първото конкретно въплъщение на онова единство, в което се състои самата същност на Църквата и на нейния живот – единството на хората, които Христос е възродил за нов живот и за които „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението“ (Еф. 4:5). И затова не може да съществува никакъв друг принцип на организиране на Църквата освен поместния и териториалния, защото всеки друг принцип би означавал, че някакъв друг естествен признак – национален, расов или идеологически – е подменил свръхестественото, над-природно, благодатно единство в Христос. На природните разделения в света Църквата противопоставя свръхприродното единство в Бога и въплъщава това единство в своето устройство.

Същият смисъл се заключава и в другото название на Църквата – в именуването ѝ нов Израил. Ветхозаветният Израил е бил народ Божи и неговата религия е била по същество национална, така че приемането ѝ е означавало да станеш юдей „по плът“, да се включиш към еврейския народ. Колкото до Църквата пък, нейното определяне като „новия Израил“ е означавало, че християните съставляват нов и единен народ Божи, предобраз на който е бил ветхозаветният Израил, и в това ново единство „обрязването или необрязването“ вече не означават нищо – там няма юдеин, ни елин, но всички вече са едно в Христос.

Този именно принцип на поместността е залегнал в основата на католичността (т. е. съборността) на Църквата.[13] Гръцката дума католичност означава преди всичко цялостност и приложена към Църквата, сочи не само нейната всемирност, т. е. това, че Вселенската църква е просто сбор от всички свои части, но и това, че в Църквата всичко е католично, т. е. че във всяка от нейните части цялостно е въплътена цялата пълнота на опита на Църквата, цялата ѝ същност. „Католичната църква, пребиваваща в Смирна“ – ето как определят сами себе си смирненските християни в средата на второто столетие (Мъченичество на Поликарп 16, 2). Към тази католичност, т. е. към съответствие с цялото, е призван и всеки християнин. „Заповедта за католичността – казва о. Г. Флоровски – е дадена на всеки… Църквата е католична във всеки от своите членове, тъй като католичното цяло не може да бъде построено по друг начин освен посредством католичността на всички членове“.[14] И така, всяка църква, всяка църковна община, на което и да било място, е винаги живо въплъщение на цялостната същност на Църквата: не просто част, а член, живеещ живота на целия организъм, или по-добре казано, е самата Католична църква, пребиваваща на това място.

През първия период от съществуването си Църквата се е състояла от множество общини, напълно обособени и самостоятелни, нямащи помежду си никакви канонични връзки – в нашата употреба на тази дума. Докато същевременно никога по-късно сред християните не е било така изключително силно съзнанието за единната Църква, както именно тогава, когато „единната Църква не е била просто идея, а най-реален факт“.[15] И това е било така, понеже всяка църква, всяка отделна община – сама в себе си, в поместното си единство – е притежавала живия опит от единството на Божия народ. А „единството на външната организация не го е имало не защото същата уж е противна на самата християнска идея за Църквата, както са склонни да си представят събитията протестантските учени, а единствено защото в действителност е съществувало такова единство, което е било и по-дълбоко, и по-тясно. В сравнение с по-късните форми на общение – формална, юридическа и канцеларска – формите на общение, които могат да бъдат различени в Църквата през ранните времена от нейния живот, свидетелстват за по-голямо проникване на християните от идеята за единната църква“.[16] Казано с други думи, единството на Църквата не е било определяно от каноничните връзки, а те самите са представлявали развитие, въплъщение и опазване на онова единство, което е дадено преди всичко в единството на поместната църква.

И така, поместност и вселенскост – такава е двуединната основа на католичността на Църквата. Единната Вселенска църква не се разпада на отделни части и не е някаква федерация от църкви, а жив организъм, в който всеки член живее с живота на цялото и отразява в себе си цялата негова пълнота. Поместното единство се оказва следователно необходимо условие за вселенския характер на Църквата, органична основа на нейната католичност.

4. Развитие на църковното устройство

Все пак обаче, ако поместният принцип е първична и основна норма на църковното устройство, органично произтичаща от самата природа на Църквата, то в историята този принцип се е въплъщавал различно – в зависимост от променящите се външни условия на живот на Църквата.

Първият етап от това развитие е било обединяването на поместните църкви в по-обширни църковни области и установяването – успоредно с това – на йерархията на старшите и младшите църкви. Първоначално християнството се е утвърждавало в големите градове на Римската империя, след което около тези първи центрове постепенно са възниквали нови общини, които естествено са съхранявали връзките си със съответната църква-майка, от която са получавали при основаването си йерархия, „правило на вярата“ и литургична традиция. Така още в епохата на гоненията вече са били оформени естествените църковни обединения или области, при което епископът на старшата църква е получил названието митрополит. Митрополитът е ръкополагал новоизбраните епископи в областта си, два пъти годишно е председателствал областни епископски събори и е бил апелационна инстанция по дела между отделни епископи или по жалби срещу епископи. На свой ред митрополиите са се групирали около най-древните или столичните катедри – Рим, Антиохия и т. н., чиито епископи по-късно са започнали да бъдат наричани патриарси. Към времето на обръщането на имп. Константин към християнството тази естествено развиваща се структура на църковната организация е почти повсеместно утвърдена и е санкционирана на Първия вселенски събор (325 г.).[17]

Разбира се, примирението на Римската империя с християнството е имало най-дълбоко отражение върху живота на Църквата и занапред външната ѝ съдба все повече и повече е започнала да се определя от нейния съюз с държавата. И тъй като Римската империя се е обявявала за християнска държава, а всички нейни поданици са ставали членове на Църквата, то и Църквата напълно последователно е започнала да съгласува структурата си с административната структура на Империята. „Редът на църковните енории да следва държавното и гражданско разпределение“ – това гласят каноните от тази епоха (Четвърти вселенски събор, 17; Трулски събор, 38).[18] По същото това време се утвърждава и окончателното разпределяне на Църквата в границите на петте големи патриаршии, при което – вследствие от горепосочената причина – значението на някои епископски катедри нараства във връзка със значимостта на съответните им градове от държавна гледна точка. Най-показателен пример в това отношение е бързият растеж в значението и властта на Константинополския епископ, който вече на Втория вселенски събор (от 381 г.) получава – като „епископ на Града на царя и Синклита“ (Правило 3)[19] – второ място след епископа на стария Рим.[20]

Говорим за тази еволюция, тъй като в нея с очевидност е обрисуван органичният закон на развитието на църковното устройство. От една страна, Църквата неизменно „следва“ историята, т. е. съзнателно и систематично приспособява устройството си към формите на света, в който живее. При това приспособяване обаче тя не променя онези основи, които, представлявайки самата нейна същност, не могат да зависят от външни исторически условия. Каквито и промени да са настъпвали в системата на групирането на църквите, в тяхното взаимно старшинство, в действието на съборния институт и т. н., поместният принцип остава неизменен – като корен, от който израстват всичките многообразни форми на църковната организация. И към запазването на този именно принцип неизменно е насочена каноничната дейност на вселенските и на поместните събори – към това, щото никога „да не се смесват църквите“ (Втори вселенски събор, Правило 2).[21] Тук се отнасят каноните, забраняващи присъствието на двама епископи в един град, каноните, регулиращи преминаването на клирици от една в друга епархия, каноните, предписващи „по никакъв начин да не се извършват ръкоположения [в нито една степен на църковната йерархия (бел. прев.)], освен при назначение в [определена (бел. прев.)] градска или селска църква“[22] и т. н. (виж например Четвърти вселенски събор, правила 6, 10, 17; Трулски събор, 20; Антиохийски събор, 9, 12, 22; Сердикийски събор, 12). Схванати в правилния си исторически и еклисиологичен контекст, всички тези канони опазват в действителност същия този основополагащ факт на църковния живот – нуждата намиращите се на едно място християни, сплотени под благодатната власт на един епископ, да съставляват органично единство на това място, да показват и да въплъщават католичната и вселенска същност на Църквата.

