Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Учението за енергиите във Всестранното учение на Михаил Псел

Понеделник, 12 Юли 2021 Написана от Георги Каприев

G Th KaprievОт 30-те години на 20 в. се разпространява твърдението, че учението за същностните енергии е изобретено ad hoc от св. Григорий Паламà и неговите съмишленици. Това мнение беше частично реанимирано в наши дни. Междувременно се появиха поне три книги, в които се доказа, че учението е конституирано и експлицирано във времето между св. Атанасий Александрийски и преп. Йоан Дамаскин.[1] Отворени остават обаче други въпроси. Дали учението присъства в цялата византийска култура и е валидно за цялата философска култура във Византия? Ако да, в какъв облик? Тези и подобните на тях теми са замъглени от фиксирането върху паламитските спорове, поради което погледът е пред заплаха повече или по-малко да загуби или изкриви жизнения образ на философията във Византия.

1. Никита от Марония и баналността на учението за енергиите

В няколко предишни свои публикации[2] насочих в детайли вниманието към шестте фиктивни диалога за изхождането на Светия Дух (Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου πνεύματος), единственото сигурно засвидетелствано съчинение на Никита от Марония, починал около 1145 г. като митрополит на Солун.[3] В текста си Никита кара своите Γραϊκός и Λατῖνος да представят и обсъдят позициите си „без обиди и подигравки“ в дирене на „най-благородната и необходима истина“.[4]

Един централен елемент в „латинската“ аргументация изненадва познавача на ученията от онова време. Още в първия диалог „гъркът“ поставя под въпрос „латинския“ модел, защото според него релативира простотата на Троицата. „Латинецът“ възразява, че не навсякъде, където се забелязва множество (ποικιλία) и разлика (διάκρισις), е налице съставност (σύνθεσις). Нали всяка същност (οὐσία) има около себе си (περὶ αὐτήν) както сила (δύναμις), така и енергия (ἐνέργεια), но от това не следва простото да бъде наричано съставно. Няма енергия без сила, нито има същност без сила на действането (τοῦ ἐνεργεῖν δύναμις). Това се отнася за всички същности, включително за най-простата от тях, божествената. Едно и също е наличното нещо (πρᾶγμα), състоящо се, ако може да се каже така, от същност, сила и енергия, поради което и разумът ги различава една от друга.[5] Липсата на съставност поради този факт се акцентира и в следващите диалози. Дори при биващите, които са след Бога (ἐπὶ τῶν μετὰ Θεόν) не са съставни нито произтичането от две (ἡ ἐκ δυοῖν πρόοδος), нито прииждащото (τὸ προερχόμενον) от тях. Това важи с още по-голяма сила за Бога. Пребиваващите около същността сила и енергия, макар да са множествени в единството, не придават никаква съставност на същността.[6] С подобна аргументация, основаваща се на триадата „същност – същностна сила – същностна енергия“, „латинецът“ обосновава позицията си и в четвъртия диалог: чрез изхождането и от Сина не се въвеждат никакви две начала или причини за Светия Дух, а се съхранява монархията в Троицата.[7]

Аргументите, които Никита от Марония слага в устата на своя латинец, по никакъв начин не са латински. Цялата „латинска“ аргументация има чисто византийски характер. Трябва да се забележи, че при Никита учението за същностните енергии е налично, и то с всичките му възлови позиции, както са формулирани при преп. Максим Изповедник, св. Йоан Дамаскин или св. Фотий Константинополски. Битийно конституираното наличие на същност, същностна сила и същностна енергия е за него очевидност. Всяка същност – както божествената, така и същността на всяко контингентно биващо – има сила и енергия, за да съществува действително. Те, силата и енергията, пребивават около същността: те не съвпадат с нея. Това различие не задава реална съставност на действително съществуващото нещо. Динамичното наличие на οὐσία, δύναμις и ἐνέργεια конституира и вида, и действието на началата и причините. По силата на действителната διάκρισις и разумът различава същността от силата и силата от енергията. Никита не само представя учението систематично, но и го гледа като саморазбираща се и даже банална доктринална платформа. Тъкмо възприемането ѝ като несъмнен locus communis за всекиго философски школуван прави възможно невъзмутимото му приписване на „латинеца“, ползващ го като предпоставка за централните си размишления.

Дали този тип усвояване е някакво ново явление през 12 в.? Или има основания да се говори за континюитет от времето на кападокийците през мислителите на 7-8 в. и византийския класицизъм от 9-10 в.? Ако да, тогава следва ли да се предполага някаква „есенциална“, единна форма или обаче множество от форми на усвояване и прилагане на учението? Как стоят нещата през 11 в.? Отговор на тези въпроси може да се потърси посредством съчинението на Михаил Псел Διδασκαλία παντοδαπή, създадено около осемдесет години преди текста на Никита.

