Гетсимания или Голгота: „Догматът за изкуплението“ в богословието на митр. Антоний (Храповицки) и преп. Юстин (Попович)

А останалото да бъде почетено с мълчание…

св. Григорий Богослов

Годината е 1816-а, денят – Разпети петък, мястото – величествената Александро-Невска лавра в Петербург. Младият тогава архим. Филарет произнася въздействаща и същевременно дълбока в богословско отношение проповед. Съдържанието е чиста догматика, подредена, съгласувана и облечена в точни, премерени и изящни словесни форми. Словото на о. Филарет се превръща в един от най-добрите съвременни омилетични образци с догматическо съдържание, в сбито и до съвършенство точно обяснение на изкупителното дело на нашия Господ Иисус Христос. Ще минат години и тогавашният архим. Филарет ще се превърне в йерарха на Руската църква – Московския митрополит Филарет (Дроздов; 1783-1867 г.). Но и тогава, в зенита на неговия земен път, тази проповед ще остане едно от най-добрите слова, излизали из перото му, и несъмнено – като най-добрата догматическа проповед по тази тема в Русия.

„Тръгни по пътя, който ти открива раздраната завеса на тайнството; влез във вътрешното Светилище на Иисусовите страдания, остави зад себе си външния двор, предаден на народите за поругание. Какво има там? Нищо освен светата и блажена любов на Отца и Сина, и Светия Дух към грешния и окаян човешки род.

Любовта на Отца – разпъваща.

Любовта на Сина – разпъвана.

Любовта на Духа – тържествуваща със силата на Кръста.

Бог толкоз обикна света!“.[1]

За св. Филарет Московски има две истини, които са по-сигурни от най-сигурното нещо на света. Първата е, че делото по спасението на човешкия род от греха, тлението и смъртта е съвместно дело на Светата Троица, на едната воля на Трислънчевото Божество. Изкупителното дело се извършва винаги от Светата Троица, то е Нейно дело в Лицето на Спасителя, Който се разпъва; на Отец, Който отдава Своя Син на разпятие; и на Светия Дух, Който дарува на всички ни плодовете на това дело.

Втората сигурна истина е, че и сътворението на света, и спасението на света са дело на Божията любов. „Бог е любов по същество и най-същностна любов. Всички Негови свойства са одежди на любовта; всички действия – израз на любовта. В любовта Му обитава Неговото всемогъщество в цялата му пълнота“.

Според св. Филарет това, че ние виждаме в Божието правосъдие само съда, само правдата, но не и любовта – това е проблем на нашите духовни очи, а не на Бога. „Приближете се и вижте страшното лице на Божието правосъдие, и вие ще узнаете точно в него кроткия взор на Божията любов“. И пояснява: „Струва ми се, че и като проникваме в тайната на разпятието, и като виждаме в страданията на Сина Божията воля на Неговия Отец, усещаме повече ужаса от Неговото правосъдие, отколкото сладостта на Неговата любов. Но това трябва да ни уверява не в отсъствието на любовта, а само в недостатъчната ни готовност за възприемане на нейното внушение. Който се бои, не е съвършен в любовта (1 Иоан. 4:18), казва ученикът на любовта. Да разширим и очистим нашето око чрез любовта и там, където се доближаваме до страха от Божия съд, тъкмо там да изпитаме насладата от съзерцаването на Божията любов“.[2]

*   *   *

Сто години след вдъхновената проповед на св. Филарет митр. Антоний (Храповицки) ще възрази на тези слова и ще напише също така вдъхновено и убедено:

„Любовта на Сина – разпъваща се, любовта на Отца – разпъваща – това е най-неубедителен софизъм“.[3]

Годината е 1917-та, мястото е „Северният Атон“ – Валаамският мъжки ставропигиален манастир. Известният по цяла Русия ректор на три духовни академии, богослов, писател, йерарх и критик на съветската власт, бъдещ първойерарх на Руската православна задгранична църква митр. Антоний (Храповицки)[4] е „уволнен на покой“. Сред ледовете на руския север той написва малка книжка, предизвикала една от най-разгорещените богословски дискусии на миналото столетие главно сред кръговете на руската емиграция. „Догмат искупления“ – кратко, ясно, точно заглавие и… едно твърде спорно съдържание.

Брошурата на митр. Антоний е издадена за пръв път през 1917 г. в Сергиев Посад, за втори път – през 1926-1927 г., в Югославия, и като т. 8 от многотомната поредица[5] под редакцията на архиеп. Никон (Рклицки), издадена от манастира „Света Троица“, Джорданвил, САЩ. Още след публикуването на текста се открояват и неговите остри критици. Откритата критика обаче се появява едва след второто издание в Сърбия и най-вече вследствие от публикувания и одобрен от Задграничния синод текст на Опит за християнски православен катехизис,[6] съставен от митр. Антоний. Неговият Катехизис има претенцията да допълва и служи като алтернатива (поне отчасти) на Филаретовия катехизис, който повече от половин век е основна символическа книга на Православната църква в Русия. Така частното богословско мнение, изразено в статията „Догмат искупления“, е официализирано до общоцърковна позиция на руската диаспора. Именно срещу това официализиране протестират редица йерарси. Най-остри критици на учението на митр. Антоний, които излизат със свои публикации и книги в руския емигрантски печат, са: архиеп. Теофан (Бистров), митр. Елевтерий (Богоявленски), архиеп. Серафим (Соболев), митр. Вениамин (Федченков) и др.[7]

1. Митр. Антоний (Храповицки) за изкуплението

Когато говорим за учението на руския йерарх, трябва да имаме предвид, че: а) не може да става дума за система, тъй като при него няма и стремеж към систематика – поне не такъв, какъвто намираме в старите догматически курсове на Московски и Коломенски митр. Макарий (Булгаков) и Черниговски и Нежински архиеп. Филарет (Гумилевски); б) митр. Антоний изпитва голямо уважение и увлечение към художествената литература и най-вече към съчиненията на Достоевски, комуто посвещава не една книга; този писателски талант и художествен подход преминава и в богословието на руския митрополит – той пише увлекателно, образно, четивно, с конкретни и завладяващи примери.[8] При руския епископ имаме творческо богословие – и в богословието си той е творец, писател, публицист. Това го прави твърде близък на една част от православните младежи емигранти, но понякога го отдалечава от академическата прецизност и догматическата „коректност“. При Храповицки темата за нравственото прераждане на човека в Църквата чрез светотайнствения живот става краеъгълен камък, основна тема, conditio sine qua non. Неслучайно той написва множество съчинения по пастирско и нравствено богословие, както и по пастирска психология. Така че учението за изкуплението, което той предлага, е донякъде логично следствие от всички по-раншни негови работи – от „Нравствената идея в догмата за Светата Троица“ през „За изповедта“, та до „Догматът за изкуплението“ и „Опит за катехизис“. В последните две работи (особено в първата от тях) позоваванията на светоотечески съчинения са спорадични и твърде малко.[9] Това може да се обясни с трудните революционни условия, в които са писани, недостъпната литература, гоненията; то обаче не унищожава факта, че за руския богослов важен е не догматът сам по себе си, а произтичащите от него конкретни нравствено-екзистенциални следствия за човека. В този смисъл определения от рода на: екзистенциалистка насоченост в богословието, психологизъм, „нравствен абсолютизъм“, морален монизъм и т. н. присъстват често при най-различни изследователи и коментатори на неговото богословие.

Според негови критици нововъведенията на митр. Антоний се състоят в следните няколко пункта:

- Ново тълкуване на гетсиманския страх от смъртта – страданията на Спасителя в Гетсиманската градина в нощта преди залавянето Му били израз не на Неговата човешка природа,[10] а на Неговата състрадателна любов към падналото човечество; това са душевни страдания на Спасителя, чрез които Той изкупва грехопадналото човечество.

- „Състрадателната любов“ – центърът на тежестта или моментът на изкуплението се премества от Голгота в Гетсимания, от телесните към душевните страдания.

- На Кръста е отредено второстепенно място.

- Ново разбиране за Божията благодат – благодатта изхожда от човешката природа на Спасителя.[11]

2. Ново тълкуване на гетсиманския страх и страдания

Митр. Антоний подлага на остра критика понятията заслуги и удовлетворение (satisfactio) на оскърбената Божия правда, които според него са схоластически и римокатолически нововъведения в учението за изкуплението. Той резюмира т. нар. „юридическа теория“ за изкуплението[12] по следния начин: „Бог бил оскърбен от Адам и трябвало да бъде удовлетворен с каквито и да е наказателни страдания, с някакво наказание. Принципът е взет от римските и феодални нрави и при това е последователно проведен според всички правила на последните“.[13] И пояснява: „Оскърбения рицар смятали за загубил своето достойнство („чест“) дотогава, докато не отмъсти за себе си. При това отмъщението трябвало да бъде напълно определено. Първо, то трябвало да постигне също такъв дворянин или рицар, макар и оскърбителят да бил слуга на съседния собственик. Второ, то (отмъщението) трябвало да се състои в проливане на кръв, макар и не смъртно“.[14] Митр. Антоний резюмира сатисфакционната теория[15] така: „Най-висшата Божия същност е оскърбена от непослушанието на Адам и от недоверието на първите човеци към Божиите слова за дървото на познанието; оскърблението е извънредно: то е наказано с проклятие не само на виновниците, но и на цялото им потомство. Но страданието на последното и мъчителната смърт, която постига Адамовите синове, са недостатъчни за умиване на ужасното оскърбление; затова е нужно проливане не на рабска кръв, а [кръвта] на Същество, равноценно на оскърбеното Божество, т. е. на Сина Божи, Който доброволно приел върху Си наказанието за хората и така изходатайствал опрощаването им от разгневения Творец, Който [от Своя страна] получил удовлетворение чрез пролятата кръв и смърт на Сина Божи. Тук Господ показал и Своето милосърдие, и Своята справедливост“.[16] За митр. Антоний това е по-скоро немилосърдие и несправедливост. Според него това учение не е православно и не е светоотеческо, а е навлязло в православното богословие под влияние на западната схоластика. Митр. Антоний предлага алтернатива – своето учение за изкуплението, като посочва, че то има светоотечески корени и е изцяло в духа на Православната църква; че то е припомняне на отдавна забравена истина.

Той дава следните определения за:

- изкупление = „даруваната нам благодатна способност да извършваме своето спасение“;

- спасение = „духовно усъвършенстване чрез нравствена борба и богообщение“; „усвояването от вярващите на изкуплението е същото, каквото е и възраждането“;[17]

- три възраждащи сили: 1) назидателно слово; 2) назидателен пример; 3) състрадателна любов;[18]

- състрадателна любов = „тази сила е състрадание за другия, което му дава начатък (начало) за възраждане“; „състрадателната любов, приемаща падението на ближния с такава скръб, сякаш греши сам любещият, … е несъмнено възраждаща сила“;[19] проявата на състрадателна любов към ближния, привличайки на своя страна истинния Пастир Христос, води до радикално прераждане на човека;[20] както ще видим по-нататък в настоящия текст, идеята за състрадателна любов е възприета и доразвита в един доста по-широк план от св. Юстин (Попович) в неговото догматическо богословие.

- възраждаща благодат = „благодатта на възраждането се дава от състрадателната любов на Христа Спасителя към всеки един от нас…“;[21] „субективното чувство на състрадателната любов става обективна сила, възстановяваща нарушеното от греха единство на човешката природа и преминаваща от една душа в друга“.[22]

- човешка природа[23] = „природата на всички човеци е една: безличната, но силна воля, пред която всяка човешка личност е принудена да се отчита, в каквато и посока да е обърната нейната лична свободна воля – в добра или зла посока“;[24] общочовешка колективна воля = общочовешка природа = съвест.[25]

Чрез посочените по-горе понятия и техните определения митр. Антоний ни подготвя за своето учение за изкуплението, в което центърът на тежестта несъмнено е изместен: от кръстните Христови страдания към душевните страдания. Логическата верига сякаш е следната:

Душевните страдания на Спасителя → състрадателна любов към човечеството → възраждаща сила с изкупително значение → дарува на човека възраждаща благодат.

Центърът на тежестта при митр. Антоний е отклонен (да не кажем: сменен) – от Голгота към Гетсимания, от кръстните страдания към душевните страдания (състрадателна любов към грехопадналото човечество). „Трябва да се знае, че в Гетсиманската нощ мисълта и чувството на Богочовека обхванало всички паднали човеци в тяхното многомилиардно множество и оплакало с любовна скръб всеки поотделно. Това, разбира се, било постижимо само за сърце божествено, всезнаещо. В това се състои и нашето изкупление – ето защо изкупител можел да бъде само Бог, Богочовек, а не ангел и не човек. Съвсем не защото за удовлетворяването на Божия гняв била нужна най-ценната жертва. От времето на Гетсиманската нощ и Голготския ден всеки вярващ, дори всеки, който започне да вярва, осъзнава своята вътрешна връзка с Христос и се обръща към Него в молитва като към неизтощим извор на нравствено възраждащи сили“.[26] „Изстрадвайки в Своята любяща душа нашето несъвършенство, нашата порочна воля, Господ влял в природата ни извор на нови живителни сили – за всекиго, който желаел и пожелае, започвайки от благоразумния разбойник“.[27]

Митр. Антоний не приема гетсиманските страдания на Спасителя да се тълкуват като страх на Неговата човешка природа от предстоящите голготски кръстни мъки. Въпреки че много свети отци тълкуват този момент от Евангелието тъкмо така – като изява, като естествен страх на човешката природа, ипостасно съединена с божествената природа в личността на Богочовека. Така тълкуват този епизод и св. Йоан Златоуст, и св. Григорий Нисийски, св. Максим Изповедник, св. Йоан Дамаскин, св. Симеон Нови Богослов и др. Без да се противопоставя явно на отците, в този пункт руският богослов или не разбира, или не приема, но във всички случаи се различава от това традиционно църковно учение.

По-късно ще видим, че св. Юстин (Попович), като запазва учението на св. отци за естествения страх на Спасителя в гетсиманската нощ, допълва това учение с предложеното от митр. Антоний тълкувание.[28] Преп. Юстин намира, че двете тълкувания не си противоречат едно на друго, а могат да се допълват, съграждайки по този начин по-пълна картина на иначе безкрайното и непостижимо за човешкия ум вътрешно преживяване на Иисус Христос.

Вместо учението за естествения страх митр. Антоний предлага своето учение за изкупителния характер на Христовите душевни мъки в Гетсиманската градина. „Ние сме уверени – пише той,  – че тежките мъки на Спасителя в Гетсимания са произлизали от съзерцаването на греховния живот и греховните настроения на всички човешки поколения…“.[29] Ще рече, Христос е състрадавал душевно със състрадателна любов към цялото човечество за неговите грехове и по този начин е изкупил човешкия род. Тъй като тази състрадателна любов – както вече отбелязахме по-горе – представлява възраждаща сила, тя се е вляла в човечеството като възраждаща благодат. „В прехода (преминаването) на състрадателните, изпълнени с любов енергии на Изкупителя в духовната природа на вярващия и призовалия Го на помощ човек, се изпълнява чисто духовен закон на нашата духовна природа, открит в нашите догмати, но незабелязан от догматическата наука“.[30]

Традиционният възглед на руската догматическа школа на 19 в. обикновено се състои в следното (къде гласно, къде негласно) разделяне на обективна страна на спасението = изкупителното дело на Иисус Христос, извършено веднъж завинаги за всички човеци и всички времена, и, от друга – субективна страна = личният път на спасението, който всеки извървява със своята вяра, добри дела и с Божията благодат, т. е. субективното усвояване и интериоризиране на обективно постигнатото от Господа спасение.[31]

Митр. Антоний видимо не споделя това разделение. Затова пък не може да не отбележим, че в неговата концепция има определен уклон към „субективизъм“ – превръщане на изкуплението просто в даруване на човечеството на възраждаща благодат, от която всеки се ползва в зависимост от своята вяра и добри дела. Такова едно разбиране за изкуплението – като резултат от душевните страдания на Спасителя – е в пряка връзка с разбирането за прародителския грях. Нравствено-екзистенциалният подход на руския йерарх към духовните явления и процеси е предпоставка и за тази негова привързаност към „състрадателната любов“ като възраждаща сила. Разбира се, идеята за състрадателната любов на Спасителя, която митр. Антоний предлага, не е погрешна сама по себе си. Той обаче сякаш заменя предиката със субекта – твърде често при него твърдението „Бог е любов“ се превръща в противоположното – „любовта е Бог“.

Третият момент в учението на руския епископ, на който не можем да не обърнем внимание, е неговото разбиране за същността на прародителския грях. По същество той отрича наследствеността на прародителския грях[32] и казва: „И тъй, Адам е не толкова виновник за нашата греховност, колкото първият по време грешник и дори да не бяхме негови синове, пак все така бихме съгрешили. Трябва да мислим, че всички ние, дори при добра насока на волята, се явяваме грешници не затова, че сме Адамови внуци, а обратното: затова Всезнаещият ни дава живот в качеството ни на човеци (а не например на ангели), защото Той е провидял волята на всекиго от нас като подобна на волята на Адам и Ева, т. е. по същество не зла, но непослушна и горделива. И, следователно, нуждаеща се от изправителна школа, каквато се явява и нашият земен живот в тяло, което постоянно смирява нашата опърничавост, в което и тая школа постига успех в лицето на почти всички свои възпитаници, на които е съдено да преминат пълния ѝ курс, т. е. да доживеят до дълбока старост…“.[33]

3. Учение за възстановяване единството на човешката природа

Митр. Антоний (Храповицки) се позовава на св. Василий Велики, според когото „… не би имало разделение, вражда, нито война сред човеците, ако грехът не беше разсякъл човешката природа“ (Подвижнически устави, 18).[34] Изкупителят Господ Иисус Христос възстановява единството. Фактът на това единство е Църквата като богочовешки организъм. Тази идея за възстановяване единството на човешката природа има своята предистория както в древната отеческа мисъл, така и в съвременни на митр. Антоний богослови и философи – от Владимир Соловьов до архиеп. Иларион (Троицки).[35] Както ще видим, тя е възприета и развита и в догматическото богословие на о. Юстин (Попович).

4. Влиянието на митр. Антоний (Храповицки) върху о. Юстин (Попович)

Не са много изследванията,[36] които се занимават с тази тема. Може да се каже, че темата за взаимните влияния, отношения и духовни връзки между владика Антоний, от една страна, и авва Юстин – от друга, представлява една неразорана целина, благодатно поле за богословски и исторически изследвания, за биографи и историографи.

В каква степен сръбският богослов възприема учението на руския митрополит?

Еп. Григорий Граббе (1902-1995 г.) пише: „Мислите на митр. Антоний са получили по-сетнешно развитие в пълно съгласие с тях в Догматиката на о. Юстин (Попович) – впрочем според приетото в неговия труд правило да не се позовава на никого от съвременните богослови, а само да привежда думите на св. отци. Той е намерил при тях много сродни мисли, само че недоведени до система, както това е направил митр. Антоний и впоследствие, след него, и самият о. Юстин. В неговото изложение, въз основа на техните слова, се допълва много от казаното от митр. Антоний и напълно се отстранява това недоразумение, което е възникнало сред недоброжелателната критика, упрекваща митр. Антоний в някакво умаляване значението на кръстните страдания на Спасителя“.[37] Еп. Григорий (Граббе) продължава своите размишления: „Развивайки мислите на митр. Антоний, архим. Юстин в своята Догматика ги довежда докрай, като разяснява, че делото на изкуплението не бива да се свежда до един [отделен] момент: Спасителевите страдания са започнали още от момента на Неговото рождение в света и са продължили до разпятието Му на Кръста между двамата разбойници. Не е можел да не страда и да не се мъчи Богочовекът, Който ежеминутно е имал пред Своите всевиждащи очи всички грехове, всички пороци, всички престъпления на Своите съвременници, също както и на всички хора от всички времена. О. Юстин пише думи, намиращи се в пълно съгласие със съчиненията на митр. Антоний, когото той толкова почиташе: „И до Гетсимания, но особено в Гетсимания, човеколюбивият Господ е преживял всички мъки на човешката природа, излели се върху Него вследствие от греха; изстрадал е всички страдания, от каквито е страдала човешката природа от Адам до последния негов потомък; преболедувал е всички човешки болки като Свои; и в същото време е имал пред Своите всевиждащи очи милиарди човешки същества, които вследствие от греха се мъчат в обятията на смъртта, болестта и порока… В Него, истинния Богочовек, е плакала и ридала човешката природа, съзерцавайки всичко това, което тя е извършила с падението си в греха и смъртта“ (Протосингел Др. Jустин Поповић, Догматика Православне Цркве, т. 2, Београд 1925, с. 377)“.[38]

От казаното излиза, че митр. Антоний е задал мотивите, а о. Юстин ги е доразработил и аргументирал. Това обаче опростява както отношенията между двамата, така и богословието на последния. Преп. Юстин е оригинален с това, че нито за миг той не престава да обръща питащ взор към съчиненията на св. отци, от които черпи и вдъхновение, и просвета, и потвърждение на своята вяра и убеждения.

О. Юстин (Попович) действително използва мотиви от богословието на митр. Антоний (Храповицки), като същевременно се стреми да ги преформулира и предефинира по такъв начин, така че те да станат достатъчно „безопасни“ за догматическата цялост и кохерентност на една система, каквато е догматиката.

Във възторжената си, на моменти дори екстатична статия, наречена „Тайната на личността на митр. Антоний и неговото значение за православното славянство“, сръбският богослов пише за обаятелната личност на владиката, привличала към себе си благочестивите сръбски младежи с изповед, наставление, вдъхновение. Митр. Антоний (Храповицки) е завладявал младежките души.[39] „С какъв способ? Със състрадателна любов. Да владее човешките души със смиреномъдра любов е път евангелски, път апостолски, път светоотечески, път православен. Всяко господство над хората и владеене над тях, което не е чрез любов, не е евангелско, нито светоотеческо, нито православно, а е неевангелско, папистко, инквизиторско“.[40]

С голямо уважение, любов, топлота, за да не кажем – преклонение и поклонение, говори преп. Юстин за своя духовник и изповедник. Каква ли духовна връзка трябва да е имало, та бъдещият сръбски авва да напише: „Разрешете ми да изповядам пред вас – блаженият митрополит Антоний беше действителен владика на моята душа, истински епископ и пазител на моето сърце, в негово лице имах най-скъпия ми духовник…“.[41]

Митр. Антоний е славянофил, който се опитва да създаде от славянството вселенска, а не етническа идея; архим. Юстин е също такъв славянофил. Руският владика е дълбок почитател на Достоевски, комуто посвещава две книги; сръбският авва изпитва топла любов към Достоевски и написва също две книги за него. Митр. Антоний живее почти две десетилетия като доброволен прокуденик; архим. Юстин живее почти четири десетилетия като изповедник, прокуден от университета, от любимите студенти и чеда, затворен от безбожния режим, трън в безоките очи на тоталитарната върхушка.

Сякаш по всичко си приличат – вярата, убежденията, пристрастията… Критиката на папизма, любовта към православието, отличното използване на Св. Писание, подвижническият живот… Само в едно, но твърде съществено се разхождат. И това е догматическото богословие. За св. Юстин догматиката е извор на нравствеността;[42] за митр. Антоний – къде гласно, къде негласно – нравствеността е извор, източник и скрито начало на догматиката. Оттам неговите най-остри критици – представители на крайно консервативното направление в руското емигрантско богословие, като архиеп. Теофан (Бистров) и архиеп. Серафим (Соболев) – ще го обвиняват именно в „нравствен монизъм“.[43]

Трябва да разграничаваме биографичните влияния от догматическите влияния, макар много често двете да са свързани. Митр. Антоний наистина повлиява, и то значително, върху личността на о. Юстин (Попович), но това влияние не е праволинейно и механично.

*   *   *

Нека резюмираме въпросното догматическо влияние на митр. Антоний върху о. Юстин (Попович):

- Св. Юстин възприема от своя изповедник идеята за състрадателната любов, но ѝ дава по-различно определение, а изкупителното ѝ значение е само част, момент от цялостното изкупително дело на Спасителя.

- Св. Юстин е съгласен с митр. Антоний, че в Гетсиманската градина Христос е състрадавал на цялото човечество, преживявайки наново тежестта от всички грехове на всички човеци.[44] С други думи, св. Юстин е съгласен, че в Гетсимания ние ставаме свидетели на душевните страдания на Христос, които също имат изкупително значение. Същевременно обаче сръбският богослов изтъква и друго тълкуване, което не противоречи, а, напротив, допълва първото. Това е разбирането на много от светите отци, че в Гетсиманската градина Богочовекът е изпитал естествен човешки страх от предстоящите страдания, а „молитвата за чашата“ е израз именно на този природен (и поради това негреховен) страх.

- Многократно с библейски, светоотечески и богослужебни позовавания преп. Юстин изтъква основополагащото значение на Разпятието, Кръста и смъртта на Спасителя Христос като апогей и връх на Неговото изкупително дело. „Основата на пирамидата на спасението е въплъщението“, а „Кръстът е връх в пирамидата на спасението, но като връх той стои върху всичко, което е под него“.[45]

5. Връзката между душевните и телесните страдания на Спасителя

В своята Догматика архим. Юстин (Попович) пише: „Той [Спасителят] в дълбочина е изстрадал всички човешки страдания и е понесъл всички човешки мъки. Максимумът на страданията Той най-силно от всеки друг е изпитал в Гетсимания и на Голгота. Впрочем и до Гетсимания, но особено в Гетсимания, човеколюбивият Господ е преживял всички ужасни терзания на човешкото естество, задушили това човешко естество по причина на греха; Той е изстрадал всички скърби, на които се е подхвърлило естеството от Адам и дори до последния негов потомък; лично е поел всички човешки болки, понесъл е като Свои собствени всички човешки „печали“ и в Самия Себе Си е претърпял всички хорски бедствия; и в същото време със Своите всевиждащи очи Той е видял всичките милиарди човешки същества, изнемогващи от мъки в пътищата на смъртта, болестите и пороците по причина на греха. Заради това Той рекъл и страшно редял: „душата Ми е прескръбна до смърт“ (Мат. 26: 38)“.[46]

Посоченото в курсив е като че буквална препратка към съчинението „Догматът за изкуплението“, което разгледахме по-горе. Духовната логика, която следват двамата – Храповицки и Попович – е като че ли сходна, в този пункт се преплита и доста си прилича. Ако Господ Иисус Христос е пострадал за човешкия род, и то е пострадал до смърт, то това във всички случаи е резултат от Неговата безрезервна, абсолютна, божествена любов към човеците. Но тази Негова любов, която намира Своя пълен и оптимален израз в голготската кръстна смърт, не може да няма и вътрешно изражение – безкрайното съзнание на Богочовека, обхванало в себе си всички мъки и страдания на човеците, породени от всички грехове – които са извършени, които се извършват и които предстои да бъдат извършени. „В своето безкрайно човеколюбие Всемилостивият Господ е преживял за нас и вместо нас всички мъчения и горести, опустошаващи човешкото естество вследствие от неговото падение в греха и смъртта. Претърпявайки това за всички хора и вместо всички хора, Той е плачел и е скърбял за греховете на целия свят, молил се е до кървава пот (виж Лука 22:44). Всичко това Той е правел не за Себе Си (Лука 23:27-38), а заради човешкия род, чиито грехове, страдания и смърт Той е поел доброволно върху Себе Си. Всички страдания, всяка смърт и наказание, навлечени от греха на човешкия род, с всичките им ужасни последствия, неудържимо поразили човешкото естество във вида на безчислени мъки, болести и скърби – [всички тях] милостивият Богочовек е взел върху Си. Безмерната човешка греховност и всичките ѝ зловещи спътници – недъзите, бедствията, скърбите, многообразните видове смърт, временните и вечните мъки – са напрягали милостивото сърце на Иисус и като горчива чаша са се представяли пред очите Му, показвайки страшната отговорност на човешкия род пред Бога. В Него, истинния Богочовек, е плачело и е ридаело човешкото естество, виждайки какво е извършило то със своето пропъждане в греха и смъртта. То [човешкото естество в Богочовека] се е ужасявало вместо всички нас за всички свои грехове и падения. И всичко това се е сляло като в една чаша на горчивината: „Отче Мой, ако е възможно, нека Ме отмине тая чаша“ (Мат. 26:39)“.[47] Следователно, заключава сръбският богослов, „… само в Господ Иисус Христос човешкото естество е достигнало до пълно осъзнаване на ужаса и адското свойство на греха и смъртта“.

Нека повторим думите на сръбския отец: „Само в Господ Иисус Христос човешкото естество е достигнало до осъзнаване на ужаса и адското свойство на греха. Защото дотогава то е пребивавало в своеобразен греховен възторг, в някакво бълнуване, в полусън, в опиянение от злото и страстите. За да го пробуди, отрезви и избави от греха и смъртта, човеколюбивият Господ като истинен човек, като притежател на истинното човешко естество доброволно е преминал през всички страдания и смърт, очиствайки и освещавайки човешкото естество от греха и смъртта. При това Той е действал като истинен Бог: в навечерието на кръстната смърт не е останал безсилен и не се е уплашил, а е преживял цялата трагичност на човешкия род, доброволно е претърпял всичко и е отишъл на смърт, за да го спаси със Своите богочовешки страдания и смърт. Оттук и думите: „обаче не както Аз искам, а както Ти“ (Мат. 26: 39)“.[48]

Прави впечатление изразът „в навечерието на кръстната смърт [Христос] не е останал безсилен и не се е уплашил“. Не е ли това директно свидетелство, че св. Юстин (Попович), също както митр. Антоний (Храповицки), не приема широко разпространеното тълкувание за гетсиманския страх като страх на човешкото естество в Богочовека от предстоящите Му мъчения и смърт? Но малко по-надолу св. Юстин ще приведе думите на св. Атанасий Велики: „… когато е плачел и се е възмущавал, плакало е и се е възмущавало не Словото като Слово, а това е било присъщо на плътта; и когато се е молил да Го отмине тая чаша, не божеството се е страхувало, но и тази слабост е била свойствена на човечеството“ (изразът е взет от слово Против арианите, кн. 3).[49]

Св. Юстин признава и двете тълкувания за съвместими и допустими: 1) В гетсиманската нощ Спасителят е състрадавал с душата Си на всички страдания на човешкия род. Тази състрадателна любов има изкупително значение, без да бъде завършек или пълнота на изкуплението. Безгрешната душа на Богочовека е състрадавала на всички грешни души на всички човеци. „В нейната безгрешна всечистота и безгрешна всеценност – от една страна, и в нейното естествено, генетично родство с човешката душа – от друга страна, се съдържа всесилната ѝ изкупителна и спасителна сила и могъщество“.[50] 2) В гетсиманската „молитва за чашата“ Христос е изпитал чувство на естествен страх от предстоящите страдания на Кръста и чувство на богооставеност. Това е свидетелство, че освен Бог Той същевременно е и Човек. „Като човек, Спасителят е усетил дълбината на човешката богооставеност и, като Богочовек, я е изцерил със Своя предсмъртен вик: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?“ (Марк 15: 34)“.[51] Св. Атанасий Александрийски е категоричен, че тези думи Спасителят е произнесъл „от името“ на човечеството. Изниква сякаш някакво напрежение между Неговата божествена и Неговата човешка природа. Но това напрежение е привидно. То се разрешава в кръстната смърт, в която е пострадала човешката природа, но не самà по себе си, а в ипостасно единство с божеството. Така Бог е понесъл страдания, които не са собствено Негови (Той е нестрадателен), а човешки, но възприети от Него по силата на ипостасното Му съединение с човешката природа. За о. Юстин (Попович) чувството на богооставеност, засвидетелствано в гетсиманската молитва, има умилостивително значение: „Той е произнесъл: „Защо си Ме оставил?“ – с което явно е унищожил постигналата ни оставеност и така е умилостивил Отца по отношение на Себе си, призовавайки върху Себе Си потребната нам милост“.[52] Ще рече, Христос е изпросил за Себе Си като Човек, за Своята човешка природа милостта, която ние самите не бихме могли да изпросим.

В тези богословски размисли преп. Юстин казва и още нещо. Христос не само е състрадавал душевно на нашите страдания и грехове. Той се е молил на Отца за нас и тази Негова молитва е била чута. Той е истинен представител на целия човешки род и е извършил онова, на което ние сами не бихме били способни. Първо, Той е състрадавал душевно на всички човеци и, второ – Той е пострадал телесно за всички човеци. Той е състрадавал с душата Си през целия живот, но в Гетсимания най-силно, най-пълно, най-цялостно. Цял живот е претърпявал телесни слабости, нищета, страдания, но на Кръста най-пълно, до краен предел – до смърт.

Обобщавайки единството на Гетсимания и Голгота, на душевните и телесните мъки на Христос, св. Юстин достига до задълбочени и проникновени богословски изводи. Той пише, че богочовешкият изкупителен подвиг се простира върху цялото човечество, „диференцирано в несметно число човешки личности“. Човекът обаче е психофизическо цяло, душа-и-тяло ведно. „Като съвършен човек, такова същество е бил и Богочовекът Христос“. Със Своя спасителен подвиг Той е обхванал и душевната, и физическата страна на човека, „… тъй като Неговите спасителни страдания еднакво и неразделно са пронизвали и душата Му, и тялото Му. Неговото гетсиманско смъртно мъчение под човешкия грях и за човешкия грях, който Той е взел върху Себе Си, се е проявило като телесна смърт на Голгота. Страданието, което човешките грехове са причинявали на душата на Богочовека, е завършило със своето естествено следствие – телесната смърт на Кръста, тъй като Той като съвършен човек е психофизическо същество“.[53] Както простичко, но много точно казва св. Атанасий Александрийски: „В качеството на изкупителна цена Той е дал тяло за тяло и душа за душа…“ (Против Аполинарий).[54] Преподобният отец ни показва диалектиката на човешкото тяло-и-душа, перихореза, без чието наличие човешката природа би била непълна, ущърбна, раздробена и непълноценна.[55] Същевременно той разкрива, че пълнотата на това единство на душевно и телесно намираме в Богочовека Христос, Който за нас е образец във всичко.

Нека пак да повторим. Единството на душевните и телесните страдания на Спасителя се основава на единството на Неговата Личност. Бог стана човек, без да се изменя по божество. Той усвоява нещо повече от това, което е като Бог, без да губи нищо от онова, което е. Същевременно Бог става не просто плът (по смисъла на тяло), а именно човек, възприемайки психосоматичната конституция (устройство) на човека, но и съдържанието на тази конституция в един конкретен, ипостасиран и личностен модус. Така можем да говорим за теоантропология. Богочовекът страда със Своите душа и тяло. И ако страда телесно, той също толкова силно страда и душевно.[56] Или, както се казва в „Определението“ („Ороса“) на Петия вселенски събор, изповядваме „съединението на Бог Слово с одушевената (с душа умна и разумна) плът“.[57]

6. Измерения на изкуплението

6.1. Юридическата терминология

Св. Юстин не бяга от т. нар. „юридически“ и „търговски“ термини: дълг, правда, справедливост, удовлетворение, оскърбление, отплата, откуп, цена, изкупление, изкупуване, права, престъпление, наказание, съд, присъда, осъждане, Божи гняв, умилостивяване, заслуги, примиряване и т. н. Опитва се обаче – къде успешно, къде не толкова – да интегрира всички тези понятия така, че те да служат на догматическото богословие, а не то да служи на тях. И източните отци, и римокатолическите богослови ползват тези понятия, доколкото те са взети от Св. Писание.

Нека се върнем за малко в историята на апостолското благовестие. Освен възвишен боговдъхновен и строго сакраментален характер свещените книги на Новия Завет имат и своя конкретен исторически контекст на поява и написване. Апостол-Павловите послания, в които най-често се срещат посочените термини, са писани до гръкоезични общности, гръкоезичната еврейска диаспора. Това е градско население, което активно общува, развива търговия, мореплаване, обмен на хора, стоки и услуги.[58] Тези хора са усвоили Средиземноморието и Близкия изток, непрекъснато са обикаляли римските провинции – Палестина, Киликия, Кападокия, Ликаония, Кария, Лидия, Мизия, Тракия и т. н., постоянно са развивали контакти помежду си. Как св. ап. Павел е трябвало да пише за тях? Преди всичко разбираемо. Както сам той свидетелства, „… в църква предпочитам да кажа пет думи разбрани, за да поуча и други, отколкото хиляди думи на език непознат“ (1 Кор. 14:19). При това проблемът на догматическото богословие съвсем не е в изразите, а в тяхното буквализиране и опростяване. Действително, в богословието на о. Юстин (Попович), например, тези „юридически“ и търговски термини се срещат често – било като негови, било при позоваване на отците. Той се стреми обаче да превърне юридизма в онтологизъм. Онтологизъм като осъзнаване на битийната бездна, предизвикана от греха (тежката „вина за греха“ и неговата „платка“ – смъртта), и същевременно избавянето на човека от тази бездна чрез спасителния подвиг на Христос – единственото истинно Благобитие.

6.2. Изкуплението – плащане на дълга

В Мат. 20:28 Сам Господ Иисус Христос казва за Себе Си: „Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина“. Следователно Сам Спасителят нарича Своята жертва λύτρον („откуп“). Св. Йоан Златоуст смята, че тази дума е използвана, за да се подчертае, че Христос не просто е послужил на другите, но че отдал Себе Си за човеците, включително за враговете, които са Го мразели.[59]

- За Божията правда. Подчертавайки многократно, че Христос е пострадал от любов към погиващото творение, св. Юстин възприема и идеята за накърнената Божия справедливост. Той не намира противоречие между двата начина, по които описваме богочовешкия подвиг на спасението и Неговата жертва: като израз на всесъвършената и безкрайна Божия любов и на абсолютната и ненакърнима Божия правда. „Вземайки върху Себе Си греха на света в цялата му безмерна пагубност и ужас и принасяйки Себе Си като непорочен и незлобив Агнец в жертва за хората, Господ Иисус Христос е изпълнил цялата Божия правда, която справедливо и напълно естествено е осъдила съгрешилия човек на смърт. По своята природа Божията правда не търпи греха, включващ в себе си смъртта; от богоòбразното човешко същество тя изисква свят и безгрешен живот. Спасителят, със Своето богочовешко домостроителство на спасението, изцяло е удовлетворил Божията правда и – като нов Адам, като представител на новото човечество – е изискал правото, което като Бог винаги е имал – да отпуска греховете на хората, да ги освещава със Своята кръв и да ги води към вечен живот“.[60] Бог е изискал Своето право, но Неговото право е милосърдно. Той е изискал справедливостта да възтържествува, но в последна сметка това е била справедливост на милостта, на любовта, на саможертвата. С Христовата кръстна смърт справедливостта е възстановена, но тя е възстановена чрез милостта и любовта, а не чрез гнева. В този смисъл удовлетворението на накърнената Божия правда по чуден начин мистично съвпада с оделотворяването на Божията любов. Любовта се превръща в единствено средство, единствено оръдие на правдата.

- За Божията любов. „Тайната на изкуплението на човешкия род е обкръжена отвсякъде от безкрайностите на Божията любов: безгрешният Богочовек, бидейки безсмъртен по природата си, умира доброволно, за да изкупи хората от смъртта със Своята богочовешка смърт“.[61] Св. Юстин (Попович) говори за „чудотворящата сила“ на Божията любов.[62]

- Изплащането на дълга. За да обясни този момент, архим. Юстин прибягва до Слово за Пасха на св. Йоан Златоуст, където четем: „Адам съгрешил и умрял. Христос не съгрешил и също умрял. Това е необичайно и дивно: Адам съгрешил и умрял, а Христос не съгрешил и също умрял. Защо е това и за какво е? – За да може съгрешилият и умрелият с помощта на Несъгрешилия и Умрелия да се освободи от оковите на смъртта“.[63] Грехът е огромен, а човекът е краен и малък. Единствено безкрайно голяма жертва може да компенсира този огромен грях. Такава една жертва може да бъде само богочовешка – нито само човешка (защото човек не може да плати такава огромна цена), нито само божествена (защото как тогава би се ползвал от откупа именно човекът). Плащането на дълга = Бог опрощава дълга заради Христовата жертва, т. е. заради Своята собствена божествена любов. Следователно „плащането на дълга“ е всъщност опрощаване от Бога на дължимото.

6.3. Изкуплението – освобождаване от властта на дявола

За каква „власт на дявола“ може да става дума тук? Та каква власт има дяволът? Къде отива Божието всемогъщество над цялото творение, след като допускаме каквато и да било власт при дявола, пък била тя и само върху малък отсек, отделен парцел от битието?[64] Тогава излиза, сякаш Бог е безсилен върху тази – макар и малка – част от битието, която владее дяволът? Това обаче е невярно, това е хула. Човекът и единствено човекът овластява дявола. „Властта“ на дявола върху човека = властта на човека да отдава собствената си воля на дявола. Отказът от свободата посредством греха предава човека на дявола.

„И пред всеправедния Бог – пише сръбският богослов – Христовата жертва е достатъчна за изкупление на човешкия род; но и пред неправедния дявол тя има същото значение. Иска или не иска това, дяволът чувства и осъзнава цялата оправданост и неизбежност на човеколюбивата жертва на изкуплението, принесено от Спасителя… И когато някои св. отци представят изкуплението на човешкия род като откуп към дявола, те правят това не защото учат, че Господ Иисус Христос е принесъл Своята душа в жертва на дявола, за да откупи човешкия род, а показват цялата логическа неизбежност, богочовешка оправданост и всемогъщество на Христовия изкупителен подвиг дори за самия дявол. Те изразяват това с привнасяне на антропоморфизъм, за да направят отчасти достъпна за човешкото разбиране необозримата тайна на изкуплението“.[65]

За св. Юстин – и това е много важно с оглед критиката на юридизма – под израза „откуп, изплатен на дявола“ следва да се разбира не че Христос се е предал вместо хората на дявола, а „… че и за самия дявол е станало ясно и очевидно спасението на човешкия род, извършено с кръстната смърт на Богочовека“.[66]

В своето Слово 45 св. Григорий Богослов се опитва да отговори на въпроса: „На кого е изплатен дългът за греха? На кого Христос плаща откупа – на дявола или на Отец?“. Св Григорий пише: „Не е ли очевидно, че Отец приема жертвата не затова, че Той я е изисквал или е помолил за нея, а заради домостроителството (διὰ τὴν οἰκονομίαν) и затова, че на човека е било нужно да се освети чрез човешката природа на Бога, та Той сам ни е избавил, побеждавайки властта на мъчителя, и ни е довел до Себе Си чрез Сина, Който посредничи и устройва в чест на Отца, Комуто Той се покорява във всичко. Такива са Христовите дела, а останалото да бъде почетено с мълчание“.[67]

6.4. Изкуплението – премахване на проклятието

В Бит. 3:17 се казва: „А на Адама рече: загдето си послушал гласа на жена си и си ял от дървото, за което ти заповядах, като казах: не яж от него, – проклета да е земята поради тебе…“. Израза „проклет е всеки, който виси на дърво“ Моисей обяснява по следния начин: „Ако някой извърши престъпление, достойно за смърт, и бъде умъртвен, и ти го обесиш на дърво, тялото му не бива да пренощува на дървото, а го погреби в същия ден, защото проклет е пред Бога (всеки) обесен (на дърво)“ (Втор. 21:22-23). Когато, например, бл. Йероним Стридонски тълкува това място, той отбелязва, че проклятието не произтича от начина на смъртта („виси на дърво“), а от тежестта на греха. Следователно думата проклятие означава тежестта на прародителския грях с оглед на неговите последствия за човечеството.[68] „Невинният Господ Иисус Христос е станал за нас клетва, тъй като е приел върху Себе Си проклятието за първородния грях и за всички грехове на света (виж Иоан 1:29), заедно с всички ужасни следствия от греха: немощите, мъченията, страданията, смъртта – които съставляват печалното и неминуемо възмездие за греха“.[69]

При описанието на тази причинно-следствена верига св. Юстин (Попович) сякаш има предвид следната последователност: съгрешаваща воля → всеобща греховност на природата → тленност (смъртност) на природата и на всеки човек поотделно. С други думи, появява се опосредяващото звено на „греховността“. Получава се така, че ние, потомците на Адам, наследяваме не тлението („склонността към грях“),[70] а греховността като „жива сила“, действен принцип, спяща потенция, която живее у всекиго от нас като наследство от Адам и се пробужда (актуализира) от нашите собствени грехове (активирана лична греховна воля).

6.5. Изкуплението – умилостивяване на праведния Божи гняв

На някои места в Св. Писание (предимно в Стария Завет) безстрастният Бог бива определян като прогневил се, гневлив, обхванат от ярост и гняв. Преп. Юстин (Попович) смята, че „… пречистото и пресвято Божие естество се гневи на греха като на нещо противо-Божествено и противоестествено“.[71] Забележете: Бог се гневи не на грешниците, а на греха. Но какво все пак означава, че „Бог се гневи“? „Със своето фатално грехопадение човекът е въздигнал против себе си цялото творение – както на небето, тъй и на земята: на небето той е оскърбил и е опечалил ангелите, целият смисъл на чието съществуване е в неотстъпното изпълнение на волята на Трислънчевия Господ; на земята той е смутил цялата твар, заразил я с бацилите на злото, навлякъл е върху нея проклятие и по този начин я е призовал на война против себе си“.[72] Грехът е разломил битието, разкъсал е творението (човек срещу природа).

„И тъй, човекът дал място на злото в своята воля – пише православният догматист – и го въвел в света. Наистина, човекът, който по своята природа е предразположен към познание на Бога и към любов към Него, е избрал злото, защото то му е било подсказано: в това е цялата роля на змията. По такъв начин злото в човека, а чрез човека и в земния космос, е свързано със заразяването, в което обаче няма нищо автоматично: то е можело да се разпространи само със свободното съгласие на човешката воля. Човекът се е съгласил на това господство над себе си“.[73]

Тежестта на греха е била толкова голяма, че нищо друго не би подхождало повече – като ответна реакция към него – освен гняв, праведен гняв. Поради това и старозаветните свещени писатели не са могли да намерят никое по-добро определение за отношението на Бога към „всепагубния грях“ освен определението „Божи гняв“. Затова и пророците в своите назидателни речи често говорят на Израиля за Божия гняв. Затова и св. отци възприемат това понятие. За да бъде изразена тази контрастна противоположност между Божията праведност и греха, се използва изразът „Божи гняв“. Укротяването и успокояването на Божия гняв обаче идва от самия Бог – от Неговия всемилостив промисъл за избавление на грешниците от греха, за победа над злото и произтичащата от него смърт. И разрешаването, прекратяването на Божия гняв не е някакъв външен резултат от изкуплението. Вече в самата Личност на Богочовека е извършено умилостивяването – т. нар. „умилостивяване на Божия гняв“ не е външно отношение между Иисус Христос и Бог Отец, а вътрешно, иманентно извършено в самия факт, че Бог стана човек. Личността на Богочовека е начало, принципно разрешение на гнева, „умилостивяване“ на Бога, възстановяване на правдата, тържество на любовта. „В Личността на безгрешния Богочовек човешката природа за пръв е била оправдана пред Бога и Божият гняв е бил отвърнат от него. Ето защо в цялата си Богочовешка Личност и във всичките си дела Спасителят явява със Себе Си и действително е умилостивяване пред Бога за нашите грехове, по думите на Воангарес: „… и Той е омилостивение за нашите грехове, и не само за нашите грехове, но и за греховете на цял свят“ (1 Иоан. 2:2; срв. 4:10)“.[74]

Накрая на своите размишления преп. Юстин привежда тълкуване на св. Григорий Паламà, според когото изразът „Божи гняв“ обозначава „праведното оставяне на човека от Бога“. Следователно т. нар. „гняв Божи“ е всъщност състояние на богооставеност. По този начин и умилостивяването на Божия гняв в изкупителното дело на Иисус Христос придобива ново значение – като възвръщане на отдръпналата се Божия благодат от човека. Това е дълбинното значение на думата „умилостивяване“.

6.6. Изкуплението – лечение

„Всяко страдание на Спасителя е непресъхващ извор на богочовешки спасяващи сили. И подобно на всяко човеко страдание, зад което стои грях, зад всяко богочовешко страдание също стои лечение“.[75] След мъките и кръстната смърт на Иисус Христос човешките страдания придобиват съвсем различно значение. От безсмислен кошмар и безцелно мъчение страданието се превръща в спасително лекарство.[76]

7. Кръстът – основа, център и връх на изкуплението

„В кръстната смърт на Спасителя Неговата безмерна любов към човека и Неговите страдания за човека достигат връх; ето защо Кръстът се откроява като пик на богочовешкия подвиг за спасението на света. В същото време кръстната смърт на Богочовека е изкупление на света и спасение на света, и победа над греха, смъртта и дявола. Кръстът е синтез на всичко това: и изкупление, и спасение, и победа. Това са само трите страни на един и същ подвиг – богочовешки цялостен и неразделен. Защото е невъзможно да бъде раздробено на части единното и неделимо дело на спасението, извършено от единния и неделим Спасител. Всичко в това дело е безкрайно важно, но апогеят на всичко е кръстната смърт“.[77]

Обикновено обвиняват преп. Юстин (Попович) в прекалено силен акцент върху изкупителното значение на Христовия живот на земята като единно цяло,[78] а не само (или предимно) на Неговата кръстна смърт. За сръбския богослов изкуплението е единство от събития, а не едно отделно събитие от живота на Спасителя. Дали можем да изолираме един час от живота на Спасителя, или три дни от Неговия земен път, и да кажем: тези три дни са изкуплението, в тях е цялото спасение?

В Кръста е цялото спасение, цялото изкупление, но само в този смисъл (и единствено в този смисъл), че всички други събития водят към Кръста, че всяка стъпка на Спасителя Го приближава към Кръста, а нас ни приближава към избавлението от греха и смъртта. „Всички пътища на богочовешкия земен живот на Спасителя водят в Йерусалим на кръстните страдания“,[79] т. е. Кръстът съдържа в себе си всичко: и Въплъщението, и Рождението, и Кръщението, и Преображението. Той в някакъв смисъл съдържа и Възкресението, доколкото разпнатият на Кръста Богочовек не би могъл да не възкръсне.

Значението на кръстната смърт е безкрайно, космическо, вселенско. Тя съдържа в себе си в снет вид предходните моменти от Христовия живот и в същото време ги увенчава със себе си. Тя е победа над смъртта и победа над бащата на смъртта – дявола. След нея грехът е изгубил своята опора. „Явяването на безгрешния Господ е изгонило греха от царството на битието в царството на псевдобитието, в царството на фиктивното, лъжовно битие, в царството на злото. Защото злото в сравнение с Благото – Което е единственото истинно Битие – е собствено казано, небитие“.[80]

Кръстната смърт е:

- Жертва, която е „необходима по божественото домостроителство за спасение на човешката природа, за освещаване на човешката кръв и човешкия живот“. Тя е подобна на старозаветните жертви, но те никога, колкото и хиляди пъти да се повтарят, не могат да възстановят нарушената връзка между Бога и човека и да установят примирие, докато Христовата жертва е пълнота на всички жертви, тя е единствената истинска жертва в пълния смисъл на думата, защото е абсолютно свободна и при нея Жертвата и Първосвещеникът съвпадат в една Личност.

- Израз на човеколюбие: „тя е угодна на Бог Отец, но в строгия смисъл на думата тя не е безпощадно изискване на Отец към Неговия Единороден Син“, защото в крайна сметка е единно действие на Светата Троица.

- Очевидност: „и за Бога, и за хората, и за ангелите, и за дявола“, т. е. кръстната смърт е неоспорим факт, превърнал се в закон с всеобщи последствия – всичко допреди нея, поробено от греха, сега е очистено и освободено от него.[81]

Кръстът има вселенско-историческо значение. „С тайнствената, божествена сила на кръстната смърт на Спасителя е обезсилен, лишен от могъщество и умъртвен грехът като динамична сила на дявола и творческа сила на смъртта“.[82] Следователно кръстът придобива двояко значение: 1) като синоним на голготската изкупителна смърт – прегръдката на Христос към човечеството; всеобхватността на спасението, което е насочено към четирите посоки на света (Изток, Запад, Север и Юг); силата на изкуплението, която очиства четирите стихии (елемента), от които е съставено творението, и 2) като вечен символ, изобразен във времето върху временни предмети – това е буквалното разбиране за кръстното знамение, което изобразяваме върху себе си, върху домовете и храмовете, върху книгите и украшенията си.[83]

Заключение

Според гръцкия богослов Панайот Нелас различните мнения, които срещаме при св. отци на Църквата относно съдържанието и смисъла на изкупителното дело на Господ Иисус Христос, могат да бъдат обобщени в няколко категории:

- Етическа теория: Синът Божи изкупва човечеството в качеството Си на Учител и Просветител, превръщайки се в образец за подражание и духовен живот;

- Природна теория (теория на „силното единство“ на човешката природа): Христос възглавява и възприема по таѝнствен начин човешката природа, като около и в Христа се съсредоточава „цялата природа“.[84] Възприемайки в Своето Лице цялата човешка природа, Богочовекът я изкупва и спасява по силата на перихорезата и на „предаването на свойствата“ между двете природи: божествена и човешка;

- Прагматична теория („теория за жертвата“);

- „Теория за откупа“ (теория за „правата“ на дявола над човека).[85]

Както става ясно от всичко гореказано, едва ли учението на св. Юстин (Попович) за изкуплението би могло да бъде ограничено до някоя от тези категории. В него откриваме елементи от всяка от тях. Ако се върнем обаче на първоначално поставения в заглавието въпрос: „Гетсимания или Голгота?“, със сигурност ще трябва да признаем, че – така поставен – той е подвеждащ, в голяма степен неточен и некоректен. А единственият възможен отговор ще бъде: „И Гетсимания, и Голгота“.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 1 (178), 2023, с. 54-78 (бел. ред.).