Така, във връзка с това развитие можем само да повторим вече цитираните думи на о. Н. Афанасиев: „Църковният живот не може да приема произволни форми, а само такива, които съответстват на същността на Църквата и са в състояние да изразяват тази нейна същност при конкретните исторически условия“.

5. Поместно, вселенско, национално

След като отбелязахме неизменния и „органичен“ характер на този основен принцип на развитие на църковното устройство, сега е необходимо да проследим действието на онзи нов фактор, който постепенно встъпва в живота на Църквата в следвизантийската епоха и който вече съвсем тясно ни води при нашите съвременни затруднения. Този фактор е националният.

Римската империя е мислила себе си като всемирна, наднационална империя и дори сама се е определяла като „вселена“ (икумена). Ставайки пък християнска, т. е. приемайки християнството като своя вяра, тя е продължила да вижда собственото си религиозно призвание и предназначение в обединяването на всички народи в единното християнско царство, съответстващо – в земен план – на обединението на всички хора в едната Вселенска църква.[23] Това убеждение са споделяли (макар и никога да не са го „догматизирали“) и представителите на Църквата. Затова във византийската църковна писменост от това време често се посочва провиденциалното съвпадение в едно и също време на обединяването на човечеството в едната всемирна държава и в едната истинна религия.

Трябва ли обаче да се напомня, че на тази мечта за единно християнско царство не е било съдено да се сбъдне и че в действителност с времето Империята все повече и повече е губила вселенския си характер? Отначало нашествията на варварите отцепват от нея Запада, а араби, славяни и турци без прекъсване – до момента на окончателното ѝ крушение – я разяждат от север и от изток. През 9-10 в. Византия се превръща вече в сравнително малка гръцка държава, обкръжена от всички страни от наново възникнали „варварски“ държави. На свой ред последните, воювайки с Византия, а по този начин и влизайки в най-тесен контакт с нея, сами попадат под нейното религиозно и културно влияние и приемат християнството. Ето тук за първи път с особена острота е поставен и въпросът за църковния национализъм.

Сега, за разлика от първоначалния етап на разпространение на християнството в епохата на гоненията, вече го приемат и се кръщават в резултат от своето лично обръщане не отделни личности, а цели народи. Така, извършвано отгоре, от държавната власт, приемането на християнството по естествен път придобива национален и политически характер. Такова е покръстването на България през 9 в., такова е и покръстването на Русия през 10 в. И за св. княз Борис, и за св. Владимир покръстването на собствения народ е не само негово просвещаване чрез светлината на истинната вяра, но и път към национално-държавно самоопределение и себеутвърждаване.

По парадоксален начин обаче религиозно-политическият замисъл, който младите православни народи възприемат от Византия и от нейния идеал за християнския свят и християнската държава, се сблъсква с отново византийския замисъл за едното православно царство – идеал, който въпреки историческия си неуспех продължава да владее умовете и сърцата на византийците. Във византийската мисъл покръстването на новите народи е означавало по естествен път и тяхното въвеждане в единния имперски религиозно-държавен организъм, правило ги е подчинени на вселенското православно царство. Само че в действителност същото това царство отдавна вече е било изгубило автентично вселенския си и наднационален характер и за новопокръстените народи византийската идеология много често се е превръщала в гръцки църковно-политически империализъм. По онова време „в гръцката църква до голяма степен вече е бил угаснал патосът на първохристиянското вселенско единство в любовта. И много често на неговото мястото се е появявал национално-гръцкият патос… В самата Византия вече почти не е звучал онзи някогашен мощен акорд от езици, така чудесно представен на сионската горница като символ и знак на християнското благовестие посред всички народи“.[24] И ето че между тези национализми започва борба, неизбежно отразила се – поради религиозния си характер – и върху църковния живот. В една от главните цели на младите православни народи се превръща сдобиването им с църковна автокефалия – като основа на тяхната църковна и политическа независимост – и тази тяхна борба за автокефалия като червена нишка преминава от тогава та до днес през цялата история на православния свят.[25]

За да избегнем недоразуменията, тук веднага ще заявим съвсем определено, че сам по себе си този национален момент в християнството далеч не е нещо зло. Преди всичко замяната на едното християнско царство от многото християнски народи е също толкова исторически факт, колкото и обръщането към християнството на имп. Константин. И тъй като не абсолютизира нито една форма на историческо битие, съществувала в света, в който самата тя живее, Църквата може еднакво да приспособява живота си както към гръко-римския замисъл за универсалната Империя, така и към националните форми на държавност. Църквата винаги е била едновременно и докрай „в този свят“, и също толкова докрай „не от този свят“. Нейната същност, животът ѝ не зависят от формите в този свят. Още повече, също както примиряването на Империята с християнството след тривековен конфликт е дало плодове на величие и на святост в лицето на идеала за християнската държавност и на християнската култура, така и възпитаването на християнски народи, осъзнали целта и смисъла на националното си битие в служението на християнската Истина и в посвещаването на националните си дарове на Бога, остава завинаги непомръкваща слава на Църквата. Такъв е и идеалът на Светата Рус и на великата руска култура – идеал, който е неотделим от подхранилото го православие. И Църквата, веднъж благословила Империята по „универсалния“ ѝ път, по този начин е благословила и осветила и това национално служение на същата тази Истина.

Отдавайки обаче дължимото на цялата положителна ценност на националното в християнството, ние не трябва да изпадаме и в идеализиране на историята. Виждайки светлината, не трябва да затваряме очи и за сянката. Пътят на Църквата в този свят – в земната история – никога не е бил идилия и изисква неуморен подвиг и напрежение на църковното съзнание. Нито една формула не е спасителна сама по себе си – такава не е нито универсалната Империя, нито Светата Рус, нито „симфонията“ между църквата и държавата – а всяка от тези форми трябва непрекъснато да бъде изпълвана не само с теоретична правилност, но и с жизнена правда. Понеже както византийският идеал за „симфония“ между църквата и държавата на практика твърде често се е превръщал в обикновено подчинение на църквата от страна на държавата, така и тук, в условията на този нов национален път – с неговата сенчеста страна – е имало повече подчинение на Църквата пред националното, отколкото просвещаване на това национално от страна на Църквата. А опасността от национализма се състои в подсъзнателно извършващата се промяна на йерархията на ценностите – когато вече не народът служи на християнската Истина и по нея измерва сам себе си и своя живот, а обратно – самото християнство и самата Църква започват да бъдат измервани и оценявани от гледна точка на техните „заслуги“ пред народ, родина, държава и т. н. В наши дни, уви, за мнозина изглежда напълно естествено едва ли не правото на съществуване на Църквата да се доказва чрез националните и държавните ѝ заслуги, чрез нейната „утилитарна“ ценност. Говорейки за Светата Рус, твърде често забравят, че за онази древна Русия, която е изнесла на гръб този идеал, националното битие е било ценно не самò по себе си, а само в степента, в която е служило на християнската Истина, опазвайки я от „неверните“, запазвайки истинната вяра, въплъщавайки тази вяра културно, социално и т. н. Казано с други думи, истинската формула на този религиозно-национален идеал е точно обратната на онази, с чиято помощ се е прославил един от големите руски йерарси в Съветска Русия – казвайки, че „църквата винаги е била със своя народ“. За идеолозите и мислителите на древна Русия обаче ценността на народа се е състояла тъкмо в това, че народът е бил винаги с Църквата. И точно в тази сфера на националното, където гласът на кръвта, на стихийните и непросветени чувства и емоции е толкова силен, е така необходимо и „стоенето на стража“, и различаването на духовете – от Бога ли са те.

6. Разпадът на вселенското съзнание

Същевременно, макар и в историята на Църквата „въцърковяването“ на новите народи да е записало толкова много страници на светлина и святост, невъзможно е да отричаме и това, че едновременно с него в православието вече е започнал и разпадът на вселенското съзнание. И това е станало в резултат точно от това, че в тази епоха въпросът за устройството на Църквата е бил поставен не само църковно, но още и политически-национално. Основна цел на всеки народ-държава е станало сдобиването на всяка цена с автокефалия, разбирана като независимост на дадената национална църква от старите източни центрове и преди всичко – от Константинопол. Ще повторим: въпросът тук не е да обвиняваме или да защитаваме някого. Едва ли може да се отрече, че в основата на този печален процес стои преди всичко израждането на византийския универсализъм в гръцки национализъм. Важно е да се разбере, че това смислово приравняване между автокефалията и независимостта е типично явление за един нов дух, който се е появил в Църквата по това време и който свидетелства, че църковното съзнание е започнало вече отвътре да се определя от държавно-националното, вместо самото то да определя и да просвещава това държавно-национално. Върху църковното устройство несъзнателно са били пренесени националните и политическите категории и е отслабнало съзнанието, че формите на църковното устройство се определят не от тези категории, а от самата същност на Църквата като богочовешки организъм.

Ранната Църква е имала много силно съзнание за независимостта и за свободата си от света, за това, че тя е нов народ – народ Божи, събран изсред всички народи в ново единство. И точно поради това, както вече видяхме, единственият принцип на нейното устройство тогава е бил поместният принцип. Всяка църква, където и да се е намирала и от когото и да се е състояла, е представлявала преди всичко радостно явяване на този нов народ – обединен в Христос. А затова и вътрешноцърковните отношения са били чужди на всякакъв юридически формализъм и са се строили „съобразно с Христос, а не със стихиите на този свят“. В известен смисъл всяка отделна поместна църква е била „автокефална“, но заедно с това, по най-дълбок начин е осъзнавала и „зависимостта“ си от всички останали църкви, съставляващи Тялото Христово. В наши дни много се спори за „вмешателство“ или „невмешателство“ на една „независима“ църква в делата на друга. Ако обаче на св. Игнатий Антиохийски например му бяха казали, че – като пише посланията си до малоазийските църкви – се „намесва“ във вътрешните им дела, той вероятно не би разбрал този език. Самоочевидно за него е било само единството на тялото на Църквата, в което единство един другиму се радват и заедно страдат всички членове. Затова терминът „автокефалия“ – според първоначалния си смисъл – посочва единствено определена форма на въплъщаване на все същия този поместен принцип и е регулираща форма на връзка между църквите, а съвсем не принцип на тяхно разделяне на абсолютни в юридическата си „независимост“ единици. Църквата никога не разделя – тя винаги съединява, тя не е федерация от „независими“ единици, а организъм, който е основан върху причастността на всички свои членове към Христос. Нейното единство идва винаги отгоре, от Бога, и никога отдолу – от света и от неговите ценности. Тъжно е да се гледа как в наши дни „автокефалията“ – взета чисто юридически – се схваща като някаква форма на взаимна самозащита между отделните църкви, като горделиво тяхно себеутвърждаване. Още по-тъжно е, когато отношенията между църквите се схващат в термините на международното право. Всичко това е знак за постепенно извършваща се подмяна на чисто църковните понятия с държавно-националните, за подчиняване на църковното съзнание от една чисто светска, „природна“ психология.

Разбира се, поместният принцип не е бивал отменян и на теория продължава да е канонична норма. На практика обаче той все по-силно и по-силно е бивал украсяван в краските на националното – до степен постепенно да се превърне в основно мерило за църковно съзнание. Отначало само воювайки за нея, а в крайна сметка и сдобили се с религиозно-националната си автокефалия-независимост, църквите-народи полека се затварят в себе си, незабележимо засилвайки националната си отчужденост от другите, заедно с чувството за „самодостатъчност“. Да, догматическото единство, единството във вярата са, разбира се, съхранени, само че единството на живота, вселенското съзнание започват да заглъхват, отстъпвайки пред националната неприязън и подозрителност.

Османското иго отделя още по-силно Православния изток от Русия. Ако обаче щедрата помощ и защитата, оказани от руснаците на техните единоверни братя в тези тежки столетия, никога няма да бъдат забравени, то това отново не трябва да прикрива от нас множеството прегрешения спрямо съборното начало и любовта, извършени по онова време от православните църкви в техните взаимни отношения. Със съзнание за цялата си мощ Руската църква свиква да гледа на източните си сестри малко отвисоко, като на бедни роднини, изгубили онова благолепие, просвета и дори духовност, които в руското съзнание са се оказали запазени само в „руското православие“. Като малък, но характерен пример тук можем да посочим инструкцията, дадена при учредяването на Руската духовна мисия в Йерусалим, където на архимандрита и двамата йеромонаси се предписва „да се стремят малко по малко да преобразят самото гръцко духовенство… като го възвисят и в неговите собствени очи, и в очите на православното паство…“.[26] Източните църкви пък, запазили сред историческото си обедняване и унижение своето църковно първородство, ценейки и приемайки помощта от Русия, свикват да гледат на руското църковно великодържавие с опасения и подозрителност. Същата национална вражда расте и в самия Изток – между гърци и славяни, между гърци и араби и накрая – между самите славянски народи. На мястото на съборното единство в живота идват враждата или, в най-добрия случай – равнодушието, а единството на православния свят започва да се изразява най-вече в официалните поздравления, които при тържествени случаи си обменят главите на православните църкви. „Кой знае – пише добрият руски познавач на Православния изток – дали ако навреме бяха поискали отново да внедрят Руската църква в жива връзка с всички отделни части на Вселенската църква, ние може би нямаше да преживеем пагубния разкол на живоцърковниците и на обновленците и дали дори животът на самия Православен изток сега, може би, щеше да е избегнал мъчителни и съдбоносни изкушения като отделянето на българите, арабския въпрос, неотеристичното[27] движение сред гръцкия клир и т. н. Ако ние, ползвайки се от своето влияние на Изток, бяхме съдействали за обединяване на всички части на православния свят, вероятно нямаше да го има и половината от отношението, на което сме обект сега от страна на гърците. Нашата дипломация обаче се е домогвала до възпрепятстване на избори на неудобни за нас (т. е. за Министерството на външните работи – помислете само!) патриарси, нашата Мисия в продължение на двадесет години преди войната се е карала със Светогробския синод и го е озлобявала…“.[28]

Ако, както вече казахме, смисълът на съборността се състои в това, че всяка част от Църквата живее с опита на цялото, че отразява и въплъщава в себе си живота на целия организъм, то не можем да не признаем, че печален резултат от това ненужно надмощие на националното над църковното е било отслабване именно на католичното, на съборното съзнание. Че ударението е било пренесено върху своята вяра, с оттенък на недоверие или дори на презрение към чуждата, сякаш руската вяра не е същата тази неизменна вяра на апостолите и на св. отци, сякаш църковността не се е състояла винаги в разпростиране на собственото сърце и битие до пълнотата на целия опит на Църквата, сякаш – накрая – нашите руски светци са свети със своята рускост, а не обратно – със своята святост, с придобиването в себе си на Светия Дух са осветили и просветили земната си родина.

7. Юридизъм и бюрокрация

Към казаното трябва да добавим и засилването в църковния живот на юридизма, т. е. свеждането на църковните отношения – вече вътре в самите поместни църкви – до формалното и до административното, извращаването на самата природа на църковния живот и на началата на властта и управлението в Църквата, свързано с все същото това държавно-национално израждане на църковното съзнание. В Русия описаният процес започва с Петровата реформа, приложила към Църквата принципите на държавната администрация и превърнала Църквата – от държавна гледна точка – във „ведомство на православното изповедание“. С най-обикновен указ на централната църковна власт например епископи започват да бъдат местени от една катедра на друга (противно на всички канони), при това не от някаква църковна необходимост, а просто по силата на приложението към „духовното ведомство“ на чисто гражданския и административен принцип на „отбиването на служба“ и „повишаването в чин“. Вследствие от това обаче от малка поместна църква, от органична клетка на вселенския църковен организъм, обединяваща в неразривно единство живота на епископа, клира и паството, епархията се превръща повече в някаква църковна губерния, досущ приличаща на гражданските, в най-обикновен административен окръг, управляван посредством укази и циркулярни писма, идващи от анонимната бюрократична консистория. Съборното пък епископско управление на Църквата (да не забравяме, че каноните предписват два пъти годишно свикване на събора на епископите от дадена област) се подменя от централна свръхадминистрация, действаща също с укази и циркулярни писма. Като резултат от това автентичното канонично съзнание, подхранвано от църковния дух и стремежа да строи църковния живот в съгласие с Преданието на Църквата, отстъпва място пред сляпото подчинение пред „хартията“. И когато ни възвестяват за „възраждането“ на Църквата в СССР, уж освободила се от оберпрокурорската администрация, то, без да коментираме тази свобода, е достатъчно само да прочетем в произволен брой на Журнал Московской Патриархии[29] хрониката на „назначенията и преместванията на архиереите“, за да се убедим, че от цялото велико минало на Руската църква най-много се „възражда“ точно тази бюрократична централизация на църковното управление. В една или друга степен обаче църковният живот навсякъде страда от тази практика. И това не може да не води до отслабване на съборния живот на Църквата, в която – според известното определение от Послание на източните патриарси от 1848 г. – пазител на истината и на благочестието е винаги тялото на Църквата, винаги цялата Църква.

8. Въпросът за църковното устройство в емиграция

Всичко, казано дотук, имаше за цел накратко да охарактеризира онези болести и дефекти в съвременното православно църковно съзнание, които – бидейки свързани с много стари и отдавна навлезли в психологията на православните хора факти – правят толкова труден всеки въпрос за църковното устройство и „каноничността“. И простото напомняне за изконната църковна норма, която произтича непосредствено от самата същност на Църквата, звучи като нечувано нововъведение или пък безпочвена утопия. С особена сила обаче тази болест на църковното и канонично съзнание се проявява в емигрантска обстановка.

Вероятно за мнозина всички тези теоретични и исторически разсъждения могат да изглеждат като нещо отвлечено, нещо далечно от парещите и наболели въпроси на „актуалното“. Ето че обаче, преминавайки сега към нашите „задгранични“ пътища и по-точно към книгата на проф. М. Полски, ще се постараем да покажем защо всички наши „юрисдикционни“ спорове не могат да бъдат разрешени по друг начин освен по пътя на автентичното завръщане към живите и цялостни източници на православната каноничност, т. е. към православното разбиране за същността на Църквата.

По нашето дълбоко убеждение, основната причина за всички тези задгранични църковни спорове и разделения се заключава именно в това, че от самото начало не е бил теоретично, в светлината на цялото Предание на Църквата, обмислен и осъзнат безпрецедентният факт на появата „зад граница“, т. е. вън от територията на собствената поместна църква, на стотиците хиляди православни с техните епископи и клирици. Защото въпросът за това как те канонично да строят църковния си живот в съгласие с догматичното и каноничното Предание на Църквата именно поради съвсем необичайните и нови условия е изисквал напрегнато осмисляне и съборно съгласие и е бил въпрос на цялата Православна църква в цялата нейна вселенска пълнота, а не частно емигрантско дело, дори не дело на една поместна църква. В древността отделните църкви не са се страхували да обсъждат дори вътрешните си, поместни затруднения с другите, докато тук въпросът е бил поставен именно за територии зад граница и непосредствено е засягал въобще цялата Православна църква.

Междувременно същинската трагедия за задграничното православие е в това, че църковният живот там се е формирал не върху пълнотата на католичното Предание, а върху факти и основания, представляващи сами по себе си резултат от революционни смутове. Самата каноничност се е извеждала от Висшето църковно управление в Руския юг или от подобни – също толкова временни и случайни – прецеденти, като не се е обръщало достатъчно внимание на това, че е налице факт, който надхвърля рамките на обикновената църковноадминистративна процедура и изисква творческото усилие на църковното съзнание. И именно тук се е проявил с цялата си сила навикът църковният живот да се мисли изключително в държавно-национални категории, било е забравено, че не те, а учението за Църквата, изразено в догматите и каноните, е норма на църковното устройство. Благодарение на тази психология обаче е било сметнато за несъмнено, че аналогично на Русия и на Руската църква в нея, на руската емиграция трябва да съответства нейна си Задгранична църква: словосъчетание, само по себе си противоречиво от църковна гледна точка, защото, според сполучливата забележка на Александрийския патр. Мелетий от писмото му до митр. Антоний, църковните правила познават само „граници“ на църквите, но не знаят нищо за никакви „задгранични църкви“. С други думи, въпросът за каноничния смисъл на православната диаспора и нейното църковно устройство от самото начало не е бил поставен по същество.

9. „Задграничната църква“

Ясно е, че във вихъра на революцията и на първите следреволюционни години, в първия героичен период от живота на емиграцията, когато и преломите, и промените в църковния живот, и самият този велик църковен изхòд са изглеждали като временни нещастия, а хората са стояли „с приготвени куфари“, църковният живот, естествено, се е строил върху временни начала. Разбираемо е, че при тези условия всяко задгранично църковно управление официално се е именувало „временно“, а епископите, смятайки откъсването си от своите епархии за нещо принудително и също временно, са пазели „териториалните“ си титли, съзнавайки се като хора на път, когато по необходимост „не е трябвало да се стесняват границите на управлението“. Та нали и на св. Атанасий Велики му се е налагало, скривайки се от гоненията на арианите, да управлява своята църква от египетската пустиня. Соловецките епископи също са управлявали епархиите си, бидейки в заточение. Много по-сложно обаче стои въпросът сега, тридесет години по-късно, когато православието „зад граница“ е пуснало здрави корени в почти всички страни по света и когато едва ли нашият църковен живот може все още да се възприема като в състояние на поход, в очакване на завръщане към предишните порядки.

И ето че пред нас е парадоксално явление – оказва се, че съборът на епископите, официално наричащ себе си „задграничен“, т. е. непритежаващ собствена територия, е разделил целия свят на епархии и окръзи и е нарекъл епископите си епископи на Бразилия, на Канада, на Австралия и пр. С други думи – основал е поместни църкви. И това не е дреболия, нито е заяждане. Изконното титулуване на епископа по място има своето дълбоко значение и е свързано със същия този основен догматически принцип на църковното устройство, за който говорихме по-горе. И до днес, когато йерарсите от Изтока се подписват, те често пишат просто „Халкидонски“ или „Смирненски“ и това отразява древното съзнание, че на едно място може да има един-единствен епископ, че властта на епископа, неговата „юрисдикция“, е неразривно свързана с териториалната му църква. По този начин наименованието „Канадски“ или „Австралийски“ означава в действителност, че конкретният епископ оглавява поместната Православна църква, а не че е „задграничен“ епископ, който в случая има епархия на територията на поместната си църква, от която временно е откъснат. Същевременно всички тези de facto поместни епархии продължават de jure да смятат себе си за задгранични, емигрантски, а своето вътрешно управление – дело, което не засяга никого другиго, тъй като е дело на Руската поместна църква.

Ето това именно странно положение о. М. Полски иска да доведе до канонично основание, за него то изглежда съвсем нормално, нещо повече – единствено правилно. Той изхожда от предпоставка, която смята за „аксиоматично проста и неоспорима“: „Автокефалните национални църкви – пише о. М. Полски – имат нуждата и правото, по своя воля и под свое собствено непосредствено управление, да основават мисии, енории и епархии вън от своите страни, на територии на други православни църкви, с тяхно разрешение“ (с. 185). Тъкмо тази му предпоставка обаче смятаме за решително несъвместима с изконното и вселенско Предание на Църквата, с този основен принцип на църковното устройство, който, както се постарахме да покажем в първата част на тази статия, не може да бъде изменян, тъй като е органически свързан със самата догматическа същност на Църквата. Де да можеше о. М. Полски да говори за временно устройство, свързано с трудностите на нашето емигрантско съществуване, но не – той се позовава именно на „норма“ и смята собствената си предпоставка за съвсем канонична и църковна!

От този текст би следвало да имаш мъжеството да направиш още и от само себе си налагащите се изводи, че всяка автокефална и национална църква не е нищо повече от религиозна проекция на дадения народ или дори повече – на дадената държава и че следователно не поместният, а именно националният принцип определя устройството на Църквата. В такъв случай Православната църква се оказва федерация, обикновен съюз от национални църкви, чиито взаимоотношения се строят по обикновената аналогия с отношенията между съвременните държави, т. е. на принципа на взаимната ненамеса в собствените дела, на „защитата на собствените права“ и т. н. Така че както поданикът, на която и да било държава, запазва своето поданство и зад граница, така и всеки член, на която и да било национална църква, е подчинен на нея и само на нея, независимо от обстоятелствата. Не без причина при о. М. Полски така често се говори за отстояване и съхраняване на „достоянията“ на Руската църква от „посегателствата“ спрямо тях от страна на други църкви. Характерно е, че същата гледна точка – основана на аналогията с международното право – съвсем неотдавна защитаваше на страниците на Журнал Московской Патриархии и проф. С. В. Троицки, дългогодишен каноничен експерт на Карловацкия синод в емиграция. И тук, и там изходната точка е все една и съща – изострен църковен национализъм, нарочно подчертаване на „независимостта“, защита на „своето“ от „чужди посегателства“ и т. н. Разбира се, от подобна гледна точка не само че не е печално, но напротив – съвсем нормално и задължително е на една и съща територия да има толкова много национални „юрисдикции“, колкото и национални групи живеят на нея, както вече се случва в Северна Америка. С векове извършващият се разпад на вселенското съзнание и замъгляването на съзнанието за Църквата като за благодатно и свръхприродно единство в Христос трябва открито да бъдат признати за „нормални“ явления и единството на Църквата окончателно да бъде сведено до чисто природните и национални, а защо не и идеологически ценности. Защото действително – много по-лесно е да чувстваш и осъзнаваш вече съществуващото светско и природно единство (национално, расово, психологическо) и да го увенчаваш църковно, отколкото собствената си земна природа и ограниченост да разширяваш до католичната пълнота „в съзиждане на тялото Христово“ (Еф. 4:12).

Повтаряме: необходимо е само докрай да доизкажеш мисълта си и главно да не употребяваш израза „поместна църква“, който няма никакво отношение към подобно разбиране за Църквата. И наистина какво може да означава изразът „задгранична част на Руската поместна църква“ (с. 127)? Та нали е очевидно, че поместната църква е, на първо място, ограничена от своето място и не може да има вън от него части, които при това открито твърдят, че „не са свързани с територии“ (с. 128). Действително, за да потвърди цялото това построение, о. М. Полски се позовава на отдавна съществуващите зад граница – „при това без съгласието на когото и да било“ – и мисии, и храмове, и епархии, които са подчинени на Руската църква. На първо място обаче Задграничната църква едва ли може да бъде приравнена с мисия, която по самата си природа е нещо или временно (когато е изпратена при иноверци, за да им проповядва християнството и да завърши с учредяването на нова поместна църква), или ограничено до определена задача (като Руската мисия в Светите земи, имаща за цел духовно да обгрижва посещаващите тези места руски поклонници). Колкото до „посолските църкви“, то привеждането им в качеството на каноничен „прецедент“ е въобще съмнително. На второ място, и това е най-важното, не трябва за каноничното обосноваване на собствената гледна точка да се възползваме от явления, които сами са дошли в резултат от отслабване на каноничното съзнание и сами се нуждаят от такова обосноваване. Та нали съвсем не всичко, което е съществувало преди сто години, е образец за каноничност и автентичност, започвайки със синодалното управление на Руската църква, на критиката на което отдават толкова много сили покойният митр. Антоний, а, заедно с него, и най-добрата част от руския епископат?