2. Ползването на учението за енергиите в Διδασκαλία παντοδαπή

Понятията „сила“ и „енергия“ не намират място сред дузините специално обсъдени в съчинението философски и богословски понятия. За Псел е вън от съмнение обаче, че – както показва с примера за душата – всяка определена същност има своите сили и енергии и бива дефинитивно разпознавана чрез тях.[8] На друго място Псел подчертава, че същността, силата и енергията на душата се различават помежду си: те са три лица или три глави на ψυχογονία-та. Нещо различно е същността на едно биващо, различно е съществуването, хармонията, идеята, силата и енергията, както и ейдосът, който резултира от тях. Същото важи, добавя той, например за огъня с неговата същност сила и енергия.[9] Примерът показва, че това диференциране е валидно за всяко биващо. В този смисъл се обсъжда например същностната сила на солта.[10] И при него е налице семантичното отграничаване на словоупотребата на δύναμις и ἐνέργεια в този контекст от модално-категориалната им употреба в смисъла на „възможност“ (δυνάμει) и „действителност“ (ἐνεργείᾳ).[11]

Следва да се напомни, че според Псел, за разлика от почти цялата византийска традиция, същност (οὐσία) и природа (φύσις) не са тъждествени понятия. Природата е една възприемаема само чрез ноетичната теория сила – δύναμις, която е вкоренена (ἐγκατεσπαρμένη) от Бога в телата, следователно в елементите и произлязлото чрез тяхното съвместяване. Тя е ἀρχή на движението и покоя.[12] Природата – φύσις не е самостоятелен принцип, а инструмент на божественото всемогъщие, ὄργανον τοῦ θεοῦ. В този смисъл за Псел φύσις е нещо средищно между Бога и света. Тя е следователно конституиращата форма, чрез която едва природното нещо добива облик и става всъщност едно φυσικόν.[13] Същността е ейдетичното самоопределение на биващото. Затова се слага ударение върху състава на елементите.[14]

В края на първа глава[15] се отбелязва, че Бог е един принцип, една природа, една божественост, една форма (μορφή), както и една същност и сила (οὐσία καὶ δύναμις). По-късно[16] провидението бива определено като първия и висшия сред всички видове знание и енергия Божия. В края на тринадесета глава се казва, че в ипостасата на Христа съ-действа (συνενεργεῖται) цялата природа на Бога, а не само някаква нейна част.[17]

По симптоматичен начин понятията се появяват за първи път като поясняващо средство, без каквото и да е специализирано определяне, в четиринадесета глава[18] във връзка с двете природни воли на Христос. Обсъждат се – в съгласие със св. Максим Изповедник, съответно с Шестия вселенски събор – двете природни волеви сили и съответните две волеви енергии. Приносът на преп. Максим за цялата византийска традиция в тази тематична област се състои тъкмо в това, че волята, в противоречие с всички форми на по-ранната философска онтология, се гледа като елемент на природата и съответно се тълкува онтологически.[19] Едната енергия на Бога се разяснява от Псел чрез единосъщието на божествените лица. Същото се отнася за човешката енергия на Христа, която произтича от човешката Му природа и Неговото единосъщие с нас.

В отговора си на въпроса Τίς ὁ Θεός, кой е Бог, Псел пояснява:[20] Природата – φύσις на Бога и Неговата сила – δύναμις не са сравними с природата и силата на никое друго биващо. Те са по своето начало и цел, както и във всяко отношение безгранични (ἄπειροι). Силата на Бога е безначална, безкрайна и вечна (ἄναρχος τε καὶ ἀτελεύσητος καὶ αἰώνιος). На това място Псел се позовава на св. Григорий Богослов. В следващата глава следва да бъде отговорен въпросът дали и как божественото (τὸ θεῖον) е безкрайно (ἄπειρον).[21] Цялото биващо битие (πᾶν τὸ ὄντως ὄν), гласи първата предпоставка тук, не е безкрайно нито по количеството (πλῆθος), нито по големината (μέγεθος) си, а само по своята сила (δύναμις). Бог обаче не е количество, а едно Единно в собствения смисъл на думата (κυρίως ἕν). Той няма големина и е безтелесен. Неговата активност – ἐνέργεια не е ограничавана от никакъв предел, а всичките Му енергии и сили са безкрайни и неизчерпаеми. Освен това Той е безкраен по Своето начало и по целта Си. Бог не е положен от някакъв принцип, не е ограничен (ἀτελεύτητον) и е универсумът на еоните (ζύμπαν αἰώνιον).

Бог има една двояка ἐνέργεια, чрез която стои в теоретична позиция спрямо цялото (ἐν θεωριᾳ τῶν ὅλων ἐστί), при което познава принципа (λόγος) на всяка твар и осъществява провидението (πρόνοια) във всичко, стоящо под Него. Човекът, подражаващ Бога (ὁ ἄνθρωπος μιμούμενος τὸν θειὸν), познава, възкачвайки се в теорията, принципите на всичко – на физичното, душевното, ноетичното и свръхприродното.[22] След кратка интермедия,[23] завършваща с наблюдението, че εἶδος-ът на човека има своя произход – γέννησις в ἄπειρον-а, но започва наличното си битие в завършеността на времето-καιρός,[24] чрез което се въвежда основоположното за човечеството и неговите начини на познание измерение на времето, Псел започва своето пространно тълкуване на ума – νοῦς.

Всеки ум има извечна (αἰώνια) същност, сила и енергия. Умът разбира (νοεῖ) всичко наведнъж – не миналото като минало и бъдещето като бъдещо, а всичко като настояще. Той не се движи, не събира парче по парче, не строи силогизми. Той не полага, както е при душата, предпоставки, за да прави заключения, а познава всичко наведнъж. Защото е неподвижен, то не стои нито по същността си, нито по своята сила и енергия под мярата на времето.[25]

На това място Псел прокарва едно различие. Той пояснява, че има два вида от причастяващ се човешки ум. Единият вид е божествен, като привързан към Бога, другият е само ноетичен (νοερὸς μόνον). Причастният на Бога ум позволява на душата да е причастна към божественото. Простият ноетичен ум не придава божественото на душата. Той може да се превърне в неумност (ἀνοία), макар да е извечен по своята същност и по ноетичната си енергия.[26]

Благодарение на причастността си към ума и душата е ноетична, продължава размишлението си Псел. Той обаче е νοερός по същността си, а тя е такава по причастност (κατὰ μέθεξιν) към него. Душата разбира, защото в нас действа умът. Докато той има ейдосите първично, душата ги притежава вторично. Умствената νόησις е различна от душевната.[27] Душата е безтелесна същност, която е сама по себе си неделима (ἀμέριστον), но разделяна (χωριστή) посредством тялото.[28] Същността на душата е извечна, но енергията ѝ е според времето (κατὰ χρόνον) и следващото от времето (τὰ τούτοις ἀκόλουθα).[29]

Силата – δύναμις на душата се различава от означаваното като πάθος и ἕξις.[30] Сред силите на душата, с оглед на познавателните ѝ способности, Псел споменава съответно ἀντιλεπτική, παθητική и πρακτική, към които се придават още φανταστική и νοερή δύναμις. Някои от тези сили принадлежат само на душата, други на душата и тялото, трети стоят във връзка с въматериализования дух (πνεύματι ἐνύλῳ).[31] Сред силите на нерационалната душа, чрез които душата е в състояние да направлява тялото, се споменават силите ὀρεκτική, δοξαστική, която опосредства между рационалното и сетивното, αἰσθητική и φυσική, която се определя като генеративна причина.[32] Енергиите на душата са различни по вид. Някои са по-силни и превъзходни (κρείττους καὶ προέχουσαι), други са възбудени от тялото, доколкото душата позволява да ѝ се оказва въздействие от тялото, трети са общи на душата и тялото, като например смяната на мястото: да се смени мястото е работа на тялото, но преместващото движение е една енергия на душата.[33]

В размишлението си върху извечността и времето (περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου) Псел забелязва: безтелесното биващо има извечна същност и енергия като ума. При него същността е неподвижна, а енергията неизменна. Небето е по същността си извечно, но по движението си е подлежащо (κείμενος) на времето. Това е валидно и за нашето тяло. Душата е извечна по същността си, подчертава Псел, по енергията си обаче е причастна (μετέχει) към времето. Тя няма всички νοήματα в себе си, а прехожда (μεταβαίνει) от една мисъл към друга.[34]

Псел различава достатъчно ясно между енергия и движение. Той дефинира движението (κίνησις) като εἶδος и ἐνέργεια на движеното във времето πρᾶγμα.[35] Независимо от това, че няколко страници по-рано отрича, че възникването – γένεσις, преходът – μεταβολή от небитие към битие, чрез което възниква космосът, може да бъде определяно като „движение“, докато – обратно на това – схваща изменението, придвижването и смяната на мястото като движения,[36] в тази глава, посветена на движението, той причислява γένεσις към феномените, описани общо като „движение“. Като вкарани в движение той описва още онези πράγματα, които се раждат, растат, променят се и биват задвижвани. Движения са съответно αὔξεσις, φορά, γένεσις. Принципно следвайки Аристотел от Книга 9 на Метафизика,[37] на която експлицитно се позовава, той далеч не отъждествява κίνησις и ἐνέργεια в собствен смисъл, макар и двамата да го правят в една първа стъпка. Движението е една ἐνέργεια на обвързаното с времето πρᾶγμα. То не е нито ἀρχή, нито τέλος, а опосредяващо между тях. Началото на οἰκοδομήσεις нито е движение, нито е подвижно. Това е валидно и за целта. Движението има битийното си място между тях.[38] Това, че движението не може да е начало и цел, а има предел във времето, който слага срок както на началото, така и на края му, вече го отличава дефинитивно от същностната енергия.

Връзката οὐσία-δύναμις-ἐνέργεια се ползва като обяснително средство и при тълкуването на волята. „Що е волята (βούλησις) и какво е практическото размишление (πρακτικός λογισμός)“, първият въпрос в този контекст, бива ясно отговорен. Волята се числи към разумната част на душата (λογιστικόν μόριον). Тя движи стремежа (ὄρεξις) към онова, което не се пожелава без разумно размишление. От това произтича ἡ ἐνεργεία βουληυτικὴ ὁρμὴ, активността на волевия копнеж. Като πρακτικός λογισμός се определят практиката и активността (πρᾶξις καὶ ἐνεργεία), насочвани чрез разумното размишление да се стремят към пожеланото.[39] В строга връзка с него се обсъждат свободният волеви избор (προαίρεσις) и вниманието (προσοχή).[40] Директно свързаните помежду си προαίρεσις и προσοχή са опосредяващи сили, имащи мястото си между νοερός и δοξατικός λόγος.[41]

В последните глави Псел отново тематизира душата и ума. Заговаря за същностните движения на душата, нейните сили и енергии. От една страна, още веднъж се разяснява общата дейност на душата с тялото, при което под заглавието „Περὶ ὁμοϋποστάτου“ се обсъжда хетероесенциалното битие на човека в една ипостас. С емфаза се повтаря, че умът задвижва човека. Той го прави обаче във взаимодействие с душата, при което се слага ударение върху разумната ѝ част, която направлява нерационалните части.[42]

3. Περιχώρησις и μέθεξις според Omnifaria doctrina

Както обвързаността на ума с душата, така и връзката на човешкия ум с божествения се тълкуват като причастност. Как протича обаче причастността – μέθεξις? Дали чрез някакво отношение или чрез енергийно проникване, или обаче въз някаква друга основа? Взаимната περιχώρησις на природите (например в ипостаста на Христос) се осъществява според Псел, без да го казва експлицитно, чрез същностните сили и енергии, в което именно се състои ὁ τρόπος τῆς ἀντιδόσεως ἑκατέρας φύσεως, начинът на обмен между двете природи.[43] Същият модел се установява при прехода на телесните πάθη в душата. Те навлизат не в същността на безтелесната душа, а са отнесени към нейните сили и енергии.[44] По тази причина те, душата и тялото, остават диференцирани по същностите си, тяхната активност – ἐνέργεια е обаче смесена. Поради това при психосоматичната връзка става дума за действено усвояване на същностни качества, а не за преформиране на същностите.[45]

И все пак: как стоят нещата с причастността? Учението за ноетичната душа показва, че причастността към ума няма за основа енергиите, но не и същността. Носителят на една същност може да миметира енергиите на някоя същност, вътрешно принадлежна на една ипостас, но не може да ги усвои същностно, както сочи примерът с човешката душа, отнесена към ангелите и архангелите.[46] Релацията играе роля, но тя е по-скоро инструментална. Налага се заключението, че търсената μέθεξις следва да се осъществява в хоризонта на ейдетичното битие, на реда, положен от висшия πάντων ὑποστάτης, непричастния надкосмичен и димиургичен ум,[47] и на мярата на съответната същност и нейното съществуване.[48] Псел разработва детайлно темата във връзка с умовете.

Всеки ум има извечни същност, сила и енергия – никоя от тях не стои под мярата на времето.[49] Умът е същност, която няма части, защото няма нито величина, нито тяло. Той е неподвижен и извечен (αἰώνιος): неговото разбиране (νόησις) не е делимо (οὐ μερίζεται), а е непрекъснато, каквато е самата същност.[50] Всички ноетични видове (πάντα τὰ νοερὰ εἴδη), т. е. души, умове, ангели, архангели, сили и подобните на тях не се причастяват към надкосмическия и димиургичен ум, но те всички са причастни към вътрешнокосмическия ум (ἐγκόσμιος νοῦς).[51] Стоящият след непричастния νοῦς причастен ум (ὁ μεθεκτός νοῦς) има ноетично в себе си както първия интелект, така и разбирането (εἴδησις) за всичко разбираемо. Непричастният ум придава на стоящите под него νόες един феноменален отпечатък (ἔμφασις) на своето собствено съществуване.[52] Всички умове както са взаимно едни в други, така са и съществуващи сами по себе си. Тяхното наличие един в друг не води до смесване, а тяхната самостойност не носи със себе си разделение. Тези асоматични ноетични видове са, както например различните θεωρήματα в една душа, единени едни в други, при което са не по-малко отделни и различни.[53] Всеки ум е изпълнен с божествените εἴδη (като тези на благостта, блаженството, справедливостта, тъждеството, подобието и подобните на тях). Висшият ум съдържа обаче висшите видове изцяло. По-нисшите умове ги съдържат само частично. По-висшите умове се ползват от повече божествени сили, по-нисшите съдържат по-оскъдни сили.[54]

Причастността следователно се привежда в действие въз основа на ейдетичната природа и на съществуването на висшия ум, чрез което биват придавани и неговите сили. Взаимното проникване на различни природи става посредством същностните енергии. Причастността е възможна обаче въз основа на еднакъв εἶδος, съответно на кореспондиращи същностни свойства. Друг вид причастност протича на нивото на енергиите, както например енергията на извечната душа е причастна към времевото. Псел споменава и един друг вид причастност: във връзка с единението на душата и тялото той говори за една μετοχή, която е свойствена на взаимно срастнатите компоненти на ставащото πρᾶγμα и е ἀχρόνως.[55] На друго място Псел си позволява да забележи, че единението – ἕνωσις на Бога πρὸς ἡμᾶς е както една μίξις, защото става без единение, така и една κρᾶσις поради начина на обмен (τρόπος τῆς ἀντιδόσεως), при което е една καινὴ μίξις и παράδοξος κρᾶσις.[56]

Псел поставя директно въпроса защо не сме винаги причастни на Бога, щом Той е винаги действен, ἀεὶ ἐνεργοῦντος. Отговорът гласи: поради нашата непригодност (ἀνεπιτηδειότης) за причастност. Както слънцето по пладне огрява всички с лъчите си, но не всички са способни (δύνανται) да ги съзерцават, а само тези, които имат силни очи, така, макар Бог постоянно да провожда ноетичната светлина, не всички са способни да са причастни към Бога, а само тези, които носят в душите си пречистения ноетичен взор. Но дори чистият ум не успява да схваща постоянно блясъка на божественото, защото не е свободен и изцяло нематериален, а е в материя и свързан с тялото (ἔνυλος καὶ σωματικός). Едва когато се откъсне от тялото и постигне даденото в надеждата новосъграждане (ἀποκατάστασις), той ще е в състояние да съзерцава трайно Бога.[57] Тъкмо при такава причастност принципно причастният към ноетичното човешки ум може да бъде не само ноетичен, но и божествен.[58] Може да се спекулира върху философските основания на това размишление. Непосредствено трябва обаче да се признае, че не става дума за единение въз основа на дефинитивно взаимопроникване на същностни енергии. Проникването – περιχώρησις и причастието – μέθεξις не съвпадат по начина на своето осъществяване.

4. Позициониране на енергийното учение при Псел

Симптоматично е, че в псевдопропедевтичното Всестранно учение понятията οὐσία, δύναμις и ἐνέργεια не са специално дефинирани и проблематизирани. В тяхната свързаност те са за Псел саморазбиращо се техническо средство за обяснение. В основата на своята система той поставя началата и причините. Истинното знание е знание за началата. То е знание за основанията на даденостите, независимо дали се числят към сферата на νοητά или на αἰσθητά.[59]

Следва все пак да се забележи, че и каузалността се схваща като в последна сметка изведена от активността на същностната сила и енергия на Бога. Универсалният ключ в този контекст е аксиомата, че εἶδος-ът на всяка твар има, наистина, своя произход – γένεσις в ἄπειρον-а, но започва да е космично наличен в завършеността на времето – καιρός, както подчертава с емфаза Псел с оглед на човешкото налично битие.[60] Тук се открива основанието на приоритета на вечната същностна сила и енергия пред икономийното каузално действие на Бога, което формира фундамента на всяка по-нататъшна каузалност. По тази причина възкачващият се в теорията и така миметиращ Бога човек може да познава началата на всичко в последна сметка въз основа на действието на двойствената божествена енергия, чрез която Бог е в теоретична позиция спрямо цялото (ἐν θεωριᾳ τῶν ὅλων ἐστί), при което знае началото на всяка твар и осъществява във всичко божественото провидение.[61]

С това Псел се вписва в традицията, опираща се в тази тематична сфера върху византийската интерпретация на произведенията на Дионисий Псевдо-Ареопагит. Дионисий, мислейки Бога, е изцяло готов да настоява, че Бог е тъкмо първото начало и първата причина на всичко. Дионисиевата κυριαρχία се тълкува от първите гръцки коментатори тъкмо в този смисъл.[62] Те по-нататък различават между имената на божественото превъзходство и съответните ἀιτιολογικά, стоящи във връзка с творението и неговото причиняване.[63] Вътрешната активност – ἐνέργεια на божествената същност предхожда външното творческо действие – ἐνέργεια на божествената οἰκονομία.[64] Вследствие от това каузалността е функция на връзката οὐσία-δύναμις-ἐνέργεια. Това се гледа именно като част от ядрото на Дионисиевото учение и предание от страна на византийската традиция. Това, както видяхме, е позиция и на Никита от Марония.

Прочитът на Пселовото творчество свидетелства във всеки случай, че за него каузалността на е линеарна функция на връзката οὐσία-δύναμις-ἐνέργεια. Идентифицирането на принципите и причините заедно със съответните връзки разкрива тяхна широка автономия. На това отгоре повечето теми във Всестранното учение засягат изключително тълкуването на οἰκονομία-та и нейните феномени. От само себе си се разбира, че каузалната проблематика застава на първо място и бива представяна самостоятелно.

5. Общата валидност и разнообразните начини на ползване на енергийното учение

Все пак, така показва представянето на неговия подход, Псел не прави изключение от позициите на византийската традиция, както я заварва в своето съвремие. Тази традиция гледа учението за връзката οὐσία-δύναμις-ἐνέργεια като общо валиден елемент на конвенционалния философски и спекулативно-богословски апарат, имащ своето несъмнено място сред другите технически процедурни средства.

Своеобразието на учението на св. Григорий Паламà се състои в това, че този елемент формира единствения център на мисловната му система. Като основна ос на тази система той трябва да служи като основа за обясняването на всички феномени, които биха могли да станат предмет на философското и богословското мислене. В хода на исихастките спорове се проблематизира тъкмо неговото учение за същностните енергии с оглед на Бога, и то от различни посоки. Пита се доколко и как точно действат те ad extra. В тази перспектива се поставя още въпросът дали различаването – διάκρισις между същността на Бога и Неговите същностни енергии е πραγματική или само κατ’ ἐπίνοιαν.[65] Дори при приемане на това действие се пита дали човекът е в състояние да различава еднозначно тези енергии от креативните икономийни енергии на Бога. Въпреки това учението не се отрича в неговото основание дори от повечето опоненти на паламизма. За краткост ще напомня само позицията на Прохор Кидон.

Най-профилираният византийски томист посвещава на тази проблематика отделно съчинение: Περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας. Още в първото изречение той формулира решаващата стъпка: говорещите за същността и енергията на Бога, когато става дума за това дали те (същността и енергията) са различни или тъждествени κατὰ τὸ πρᾶγμα, питат най-напред колко вида енергия има.[66] Прохор заявява програмно, че всяка природна енергия произтича от някаква сила, при което подразделя силите на две големи групи, а именно на δύναμις παθητική и на δύναμις ποιητική (съответно δραστική), наричана също δύναμις ἐνέργητική, която тъкмо е началото – ἀρχή на активната енергия (ἐνέργεια δραστική).[67] По-нататък обсъжда различните видове на ἐνέργεια δραστική. В Бога няма δύναμις παθητική (пасивна сила, potentia passiva), подчертава Прохор, пребиваваща като материя, в която енергията би била форма. Всяка материя е δύναμις παθητική и всяка пасивна потенция е материя. Енергията на Бога е следователно, за разлика от всяко друго биващо, Неговата същност. Дори нематериалните твари имат δύναμις παθητική, чрез което могат да получат битието. Всяка енергия, отделена от нейната потенция, както именно пребивава енергията на формално-материалните творения, е несъвършена (ἀτελής).[68] Особено важно в този контекст е за Прохор да докаже, че в Бога няма никаква δύναμις, защото ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, енергията на Бога, която е Неговата същност, няма никаква ἀρχή, доколкото нито е родена, нито е изхождаща.[69] Същността на Бога съвпада с битието Му.[70] Бог е εἶδος καθ᾿ αὐτὸ ὑφεστώς.[71] Той е αὐτοἐνέργεια, παντὸς ἐνέργεια.[72] Докато различаването между божествените лица е ἀναφορά πραγματική, между същността и енергията на Бога се различава само μόνῳ λόγῳ или κατὰ τὸν λόγον.[73] Цялото съчинение доказва еднозначно, че както относно Бога, така и относно творението релевантността на перспективата οὐσία-δύναμις-ἐνέργεια остава очевидност за Прохор, при което обаче той настоява, че съответните понятия и мисленото чрез тях се изказва ἀναλογικῶς за Бога и творенията.[74]

6. Заключение

В заключение следва настойчиво да се повтори, че учението за енергиите е философски инструмент, валиден за всички философи във Византия, и то независимо от мисловното направление, което представляват. То е една специфика на философията във Византия, обозначаваща нейното своеобразие в сравнение със средновековната философска парадигма на Запада. Учението намира интензивна употреба като обяснително средство и във византийската спекулативна теология.[75] Задължително е при това да се подчертае, че учението за енергиите няма строго очертана, „същностна“ конституция, а проявява множество от форми на усвояване и употреба, така че всеки философ я ползва според своеобразието на собствената си философска програма.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (160), 2021, с. 64-76 (бел. ред.).

[1] Cf. Bradshaw, D. Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge: „Cambridge University Press“ 2004, p. 153-220; свързаните с темата параграфи в: Kapriev, G. Philosophie in Byzanz, Würzburg: „Königshausen und Neumann“ 2005, S. 21-149; Larchet, J.-C. La théologie des énergies divines: des origines à saint Jean Damascène, Paris: „Éditions du Cerf“ 2010, passim. В последната глава от книгата си Ларше посочва тридесет основни позиции на учението за енергиите, вече твърдо установени през 8 в. – с. 455-460.
[2] Kapriev, G. Lateinische Rivalen in Konstantinopel: Anselm von Havelberg und Hugo Eterianus, Leuven: „Peeters“ 2018, S. 248-251 (превод на български: Латински смутители в Константинопол. Анселм Хавелбергски и Уго Етериано, С: БАН 2020, с. 195-197); Каприев, Г. „Никита от Марония – един особен поглед към Запада. Filioque & същностни енергии“ – В: Архив за средновековна философия и култура, 24, 2018, с. 115-134; Kapriev, G. „Gibt es eine richtige Dionysius-Interpretation?“ – In: The Dionysian Traditions, ed. G. Kapriev, Turnhout: „Brepols“ 2021 (под печат).
[3] И до днес съчинението няма единно издание. Йозеф Хергенрьотер публикува общия пролог, първия Λόγος и извадки от останалите диалози в Patrologia Graeca – PG 139, 169-222. Никола Феста издава между 1912 и 1915 г. три други диалога – втория, третия и четвъртия: „Nicétas de Maronée (ou de Thessalonique): Λόγοι διάφοροι πρὸς διάλογον ἐσχηματισμένοι περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (β'-δ')“, ed. N. Festa, in collaborazione con A. Palmieri – In: Bessarione. Rivista di studi orientali, 28, 1912, p. 93-107; 29 (1913), 104-13 et 295-315; 30 (1914), 55-75 et 243-259; 31 (1915), 239-246. Мартин Жюжи включва в книгата си за източните християни откъси от всички диалози: Jugie, M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab ecclesia dissidentium, 2, Paris: „Letouzey et Ané“ 1933, p. 313-326. Споменава се една дисертация, съдържаща шестия и седмия диалози, която обаче остава непозната за мен: Giorgetti, C. Niceta di Maronea e i suoi dialoghi sulla processione dello Spirito Santo anche dal Figlio, Roma: „Pontificia Università Lateranense“ 1965. Интерпретаторската литература върху Никита също не е обширна. Информацията много рядко надвишава представянето му при Андроник К. Деметракопулос (Δημητρακόπουλος, A. Ορθόδοξος Ελλάς: ήτοι περί των Ελλήνων των γραψάντων κατά Λατίνων και περί των συγγραμμάτων αυτών, Leipzig: „Metzger und Wittig“ 1872, S. 36-37). Едно солидно изключение е статията на Алексей Бармин (Barmine, A. „Une source méconnue des Dialogues de Nicétas de Maronée“ – In: Revue des études byzantines, 58, 2000, p. 231-243), в която подробно се обсъждат теоретичните източници на Никита. Следва да се спомене и анализът на неговите позиции при Александра Рибе: Riebe, A. Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel. Patriarch Johannes XI. Bekkos als Verteidiger der Kirchenunion in Lyon (1274), Wiesbaden: „Harrassowitz“ 2005, S. 235-243.
[4] Nicetas Maroniensis, De processione Spiritus Sancti, proemium – PG 139, 169A.
[5] Ibid., Λόγος α' – PG 139, 188С-189B.
[6] Ibid., col. 193D-196А.
[7] Ibid., Λόγος δ' – PG 139, 212D-213B.
[8] Michael Psellos, De omnifaria doctrina, cap. 66 – Ιn: Michael Psellus. De omnifaria doctrina, ed. L. G. Westerink, Utrecht: „Beijers“ 1948 (нататък – Westerink), 44, 8-9.
[9] Cap. 52 – Westerink, 38, 2-6.
[10] Cf. Cap. 180 – Westerink, 90, 11-12.
[11] Cf. Cap. 174 – Westerink, 87, 2-5.
[12] Cap. 57 – Westerink, 40, 2-11.
[13] Cf. Benakis, L. Texts and Studies on Byzantine Philosophy, Athens: „Parousia“ 2002, p. 342, 364, 396.
[14] De omnifaria doctrina, 121, 131 – Westerink, 65, 1-6; 69, 2-3.
[15] Cap. 1 – Westerink, 17, 11-12.
[16] Cap. 94 – Westerink, 54, 2-3.
[17] Cap. 13 – Westerink, 23, 12-13.
[18] Cap. 14 – Westerink, 23, 10-13.
[19] Cf. Loudovikos, N. Analogical Identities: The Creation of the Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era, Turnhout: „Brepols“ 2019, р. 69-70.
[20] De omnifaria doctrina, 15 – Westerink, 23, 2-24, 13.
[21] Cap. 16 – Westerink, 24, 2-10.
[22] Cap. 72 – Westerink, p. 46, l. 2-12.
[23] В която се обяснява, че множеството на ангелите е по-голямо от множеството на хората.
[24] Cap. 20 – Westerink, 26, 11-13.
[25] Cap. 23 – Westerink, 27, 2-12.
[26] Cap. 28 – Westerink, 28, 4-9.
[27] Cap. 28-30 – Westerink, 28, 29-30.
[28] Тялото, което е неделимо от душата, ἀχώριστος, и необходимо за нея, все пак се ползва от душата като ὄργανον – Cap. 35 (Westerink, 31, 1).
[29] Cap. 52 – Westerink, 38, 1-7.
[30] Cap. 77 – Westerink, 48, 2-6.
[31] Cap. 56 – Westerink, 40, 2-13.
[32] Cap. 65 – Westerink, 43, 2-12.
[33] Cap. 58 – Westerink, 40, 2-11.
[34] Cap. 107 – Westerink, 59, 2-12.
[35] Cap. 103 – Westerink, 58, 2-3.
[36] Cap. 91 – Westerink, 53, 2-11.
[37] Metaphysica 9, 3, 1046b29 – 1047b2; 9, 8, 1049b8-10.
[38] De omnifaria doctrina, 107 – Westerink, 59, 3-12.
[39] Cap. 62 – Westerink, 42, 2-6.
[40] Προαίρεσις предхожда практиката. Тя се ползва от разума, за да реши какво е добро (τὰ καλά) и да насочи стремежа към същински доброто и постоянното запълване на липсващото. Волевият избор възниква от разума и стремежа. Чрез προσοχή внимаваме за нашите дела, които вършим, и нашите думи, които изказваме.
[41] Cap. 63 – Westerink, 42, 3-12.
[42] Cap. 194-201 – Westerink, 96-99.
[43] Cap. 12 – Westerink, 22, 31-37.
[44] Cap. 33 – Westerink, 31, 10-14.
[45] Cap. 34 – Westerink, 2-13.
[46] Cap. 48 – Westerink, 36, 2-37, 7.
[47] Cap. 24 – Westerink, 27, 9-14.
[48] Cap. 25 – Westerink, 28, 4-7.
[49] Cap. 23 – Westerink, 27, 2-12.
[50] Cap. 24 – Westerink, 27, 2-8.
[51] Cap. 21 – Westerink, 26, 2-8.
[52] Cap. 25 – Westerink, 28, 2-7.
[53] Cap. 26 – Westerink, 28, 2-11.
[54] Cap. 27 – Westerink, 28,11-29.
[55] Cap. 60 – Westerink, 41, 8-12.
[56] Cap. 90 – Westerink, 53, 8-10.
[57] Cap. 95 – Westerink, 54, 2-55, 12.
[58] Cf. Cap. 28 – Westerink, 28, 4-9.
[59] Cf. Walter, D. Michael Psellos: Christliche Philosophie in Byzanz, Berlin – Boston: „De Gruyter“ 2018, S. 143-144.
[60] De omnifaria doctrina, 20 – Westerink, 26, 11-13.
[61] Cap. 72 – Westerink, 46, 5-12.
[62] De coelesti hierarchia, l. 8, c. 1 – In: Corpus Dionysiacum, 2, hrsg. v. G. Heil und A. M. Ritter, Berlin – New York 1991, 33.4; PG 3, 237C. Виж и глосата към това място в PG 4, 177D.
[63] PG 4, 216A.
[64] Cf. Христов, И. „Πρόνοια и Σοφία в дискурса на енергиите според гръцките схолии към Ареопагитския корпус“ – In: Sine arte scientia nihil est. Изследвания в чест на проф. дфн Олег Георгиев, съст. Г. Каприев, С.: УИ „Св. Климент Охридски“ 2019, с. 179-182.
[65] Cf. Demetracopoulos, J. A. „Palamas Transformed. Palamite Interpretations of the Distinction between God’s „Essence“ and „Energies“ in Late Byzantium“ – In: Greeks, Latins and Intellectual History 1204-1500, eds. M. Hinterberger and C. Schabel, Leuven – Paris – Walpole: „Peeters, MA“ 2011, p. 263-372. Виж, от друга гледна точка: Kapriev, G. „Gregory Palamas and George Scholarios: John Duns Scotus’ Differentiation between Substance and Energy and the Sources of the Palamite Tradition“ – In: Analogia: The Pemptousia Journal for Theological Studies, 5, 2018, p. 35-56 (на български: Каприев, Г. „Скотисткото различие между същност и енергия при Георги Схолар и собствените ресурси на паламитската традиция“ – В: Архив за средновековна философия и култура, 21, 2015, с. 233-266).
[66] De essentia et operatione, l. 1, c. 1 – PG 151, 1192B.
[67] Ibid., l. 1, c. 2 – PG 151, 1193C; cf. l. 2, c. 5 – PG 151, 1236C.
[68] Ibid., l. 1, c. 2 – PG 151, 1196CD ; l. 2, c. 5 – PG 151, 1233C.
[69] Ibid., l. 1, c. 5 – PG 151, 1233B.
[70] Ibid., l. 1, c. 2 – PG 151, 1197A.
[71] Ibid., l. 1, c. 7 – PG 151, 1217B.
[72] Ibid., l. 1, c. 8 – PG 151, 1217C.
[73] Ibid., l. 2, c. 5 – PG 151, 1236B.
[74] Ibid., l. 2, c. 1 – PG 151, 1220B.
[75] Това е саморазбиращо се за традицията, гледаща спекулативната теология като една – възвишена – част от първата философия, както това схващане е дефинитивно формулирано от Фотий Константинополски – cf. Photius, Amphilochiae 27, 182 – PG 101, 200B, 896C, 897D. Самият Псел настойчиво подчертава това обстоятелство. За него тя е част от философията, защото те и двете – и философията, и спекулативната теология – се занимават с анализи: Lauritzen, F. „Psello discepolo di Stetato“ – In: Byzantinische Zeitschrift, 101, 2, 2008, S. 715-725, тук 715. Той се опитва да обосновава рационално богословските теми и дори Троицата, без да гради само върху авторитета: cf. Walter, D. Op. cit., S. 15; 141-143.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/8ay3y 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме