Бог като метафора

В края на миналата година на българския книжен пазар се появи трудът на американския философ и православен богослов Дейвид Бентли Харт Атеистичните делюзии. Това издание дава своята лепта в запълването на празнината откъм съвременна богословска литература, от една страна, а от друга, демонстрира актуалността на християнската апологетика. Българският християнин, който повече от тридесет години вече с облекчение диша въздуха на религиозната свобода, навярно с удивление ще спре погледа си върху подзаглавието: „Християнската революция и нейните модерни врагове“. Ако усетът за имплицитната контроверсия между Евангелието и това, което богословът Йоан нарича „света“, не е напълно притъпен, то в съзнанието на човека бързо изплуват съвременните мирогледни сблъсъци и случаите на активно противопоставяне на християнската традиция. Най-често тези конфронтации се осъществяват в полето на етиката, поради което и се създава подлъгващото впечатление, че християнинът днес, ако има с кого и за какво да спори, то това е за ценности, за нравственост, за морал, за начин на живот, за защита на традиция. Пред съвременните богослови сякаш не стоят други предизвикателства, освен да влязат в рицарски двубой с идеологическите си конкуренти и да докажат своята правота по проблемите на биоетиката, социалните отношения и семейството. Това вероятно важи в особена степен за теологията в България, където апологетиката не е напреднала много от времето на споровете си с комунистическия атеизъм и диалектическия материализъм.[1] В тази светлина и разговорът за „модерните“ или „модните“ („fashionable“) врагове на християнството тук е затруднен, защото такива въобще не се виждат на хоризонта.

На други географски и мисловни ширини обаче вече десетилетия се разгръща сблъсък не на ценностни системи, а дебат около необходимостта от такива въобще. Възможно ли е да се предписват правила за живеене, да се търсят общовалидни форми на поведение, да се конструират универсални принципи на общество, което живее с последиците от „смъртта на Бога“? Още в средата на миналото столетие социолозите на религията потвърждават думите на пророка на постмодерността – Ницше, че Бог е мъртъв.[2] След превъзпитанието си в духа на Просвещението европеецът окончателно скъсва с традицията и нейната метафизична обосновка, освобождава се от опекунството на богословстващия разум и открива за себе си свободни от висши авторитети пространства. Обявена е война на религиозния авторитаризъм и догматизъм, които възпрепятстват критическото научно развитие и човешкия напредък. Триумфът на рационалното, научно обективирано познание над истините на вярата проправя пътя и на секуларизма. От публичната сфера следва да се изтласка всичко религиозно; църковните и държавните институции са отдалечени една от друга, животът по вяра е „личен избор“. Нищо в обществената среда не трябва да говори за Бог, религия, вяра. При това положение религията има ли бъдеще? Към петдесетте и шестдесетте години на 20 в. отговорът е еднозначно отрицателен.[3] В прогресивния западен свят религиозното е започнало своето сигурно и не толкова бавно умиране.[4] Но не само на Запад. Религиозността е загубила безвъзвратно общественото си влияние в страните от съветския блок (в които атеизмът беше държавна идеология), в Турция (която беше пионер на секуларизма сред ислямските държави), в Китай (чието население се декларирало за атеистично).

И все пак десетилетие по-късно, за изненада на социолози и теолози, предричаният край на религията не настъпва. Вместо това се отчита ръст на религиозните практики и възраждане на религиозния интерес в Западна Европа и САЩ. Религията, на която Кант определя място само в личния морал, отново възвръща изгубените си позиции в публичното пространство. Оказва се, че често съотношението между техническия напредък и антирелигиозността в обществото не е право-, а обратно пропорционално.[5] След епохата на Модерността идва тази на Постмодерността, след секуларизацията – десекуларизацията. Въпросът, който новото време поставя, е как да бъде мислен Бог извън рамките на традиционната метафизика,[6] или с други думи – след края на Неговата „смърт“? Какво християнство можем да си представим след края на класическото християнство? Ако социологията регистрира своеобразен религиозен ренесанс, то каква ще да е тази нова, постмодерна религия? И тук отговорът, който дават редица съвременни богослови и философи на религията, е, че човекът, формиран в духа на Просвещението, не може да се откаже напълно от вярата и Бога, но тях той преживява своеобразно и за тях разсъждава по нов начин. Според Марк Тейлър, за съвременника Бог вече не е ултимативният гарант на смисъла, разбираемостта и целта на света, защото божественото е разпръснато в дебрите на езика. Историческите опити за изграждане на монолитна концепция, която да обезпечава обективен порядък в политическия, социалния и духовния живот, са претърпели неуспех. Великите разкази на християнството, Просвещението, национализма, политическите идеологии, в продължение на мисълта на Жан-Франсоа Лиотар, отдавна не са съотносими към опита на конкретния човек. Конструктите на традиционния свят са демонтирани. Това развитие подкопава основите на институционалната религиозност, която отстъпва място на индивидуалната. Според наблюдателите на новото време, в съвремието духовните търсения не са преустановени, но те се реализират в сферата на частното, а не в полето на традицията и на религиозните институции. Характеристиката на постмодерната религиозност като разкъсване на връзката религия-духовност е очевидна в интервюто, публикувано в книгата Духовният пазар на Руф: „Религията според мен е доктрина, традиция и коленичене, които човек е заставен да следва. Духовността е вътрешно чувство, разрешение да я възприемаш както искаш в своя свят, в своя ум и въпреки това да се чувстваш добре. Това може да е малко неточно като пример, но традиционният образ на Иисус е на мъж с брада. Ами ако вие си го представяте по различен начин? Това не е проблем. Тук няма някакви параметри – че трябва да вярваш в Него по този начин и само по него. Мисля, че духовността е това, което е в теб и те издига и те кара да бъдеш по-добър човек, по-отворен човек. Не мисля, че религията го прави. Религията ти казва какво да правиш и кога да го правиш, кога да коленичиш, кога да се изправиш, всички тези неща. Твърде много правила“.[7]

Новата философска и религиозна парадигма, описваща опита на Късната модерност и Постмодерността, носи характеристиката „слабост“. Терминологично започвайки с „отслабеното битие“ на италианския мислител Джани Ватимо, който впоследствие развива концепцията си в „слабото мислене“, и стигайки до американския философ Джон Капуто, който въвежда понятието за „слабо богословие“. Ватимо разкрива в какво се заключава тази слабост: „… слабото мислене се базира на убеждението, че аз никога няма да бъда в състояние да възприема света всеобхватно. Не съществуват обективни, извънвремеви структури. Мартин Хайдегер е прав, като казва, че битието не може да бъде мислено като предмет. Същото има предвид и Дитрих Бонхьофер, когато казва: „Един Бог, който го има, всъщност го няма. След като обаче не съществува такава структура на битието, която да се мисли като най-висша обективност, то от това заключавам, че и Фридрих Ницше е прав, като казва, че висшите ценности са се разпаднали“[8] и на друго място допълва: „Тъй като не е обект, битието не притежава онази стабилност, която му е приписвана от метафизичната традиция“.[9] Така нареченото слабо мислене осъществява неизбежния преход от метафизиката на големите наративи към рационалността с ограничен периметър, от вярата в обективната реалност към срещата с истината като субективна интерпретация на действителността.

В полето на християнството „слабото мислене“ се трансформира в „слабо богословие“. То е опит едновременно да се „напипа“ пулсът на времето и да се реабилитира християнството в новата, постмодерна ситуация. Известният професор от университетите на Сиракуза и Виланова (САЩ) Джон Капуто е човекът, който въвежда и развива концепцията за „слабото богословие“, респ. за „слабостта на Бога“, в едноименна си книга The Weakness of God. В продължение на Ватимо, и Капуто възприема Павловото понятие кеносис[10] като описание не на историческото събитие на Боговъплъщението, а като мисловен конструкт и ключ към ново интерпретиране на християнството. Новозаветното благовестие за Бога, слязъл на земята и живял сред хората, е всъщност сублимация на отказа от употреба на власт, авторитет, сила – при това не само в социално-политически план, а преди всичко в светогледен и религиозен. Опразването на божеството в този смисъл е събличане на историческите наметала, които традиционната догматика е наметнала на представата ни за Бога като абсолют, като личност, като свръхсила, като премъдър творец или всемогъщ промислител в историята на човечеството.

Опитът на Постмодерността не познава Бога в предикатите от миналото – вечен, вездесъщ, всезнаещ. Бог не е личност, а събитие. Това събитие е приютено в име или по-скоро в множество имена, които са културно, исторически и социално обусловени. Тези имена са дадени в конфесионално практикуваната вяра и претендират за абсолютна истинност. Постмодерният човек отказва да произнесе присъда в полза на една от конкуриращите се истини, затова и Капуто настоява да се прокара разграничителна линия между име и събитие. Слабото богословие е богословие на събитието. В този смисъл се обръща внимание на няколко характеристики на името и събитието, които водят до извода на американския мислител, че събитието трябва и може да бъде освободено от името: „По същия начин събитието на богословието може да се нарече и деконструкция на името на Бога, доколкото деконструкцията е деконструкция на обусловеното име, за да се освободи безусловното събитие, което се крие под името“.[11] Характеристиките са следните: името не е в състояние да вмести събитието, а е само стабилен, но временен подслон на динамичното и неконтролируемо събитие. Така името на Бога концентрира в себе си сили на събитие, които могат да бъдат разпръснати под други имена. Имената са преводими до безкрайност, докато събитието е неизменно след всички преводи. В руслото на слабото мислене събитието остава неуловимо и Капуто предпочита да говори за „поетика на събитието“, която противопоставя на логиката и „граматиката“ на метафизиката. Поради това и името е редукция на събитието, а затварянето му в буквалност би означавало неговата погрешна онтологизация. Събитието не може да бъде в плен на конфесионална вяра или вероизповедна формула. Това, което класическото богословие е извършило за свое удобство и авторитет, е да привърже неспирния поток на събитието към конкретни имена, които да обяви за абсолютни. Името започва да се мисли като реалност, като присъствие, като същност. За Капуто, напротив, „… името на Бога е име на събитие, а не на същност; на призив, а не на причина; на провокация или на обещание, а не на присъствие“,[12] и той подхожда „… към Бога не като към висше същество, чието съществуване може да се докаже или опровергае, и не като към хоризонт на самото битие или като негово основание“.[13] Следователно събитието ще се освободи, когато името на Бога бъде „отвързано“ от битийния порядък, т. е. бъде освободено от робството на битието, от службата му на res (нещо). Защото Бог като събитие не е най-реалното, а това, което е отвъд реално и нереално, това, което е хиперреално – сферата на невъзможното, необятното, недеконструируемото.

Спецификата на слабото богословие се прояснява в критичната дистанцираност, която то заема спрямо всяка историческа форма на религиозност, почиваща на идеята за божествено откровение: „… не сме свързани с някаква трансцендентна свръхсила, която ни съобщава тайната на смисъла на нашия живот или на вселената, или за доброто и злото… Доколкото ми е известно, не сме били посетени от някакво свръхоткровение, някакво апокалиптично разкритие, което да разреши всичките ни въпроси“.[14] В духа на Жак Дерида[15] се предлага религия без религия – недогматическа, неметафизическа, неконфесионална религиозност, която не отхвърля понятието за истина, но настоява, че „… най-добрият начин да мислим за истината е да я наричаме интерпретация“; „… религията без религия не е религия без истина, но от друга страна, не съществува истина с главна буква, която да излага нещата такива, каквито са“.[16] В такъв случай за какъв тип религиозност става дума в парадигмата на слабата теология? На мястото на знанието за Бога, разбирано като религиозна истина, идва религиозният опит, схванат като страстен стремеж към невъзможното. Според Капуто метафизиката и догматическата религия са лишили вярата от същността ѝ – да вярва, без да знае. Автентичната религиозност е базова структура на човешкия опит, но опитът се конституира като такъв само при срещата с невъзможното, с напълно различното. В този смисъл религията не може да бъде набор от знания, предпоставки и следствия, а призив и страстна любов към другото и другия. „Името на Бога е името на шанса за нещо абсолютно ново, за ново раждане, името на очакване“, „… на ставането възможно на невъзможното“.[17] В този богословски ракурс незнанието, слепотата, принципната неразрешимост са белезите на нефалшифицираната вяра. Вярващият живее на ръба на възможното, без да се ползва от „… лесните уверения на метафизиката и утешенията на философията“. Оказва се, че да бъдеш вярващ в постмодерната епоха е по-трудно, по-рисковано и нищо не гарантира, че си на правилен път.

Слабото богословие разбира задачата си като среща с реалността очи в очи. А тя е неподвластна на логическо осмисляне. Несигурността и неразгадаемостта, които поражда потапянето в живота, са подвеждали човешкия ум в миналото да си създава облекчения – философски обяснения на съществуващото. Метафизическите построения на традиционните религии, според Капуто, представляват именно такъв опит да се заобиколи трудната за приемане действителност. Свят, който е фундиран в смисъл и има цел, всъщност се оказва опростен модел на реалността. Концепцията за възстановяването на първоначалната сложност на живота е развита от Капуто в труда му Радикалната херменевтика. В нея се преплитат позициите на Хайдегер и Дерида. Тук американският философ стъпва върху Хайдегеровото „Erleichterung“ – стремежа на фактическия живот към улесняване и задачата на философията да улови живота в неговата игра, а от Дерида заема деконструкцията. Радикалната херменевтика е този подход, чрез който слабото богословие деконструира метафизиката. Тя описва опита да се съхрани сложността на действителността, в която човекът е потопен. Тази действителност е динамична, тя напомня на поток, на игра, на нещо неуловимо. Човекът на Постмодерността живее с наследството на отслабени структури – обществени, семейни, йерархически; не познава силните единства, а слабите множества; не говори на езика на общовалидна рационалност, а на разнообразните ѝ диалекти. Тази ситуация на фактически живот, която е неподатлива за обективизация, концептуализация и стандартизация, е схваната от радикалната херменевтика като изходна точка: „Истинската пречка пред разбирането на човешките дела се крие в склонността да вярваме, че това, което правим, било то в изграждането на научни теории, или в конкретния етичен живот, може да бъде формулирано в твърди и неотменими правила. Точно това твърдение, че човешкият живот е управляван от правила, извежда херменевтиката от ъгъла и я вкарва в борбата. Херменевтиката се изправя срещу схващането, че човешките дела могат окончателно да бъдат формализирани в ясни правила, които могат или трябва да функционират като процедура за вземане на решения, независимо дали става дума за изграждане на научни теории, или за етика. Важна част от херменевтиката на играта е да деконструира, да разруши този мит“.[18] За слабото богословие метафизиката и догматиката са статични системи, обезпечаващи стабилни основания на живот, но по същността си са абстрактни и далеч от реалността. Капуто призовава за „заинтересовано участие“ във фактическия живот, което по неизбежност отхвърля твърдото познание на реалността.

Въпросът, който пресреща вярващия през 21 в., е как да съхрани вярата си, предвид процесите, променили кардинално интелектуалния и мирогледен ландшафт. Една от стратегиите за „оцеляване“ е дефинирана като богословие на слабостта или слабо богословие. Образът на „слабия Бог“ е изграден в съзвучие с опита на съвремието – без трансцендентни характеристики и метафизически определения, далеч от ултимативна теория (догматика) и задължаваща практика (аскетика). Бог – една метафора на копнежа по невъзможното…

Слабата теология, или теологията на радикалната херменевтика, е философско-богословска стратегия, която може да бъде сметната за ефективна, доколкото подхожда на силуета на все по-немощния съвременник. Тя върви в унисон с научното убеждение, че „отвъдност“ не съществува, а същевременно освобождава от съгласие с доктринални положения, абстрактни на ежедневието. Тази теология „облекчава“ от товарите на исторически и културни норми, помирява крайности и снема парадокси. Така вярата е адаптирана към невъзможността на разума да мисли отвъд логиката и да достигне първоначалната си самодаденост.[19] Слабата теология на Капуто приема неведението на вярата за естествен и най-правдоподобен религиозен опит. В известен смисъл вярата, която не знае какво вярва – своеобразен агностицизъм, тук придобива легитимен статут. Богословието на събитието – другото име на слабото богословие, елиминира традиционните очаквания към религиозното и разкрива нови хоризонти. Постмодерният човек сякаш е уловен в „потока на живота“ си, който и остава единствената възможна сфера на духовна реализация. Всичко, което той разпознае като различно, чуждо, невъзможно, може да се превърне в обект на вяра. Вяра във вярата…

Макар и самото слабо богословие да не се позиционира строго конфесионално, неговият отец – Джон Капуто, клони към християнската традиция. Доброто намерение на Капуто е да направи вярата възможна в една „невъзможна“ постпросвещенска среда. Няма да бъде неправомерно да допуснем, че има нещо „апологетично“ в този опит да се реабилитира „религиозната страст“ във века на изкуствения интелект. И все пак в слабото богословие е непреодолимо трудно да се разпознае глас на автентично свидетелство на вярата, още по-малко – на християнската. Проблематично е настояването на Капуто да се прокара демаркация между вяра и познание. В християнски контекст вярата е мислена именно като знание – знание, дадено свише; висша форма на познание.[20] Богословската биполярност, противопоставяща име и събитие, е чужда за християнската мисъл дилема – тя отхвърля фундаменталното понятие за откровение. При Капуто то се оказва крехка историческа форма (име) на неуловимото и непознаваемо събитие. Състоянието на неразрешимост, отсъствието на конкретни очертания и увереност, които съпътстват слабата теология, не могат да намерят пресечна точка с многовековния християнски праксис. Слабостта на този подход е именно неговата слабост. Капуто заменя диктата на разума в сферата на вярата (в което обвинява традиционните догматически религии) с капитулация пред духа на времето и догматизация на „слабостта“. Отказва присъствие на Бога в този свят, не предполага съществуването на отвъдност, не припомня универсални принципи, не се вглежда в миналото за поука и не търси в бъдещето смисъл на настоящето. Смелата претенция, че слабото богословие възстановява трудността на живота, е достатъчно спорна. На вярващия всъщност се спестява трудният подвиг на истинската вяра, която е парадокс. Капуто подчинява вярата на постмодерния етос, който манифестира невъзможност да се достигне до еднозначен и общовалиден логос. Слабото богословие придружава човека в неговото лутане в кръг, за център на който е поставил себе си.

Справката с речниковата статия за глагола σώζειν (σώζω) разширява общоприетия превод на думата като „спасявам“, „избавям“, откроявайки корена σῶς, който означава „цял“, „съхранен“, „запазен“ – така спасението може да се мисли като съхраняване или възвръщане на целостта. В тази светлина съвсем точен синоним се оказва глаголът „из-цел-явам“. Християнството винаги е носело спомена за една нарушена цялост, за едно изгубено отечество или за една раненост на човека, които могат да бъдат изцелени в борбата на вярата. Перспективата, посочена от св. ап. Павел – „… това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие“ (1 Кор. 15:53), – е осъзнавана на християнското предание едновременно като условие и като цел на вярата. Като условие – доколкото този процес на „о-цял-остяване“ започва в този свят, и като цел – доколкото не е напълно достъпен в настоящия ни опит, но ни принадлежи в бъдещето. Опитът, който се ражда във вярата, аргументира християнската догматика. Когато слабото богословие пледира за скъсване с вероучителния аспект на религията, то всъщност отказва да вземе предвид именно този опит. Догматизирането на „слабостта“ не възстановява неподправеното религиозно преживяване, а го редуцира до тъждество с грехопадналия субект. Ако паметта за изгубената цялост и копнежът по νόστιμον ἦμαρ[21] бъде заменена с примирението, че сме „слаби“, то всичко, към което се обърнем, ще изглежда „слабо“. Ако бъде предпочетена безболезнената безпаметност, Бог се превръща в метафора…

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (167), 2021, с. 10-17; в публикацията авторът неточно е посочен като „архимандрит“ (бел. ред.).