Във всеки случай не такива „прецеденти“ могат да обосноват Архиерейския събор с неговата всемирна юрисдикция и е много по-добре направо да се твърди, както неотдавна направи друг негов представител, че „Задграничната църква е явление безпрецедентно“.[30] Също толкова несъстоятелен е и опитът на о. М. Полски да изведе законността на Архиерейския синод от броя на епископите, които го съставят. За него „каноничността на синода се определя въобще от присъствието на епископите, които са облечени във висша благодат и се явяват приемници на апостолите, независимо от степента на административните си права“ (с. 114). Това удивително твърдение обаче е предназначено само за онези, които никога не са отваряли Каноните на Църквата или пък не са запознати със самите основи на православната еклисиология. Православната църква не познава никакви „епископи въобще“ и всеки не-правещ епископ (било то оттеглил се на покой или пък викарен), като запазва, както правилно отбелязва о. М. Полски, своята „епископска чест и служение“, не може да върши никакви архиерейски действия, без това да му е разрешено или поръчано от управляващия поместната църква епископ. С други думи (и това е азбуката на каноничното право), извън пределите на епархията си никой епископ не може да има каквато и да било „юрисдикция“. Ето защо архиереите, с години запазващи наименованията на епархиите си, въпреки че вече са заместени на катедрите си в Русия, само са подчертавали с това неканоничното си положение.

Единствен изход от всички тези трудности е могло и може да бъде съвместното с цялата Вселенска църква урегулиране на въпроса за църковния живот на православната диаспора. Точно това обаче не допуска о. М. Полски, за когото всички останали църкви са „чужди“, поради което могат само да „посягат“ на руското достояние и незаконно да го „завладяват“. Според него това, което се случва, е само „разширяване на владенията на Руската църква зад граница“ (с. 127), своеобразна колонизация на no man’s land.[31] Другите пък православни църкви не само че не могат да „посягат на руското достояние или да го приемат в подчинение без съгласието на Руската църква“, но и нямат правото „да вземат каквато и да било страна в този вътрешен каноничен спор, който последната преживява“ (с. 131). Такова е последното – и неизбежно – заключение от безусловното прокарване на националния принцип. Неизвестно остава само в какво действително се изразяват съборността и единството във вярата и любовта в живота на Православната църква (а именно така определя църквата св. Игнатий Антиохийски), как, при такова разбиране, могат да се сърадват и състрадават един другиму членовете на едното Тяло Христово? О. М. Полски обаче не се и позовава на съборността. Това, на което той се позовава, е „законът на автокефалията“ (с. 131), т. е., просто казано, на юридическите начала, на международното право, приложено към Църквата.

10. Юрисдикцията на Вселенската патриаршия

Трябва да го кажем направо: цялото построение на о. М. Полски е разбираемо и убедително само ако в живота и устройството на Църквата отдадем абсолютен характер на националното начало. Точно с това обаче ние не можем да се съгласим. И не защото, както мислят о. М. Полски и неговите единомишленици, сме „изменили“ на Русия и на Руската църква, а само защото това построение противоречи по най-въпиещ начин на самата същност на Църквата, на цялото нейно Предание, на най-неоспоримите думи на апостолите, отците и светците от всички времена. Християнството и Преданието на Църквата не могат да бъдат натъкмявани към собствените ни вкусове и потребности, а точно обратно – целият живот на християнина трябва да представлява труден подвиг на възхождане към „разума на истината“. Длъжни сме да мерим себе си по Църквата, а не нея – по нас.

Прот. М. Полски не вижда, че хипертрофията на национализма, нямаща нищо общо с автентично християнското просветлено отношение към своята собствена страна и народ, е страшна отрова, която отдавна вече отравя църковното съзнание. Не вижда, че в преодоляването на тази отрова се състои една от задачите на голямата православна диаспора, която днес е станала действително „вселенска“.

От собствената си гледна точка о. М. Полски е, разбира се, прав, когато смята нас – „преминалите към Константинопол“ – за „гърци“ и „изменници“. Защото за него, както, уви, и за мнозина други, принадлежността към Църквата е очевидно равнозначна на националното поданство. В унисон с Журнал Московской Патриархии и той изброява всички прояви на враждебност и църковен „империализъм“ от страна на Вселенската патриаршия – „този гръцки папизъм“ (с. 130), който руши Църквата. Какво може да се отговори на това? Пишещият тези редове преподава в Богословския институт[32] тъкмо история на Византийската църква. На него в достатъчна степен са му известни тъмните страници и факти от историята на Вселенската патриаршия (че къде и при кого тях ги е нямало?) и на тях той е посветил свой труд на страниците на академично списание („Судьба византийской теократии“ – Православная мысль, 5, 1948). Но означава ли това, че гръцкият църковен национализъм оправдава руския? Не следва ли от това – както за нас, така и за гърците – точно обратното – вместо да се „окопаваме“ едни против други, като защитаваме собственото си „достояние“, с всички сили да се опитаме повторно да осъзнаем, че преди всичко сме единни в Христос и в Неговата св. Църква и че Той, а не човешката слабост, е едничката жива норма на църковния живот? През последните столетия в православния свят са се натрупали толкова много обиди, неразбирания, провинциализъм и национални самолюбия, че е необходимо истинско възраждане на църковното съзнание. То обаче е възможно не чрез „изолация“, не чрез горделиво утвърждаване на собствената „независимост“, а чрез завръщане към живите източници на църковния живот – към неговото вселенско Предание.

Прот. М. Полски не разбира, че ние сме „преминали“ не към „гърците“, а към неоспоримо първия по старшинство патриарх в единната Православна църква, и то не поради някакъв наш каприз, а защото такава е обективната норма на църковността. Изгонени от територията на собствената си поместна църква на територия, на която няма поместна православна църква, ние смятаме, че – в очакване на общоцърковното устройство в тези нови за православието страни – тъкмо Вселенският патриарх следва да обезпечи нашата включеност към вселенския църковен организъм. И от него ние никога не сме чували – както от нашите руски събратя – че сме станали „гърци“, дори напротив – винаги сме били свидетели на внимание и любов към нашите руски задачи и към нашите си руски особености. Ако пък гърците, както и ние, понякога грешат с църковен национализъм например на Света гора, което посочва о. М. Полски, то неговото преодоляване и при тях, и при нас е възможно единствено чрез общението, чрез истинско общение в живота, чрез бавния подвиг на взаимното разбиране, любовта и уважението, но не и чрез безплодни обвинения и озлобяване.

Струва ни се, че в Църквата трябва винаги и единствено да търсим автентичната църковна истина. И нима не в подчиняването на всичко на Христовата истина, дори това да е тежко за човешкото ни самолюбие, не се състои истинската ни вярност към автентичните завети на Светата Рус, живяла преди всичко с мечтата си за Небесния Йерусалим, а не утвърждавала собствените си „независимост“ и „достояние“? Когато младата Руска църква в зората на историята си е била в юрисдикцията на Вселенския престол нито гърците, нито руснаците са я смятали за гръцка църква, нито са мислели нейните членове за гърци. И това не ѝ е пречило да даде живот на идеала за Светата Рус и да откърми духовно цял събор от подвижници. Достигнала зрелост, тя е станала автокефална, равна на древните източни патриаршии. И това е било нещо естествено. Познаващите руската история обаче си спомнят, че в стремежа към тази автокефалия, „великодържавната“ политика е била не по-малко, отколкото истинските църковни настроения. И не е случайно, че от цялото славно минало на Руската църква, точно този юбилей от автокефалията се хареса най-много на сегашните московски йерарси. Само че истинските творци и представители на Светата Рус – руските светци и подвижници – са се вдъхновявали от други неща, а не от автокефалията. И нима кризите и смутовете в руския църковен живот не са настъпили точно тогава, когато в Русия са започнали да мислят повече за Третия Рим и по-малко да живеят с тази светоотеческа традиция, която е „достояние“ не на гърците, нито на руснаците, а на цялата Православна църква, „в съгласие славеща Всесветия Дух“? И накрая, нима цялата руска култура, откърмена от православието, и всички най-добри нейни завети не са били винаги „вселенски“ по своя замисъл и по вдъхновението си? И затова не сме ли ние, руснаците, тези, на които подобава първи да се върнат от „провинциализма на местните предания“ към царския път на вселенското православие?

Нека повторим: всичко в емигрантския църковен живот е било временно и с това главно се обясняват нашите църковни разделения. Нима обаче не е настъпило времето да преразгледаме това временно и да осъзнаем онова, което изисква и което очаква от нас Преданието на Църквата в изпратените ни от Бога условия? Та нали именно в тях и днес трябва да бъдем верни на православието в цялата му пълнота. Нали в крайна сметка за Църквата всичко и винаги е временно, но точно в това временно тя живее с вечния смисъл, с вечната истина, нали нея тя въплъщава винаги и навсякъде в земното си странстване.

Изобщо не е толкова важно да знаем кой е бил прав и кой виновен в този или в някой друг от емигрантските спорове. Подобна полемика е безнадеждно пристрастна и безплодна. Опасно и прискърбно е, когато недвусмислено временното, случайното и едностранчивото се оправдава като истинно канонично и се абсолютизира в качеството на вечна норма. А точно това е, което прави о. М. Полски. Цялата негова книга е един непрекъснат химн на Задграничния синод. Този синод е единственият, който никога не е грешил, не се е съблазнявал, „не се е поддавал на лъжата, нито е проявявал наивност и лековерие“, единственият, който „е действал винаги грамотно, отговорно и сериозно“ (с. 193). Единствено на него принадлежи монополът върху „автентично църковното“ и „истинно православното“. „Пътят на истината принадлежи на Синода на архиереите зад граница, които са се изправили на канонично верния път на самоуправление в условията на живот на задграничната част на Руската църква“ (с. 192). Уви обаче тъкмо на този път може да бъде забелязано – и тук ние се постарахме да покажем защо – дълбокото изопачаване и на каноничността, и на каноничното съзнание.

Много е възможно единомишлениците на о. М. Полски да не пропуснат случая още веднъж да ни напомнят язвително за „криволичещия път“ и „юрисдикционните вариации“ на нашата епархия. Но какво от това? Ние не претендираме, подобно на о. М. Полски, за непогрешимост. Истина е, че нашата епархия неведнъж е преживявала дълбоки сътресения и кризи. Смятаме обаче, че в тези търсения – винаги на правилния път, винаги с предпазливост, в съборното единство на целия църковен организъм – е имало повече църковност отколкото в гордата непогрешимост на Задграничния синод. Да, в църковния живот паденията и грешките са винаги възможни и в историята на Църквата те са достатъчно много. Важно е обаче в тяхното преодоляване да има желание за откриване на истината, стремеж към пълнота на църковността. В трагичните условия на емиграцията тези търсения често са бивали трудни. Каквито и да са били обаче конкретните причини, подбудили митр. Евлогий да се обърне към Константинопол, както и да е разбирал самият той това свое действие, не в тази субективна и психологическа страна е същността на въпроса. Важно е църковно-обективното му значение. И колкото повече време минава, толкова повече ние разбираме неговата вътрешна църковна правота. Именно чрез това действие беше разкъсан порочният кръг на всевъзможните – субективни и случайни – подходи към църковното устройство и беше намерен твърд каноничен фундамент. И ние знаем, че единствено върху такъв фундамент, в стремеж към пълнотата на църковността, може да се намери правилното съчетание на националното и вселенското, на вечното и временното, защото само в този стремеж се открива точната йерархия на ценностите.

Възможно е и е много вероятно възгледите на о. М. Полски да имат по-голям успех в сравнение с това, което пишем ние. Твърде много са хората, които не искат от Църквата нито „каноничност“, нито църковна истина. Трябва им само тя да отговаря на техните вкусове, навици и разбирания. Уви, отровата на демагогията прониква все по-дълбоко в църковния живот и в него вече отмерват според това, което се харесва и изглежда истина за мнозинството. Колко по-лесно е да се заиграваме с преобладаващите настроения, отколкото да призоваваме към смирение пред истината. Истината обаче не престава да бъде истина, независимо какъв би бил нейният успех сред човеците.

*   *   *

Съзнателно ограничихме нашия спор с о. М. Полски до сферата на църковното устройство. Самият о. М. Полски иска да ни даде именно каноничен анализ – към това сочи заглавието на неговата книга. В заключение обаче не можем да не добавим и това, че всъщност центърът на тежестта във всички разсъждения на о. М. Полски, патосът в неговата книга далеч не са концентрирани върху каноничността. В действителност той нарича канонично онова, което съответства на собственото му разбиране вече не върху каноничната структура, а върху самото съдържание на църковния живот в емиграция. И в това смесване на двата разнородни по своята същност пласта се разкрива може би най-силно една от основните черти на „карловацката“ психология.

Нейното съдържание е верността към Руската църква: „Никога да не се откъсваме от Руската църква, да живеем с нейните интереси, нужди, борба, истина, със защитата на каноните и на мъчениците, като продължаваме зад граница този стар, тихоновски и каноничен път от първите десет години, който там е избягал в катакомбите от деня на отпадането на митр. Сергий“ (с. 125). По думите пък на един друг представител на Задграничната църква, върху нея лежи „отговорността да се изобличава Московската патриаршия за нейната неправда, за съюза ѝ с богоборческата сатанинска власт“ и тя е, която „трябва да бъде рупорът, гласът на истинската Руска църква в света“ (в сборника Весна, издание на еп. Натанаил, Париж, 1948). Ето от тази вярност и от тази борба ние сме се отказали, като сме преминали към Константинопол. Смятаме за излишно и безполезно да отговаряме на подобни обвинения. На тях най-добре от всичко отговаря това руско дело, което се върши и продължава да се върши в „гръцката“ юрисдикция, този глас на истината, който винаги е звучал в нея. Едва ли някой има правото да измерва нашата любов и състрадание към Руската църква и към народа ни. Истина е обаче, че ние не си приписваме мисията да сме представителство на катакомбната църква, нито ролята на бъдещи съдии на московската йерархия и това е така, защото, според нашето мнение, положението ни не ни упълномощава да правим това. За нас е нетърпимо живеещ в Америка епископ да праща на римокатолическия кардинал телеграми „от името на залятата от кръвта на мъчениците Руска църква“. Ние мислим, че ако останалите там имат свой път, то свой път имат и заминалите си. И тези пътища се срещат и разкриват един на друг – като един и същи път на вярност към Христовата истина – в осъществяването на автентичната същност на Църквата, заради която именно и страдат съвременните руски изповедници.

И точно затова ние не можем и да се съгласим, че каноничността се определя от тази или онази задача и мисия, колкото и важни и свещени да са те. Каноничността се определя винаги и само от вечната същност на Църквата, от нейната вечна задача. И не е ли в това може би един от смислите на нашия изгнанически път: вървейки по него, да намерим пак забравения източник на живата вода – автентичното вселенско съзнание, животворящата сила на цялостното Предание на светата, съборна и апостолска Църква?

Да, руските православни хора зад граница имат свой собствен свещен дълг – дълг на вярност и на свидетелство, дълг на защита на правдата и на изобличаване. Всичко това обаче ще бъде просто човешка, само и твърде човешка борба, ако не бъде основана върху вечното основание на Църквата, ако преди всичко в самите себе си и в нашия си църковен живот нямаме и не показваме Христовата светлина, която единствена може да открива и да изобличава тъмнината и злото.

„Запази изпълнението на Твоята църква“ – така се молим ние на всяка Литургия. Изпълнението пък е пълнота. Във възрастването на всеки от нас и на всички нас заедно в тази пълнота се състои и нашата първа „задача“. И вярваме, че всичко останало ще ни бъде дадено.

Париж, 1949 г.

Превод: Борис Маринов

„Церковь и церковное устройство. По поводу книги прот. Польского Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей“ – В: Шмеман, А. Собрание статей (1947-1983), М.: „Русский путь“ 2009, с. 314-336; отначало текстът е бил публикуван в: Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата, Париж, 1949 г. (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в: Шмеман, А. Неделни беседи и статии, С.: „Комунитас“ 2012, с. 234-263 (бел. ред.).

[1] Протопрезвитер Михаил Польский (1891-1960) е възпитаник на Ставрополската духовна семинария, от 1920 г. – свещеник, а през 1921 г. постъпва в Московската духовна академия, която скоро след това е била закрита. През 1923 г. е арестуван и заточен на Соловецките острови, но през 1930 г. успява да избяга и да премине руско-персийската граница. Отначало попада в Палестина, след това (от 1938 до 1948 г.) е председател на лондонската енория на Руската православна задгранична църква (РПЗЦ), а през 1948 г. се мести в САЩ, където служи в храма на РПЗЦ „Всех скорбящих радость“ в гр. Сан Франциско. Автор е на редица трудове върху положението на църквата в Съветска Русия (бел. рус. съст.).
[2] Цит. по: Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, 1, С. 1912, с. 98 (бел. прев.).
[3] Афанасьев, Н. „Неизменное и временное в церковных канонах“ – В: Живое предание. Сборник, Париж 1937.
[4] Буквално Книгата на правилата – славянски двуезичен каноничен сборник (с църковнославянски и гръцки текст), издаден за пръв път през първата половина на 19 в. и включващ вероопределенията на вселенските събори, т. нар. Апостолски правила, правилата на вселенските и на поместните събори и правилата на св. отци (бел. прев.).
[5] Флоровский, Г. „Соборность“ – В: The Church of God, London 1934, p. 63.
[6] Троицкий, В. Очерки из истории догмата о Церкви, Сергиев Посад 1912, с. 15. Виж също: Аквилонов, Е. Церковь (научные определения Церкви и апостольское учение от ней как о Теле Христовом), СПб. 1894; Мансветов, Н. Новозаветное учение от Церкви, М. 1879.
[7] Флоровский, Г. Цит. съч., с. 55. Виж също: Антоний, митр. Собрание сочинений, 2, с. 17-18: „Битието на Църквата не може да бъде сравнено с нищо друго на земята, тъй като там няма единство, а само разделение… Църквата е съвършено ново, необикновено и единствено по рода си битие на земята, „уникум“, който не може да бъде определен чрез никакви понятия, взети от живота на света… Църквата е подобие на живота на Светата Троица – подобие, в което многото стават едно“.
[8] Троицкий, В. Цит. съч., с. 24.
[9] Пак там, с. 7.
[10] Свт. Иоанн Златоуст, „Толкование на Послание к Ефесянам“, Беседа 2 – В: Творения свт. Иоанна Златоуста в русском переводе, 2, с. 26-27.
[11] Пак там, с. 96.
[12] Троицкий, В. Цит. съч., с. 24.
[13] Точното название на Православната църква е Православна католична източна църква (за това виж в: Пространный христианский катехизис от митр. Филарет).
[14] Флоровский, Г. Цит. съч, с. 59.
[15] Троицкий, В. Цит. съч., с. 52.
[16] Пак там, с. 58.
[17] Подробно изложение на тази еволюция в: Болотов, В. В. Лекции по истории Древней Церкви, 3, СПб. 1913, с. 210 сл.; Гидулянов, П. Митрополиты в первые три века христианства, М. 1905; Мышцин, В. Устройство христианской Церкви в первые два века, СПб. 1909; Суворов, Н. Курс церковного права, 1, 1889, с. 34 сл.
[18] Виж: Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, 1, с. 591; 2, с. 195 (бел. прев.).
[19] Буквално текстът на правилото гласи: „Константинополският епископ да има предимство по чест след Римския епископ, понеже този град е нов Рим“ (Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, 1, с. 386). Цитираните от автора думи са от текста на Правило 28 на Четвъртия вселенски събор (451 г.), което потвърждава и допълва смисъла на Правило 3 на Втория вселенски събор: Пак там, с. 633-634 (бел. прев.).
[20] По този въпрос: Болотов, В. Цит. съч., с. 223 сл. и Барсов, Т. Константинопольский патриархат и его власть над Русской Церковью, СПб. 1878.
[21] Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, 1, с. 378 (бел. прев.).
[22] Пак там, с. 535 (бел. прев.).
[23] За този идеал и неговите източници виж: Карташев, А. „Судьбы Святой Руси“ – В: Православная мысль, Труды Православного богословского института в Париже, 1, 1928, с. 140 сл. Виж също моята работа „Судьба византийской теократии“ – Пак там, 5, 1948, с. 130-147.
Превод на тази статия на о. Александър в: Християнство и култура, 4, 2009, с. 52-70 (бел. прев.).
[24] Киприан (Керн), архим. О. Антонин Капустин (архимандрит и начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме), Белград 1934, с. 76.
[25] Върху историята на тази борба: Голубинский, Е. Краткий очерк истории Православных Церквей Болгарской, Сербской и Румынской, М., 1871; Лебедев, А. П. История Греко-Восточной Церкви под властью турок, 1-2, Сергиев Посад, 1896; Радожич, Н. „Св. Савва и автокефалия Церквей Сербской и Болгарской“ – В: Гласник Сербской Академии Наук, 1939, с. 175-258; Барсов, Т. Цит. съч.
[26] Цит. по: Киприан (Керн), архим. Цит. съч., с. 116. Виж също: Каптерев, Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в ХVІ и ХVІІ столетиях, Сергиев Посад 1914.
[27] От гр. νεοτερισμός – „нововъведение“, „новаторство“, „осъвременяване“ (бел. прев.).
[28] Киприан (Керн), архим. Цит. съч., с. 110.
[29] Официално издание на Московска патриаршия, започнало да излиза от 1931 г. (бел. прев.).
[30] Сборник Рождество Христово, Изд. еп. Нафанаила, Париж 1948.
[31] От англ. – „ничия земя” (бел. прев.).
[32] „Св. Сергий“ в Париж (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6488f 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме