Или апостол, или гений

През юли 1843 г. в Копенхаген излиза сборникът с проповеди на пастора и магистър Адолф Петер Адлер. Подобно издание не би привлякло особен интерес, ако не беше предговорът. В него Адлер разкрива обстоятелствата около съставянето на книгата си: „През декември миналата година бях почти приключил един труд, който исках да нарека „Популярни доклади върху субективната логика“… Една вечер, както се занимавах с произхода на злото, като ударен от гръм осъзнах, че въпросът не е до мисленето, а до духа, и че съществува зъл дух. В същата нощ той се спусна в нашата спалня с голям тътен. Тогава Спасителят ми нареди да стана и да запиша следните думи: „Първите хора биха могли да имат вечен живот, защото, ако мисленето свърже Духа Божий с тялото – това е вечният живот…“. След това Иисус ми заповяда да изгоря своите неща и в бъдеще да се придържам към Библията. За проповедите и словата от номер 4 до края знам, че са написани под въздействието на Христовата благодат, а аз съм бил само инструмент“.

С тези думи Адлер отваря нова страница в биографията си – биография на посветен в божествени откровения, на Божий пратеник. Такава заявка от негова страна обаче извиква у официалното църковно началство известно безпокойство и на 26 август 1845 г. пасторът е отстранен от длъжност поради душевно разстройство. Това не сломява неговия писателски ентусиазъм и през юли 1846 г. той публикува наведнъж четири книги – „Изследвания и примери“, „Опит за кратко систематично изложение на християнството в неговата логика“, „Богословски изследвания“ и „Стихотворения“. В деня на тяхното издаване, книгите са закупени от Сьорен Киркегор,[1] който не просто ги добавя към вече придобитите от него Адлерови произведения, но им отделя сериозно внимание. Плод на тези интензивни занимания с харизматичния пастор е „Религиозното объркване на съвремието, осветлено от магистър Адлер като феномен – една мимическа монография от Петър Минор, издадена от С. Киркегор“ или просто „Книга за Адлер“. Труд, който Киркегор след няколкократни и сериозни преработки на текста, решава все пак да не издава; изключение прави една от главите – „За разликата между апостол и гений“. Този текст излиза през май 1849 г. като част от „Две етико-религиозни изложения“.

Всъщност пътищата на двамата датчани се пресичат далеч не само на писателското поприще. Киркегор и Адлер са родени само с година разлика помежду им в семействата на заможни Копенхагенски търговци. Запознават се един с друг в известната гимназия „Borgerdydskole“, където известно време са дори в един клас. Студентският път и на двамата минава през скамейките на Богословския факултет, в който се дипломират като магистри.[2] Любопитна подробност е, че след специално позволение на датския монарх, младите теолози защитават тезите си на родния език, а не на латински както е било прието дотогава. За това, как Киркегор е възприемал Адлер и философските му възгледи, ни осведомява писмото до брат му Петер Кристиян от 29 юни 1943 г.: „Ти знаеш, че тук, в града, е магистър Адлер, който е станал пастор в Борнхолм, един ревнив хегелианец. Дошъл е насам, иска да издаде няколко проповеди, чрез които явно ще направи крачка към ортодоксията. Той е добра душа, твърде опитен е в разните житейски казуси (casibus), но в момента и малко екзалтиран. Все пак е напълно възможно да се окаже, че той е явление, на което да си заслужава да се обърне внимание“.[3] Действително Адлер става „явление“ в живота и творчеството на Киркегор, което е провокирало философската му рефлексия. Не само „Проповедите“ от 1843 г., но най-вече „Изследвания и примери“ от 1846 г. поставят пред Киркегор остро въпроса за диалектиката на авторитета, за „Отделния“, за гения и апостола. За философа, „феноменът Адлер“ е такъв в двоен смисъл – веднъж като пример, който отпраща към божествени пълномощия, към упражняване на своеобразен месиански мандат в лицето на Адолф Петер, а после и като светогледна трансформация на човек, стартирал като убеден хегелианец, но впоследствие направил рязък завой към мистиката. Последното е предадено красноречиво и иронично от Киркегор така: „Един хегелианец, който е отишъл напред, сега е стигнал до повратната точка да реши дали желае да стане християнин – и този момент в живота му настъпва тъкмо година след щастливото му назначение за християнски пастор“.[4] Според Сьорен, пасторът не е успял да довърши своето развитие в полза на едно автентично християнство. Засиял с ореола на апостол, Адлер „е преместен посредством качествен скок от фантастическата среда на философията и по-специално (in specie) на Хегеловата философия (на чистото мислене и чистото битие) в сферата на религиозната съкровеност; … магистър Адлер чрез качествения скок от обективността на абстрактното мислене е дошъл в самия себе си“.[5] Но! – „Магистър Адлер е поетически, субективно напълно убеден, че е скъсал веднъж завинаги с Хегеловата философия – чрез изгарянето на (своите хегелиански) ръкописи, че посредством едно откровение той навеки е спасен от многословието на хегелианството. Но виж, ако той бъде принуден да обясни, какво разбира под това откровение, и как схваща себе си в това, което му се е случило, то той посяга за старите хегелиански „изпарения“.[6] Тази половинчатост и обърканост на Адлер е изключително явна именно в четирите му книги. От една страна в тях той предлага своето ново учение, но от друга страна никъде не упоменава за въпросния си духовен опит. Киркегор пита: Ако самият автор не само не може да обясни „откровението“ от 1842 г., но дори вече не го споменава, то с какво право помества на страниците на своите книги мисли, които претендират за божествени истини? Ако Адлер просто излага собствените си възгледи, това е едно, ако обаче продължава да е валидно заявеното от него, че книгите му „са написани под въздействието на Христовата благодат, а аз съм бил само инструмент“, това изисква съвсем друг подход. Авторът на „Или-или“ напипва неспособността на Адлер да се впише нито в графата на овластени от Бога апостоли-пратеници, нито в графата на гениални, самобитни мислители. Причината за несъстоялия се избор се намира в размиването на понятията и сливането на областите: „пита се, дали е едно и също да бъдеш апостол (призван по откровение и натоварен с учение), или да бъдеш един приватизиращ, лирично объркан гений; дали може преходът дотолкова да няма значение, че един и същ човек да изостави първото[7] настрана и без всякакви уговорки да се превърне във второто“.[8] Изводите, направени от Сьорен са: „Адлер в някаква безпаметност напълно е забравил, че е имал откровение“, или „Адлер е на мнение, че абсолютно качественият преход в света на духа може се случи просто така“, или „Адлер е на мнение, че да си гений е продължение на това да си апостол“, или „Адлер е на мнение, че да си апостол и гений е горе-долу равнозначно“.[9] Както посочихме, „явлението Адлер“ има двойствен характер – то поставя въпроса за авторитета, който дава правото да поучаваш, но и онагледява объркания маршрут на човек, който от своя страна се оказва „епиграма на съвременното християнство“.[10] И ако частният случай на лутащия се пастор, макар и носещ обобщаващи черти, остава в непубликуваните приживе разсъждения на Киркегор,[11] то Приложение 2 от книгата за Адлер излиза в цикъла „Две малки етико-религиозни изложения“ под заглавието „За разликата между апостол и гений“.

Цикълът „Две малки етико-религиозни изложения“ е единственото съчинение на Киркегор, което самият той обозначава като „анонимно“.[12] Съкращението H.H. на латиница, с което излиза книгата, е изцяло формално обръщение към неизвестен човек.[13] През април 1848 г. той решава да пристъпи към публикуването на анонимна поредица от кратки статии. Тази негова идея е осъществена еднократно – на 5 май 1849 г., на рождения си ден, писателят изпраща сборника за печат, а на 19-ти същия месец той вече е по книжарниците на Копенхаген.

Изложението на Киркегор започва с обобщаващия упрек към съвременната богословска и философска мисъл, които са „избутали“ християнството от сферата на религиозно-парадоксалното в сферата на естетическото, „като по този начин се стигна дотам, че всяко християнско понятие, което, ако би останало в своята сфера, представлява качествена категория, сега, в едно редуцирано положение играе ролята на остроумен израз, който, уви!, означава всевъзможни неща“.[14] Така, при подмяната на религиозното с естетическото, християнските понятия стават неразличими от останалите, т. е. изгубват се. Заблудената „наука“ изкривява християнската мисъл, а впоследствие от науката тези заблуждения се връщат в проповедта от амвона – процес, който авторът окачествява като „проституиране на християнството“.

В тази светлина пасторите възхваляват ап. Павел като остроумен, дълбокомислен, гениален – определения, които принадлежат на естетиката. Според Киркегор обаче липсата на мащаб води до недоразумението, че каквото и добро да кажеш за някого, то е добре. Това пак, от своя страна, е породено от непознаването на качествената диалектика. Тук можем да видим препратка към киркегорианската стратегия на етическа и християнска сериозност от „Или-или“, която изисква строго обособяване на сфери и въвеждане на качествени категории, между които да може да се прехожда. Също така в модела, отстояван от Сьорен, може да съзрем вярност към Античната традиция, съгласно която „качественият преход е равносилен на преход в противоположното“.[15]

В разграфеното на различни сфери пространство на мисленето не е позволено да се внасят меродавни оценки за някого и нещо, без да се изхожда от присъщата му сфера. Така например ап. Павел не следва да бъде съден по критериите на естетиката, защото това ще е напълно несъстоятелно: „… само на едно безсмислено красноречие би му хрумнало да възхвалява Павел като стилист и майстор на речта, или още повече да твърди (понеже е известно, че той се е занимавал и със занаят), че неговите работи като майстор на палатки били така съвършени шедьоври, които никой тъкач нито преди, нито след него е могъл да направи толкова идеално… Като гений Павел не може да се сравнява нито с Платон, нито с Шекспир… Виж, разбира се, правилно е да обърнеш детинската сериозност на шега, но след това идва и сериозният факт, че Павел е апостол; и като апостол пък той няма никакво родство нито с Платон, нито с Шекспир, нито със стилистите, нито с майсторите на палатки“.[16] С други думи, качествената разлика е не в личността и способностите на самия Павел, а в неговото апостолство. Апостол и гений – това са, продължава Киркегор, качествено различни категории, които принадлежат на различни сфери: на трансцедентното и на иманентното. Геният носи нещо ново, което в следващите поколения е усвоено и престава да бъде ново. Апостолът пък носи една „новост“, която по същество е парадокс, затова остава и новост за и пред всяко поколение. По отношение на вечността апостолът същностно се различава от другите хора. Геният е такъв, какъвто е от себе си и в себе си. Напротив, апостолът е такъв по силата на божествен авторитет. На гения е присъща иманентна телеология, а апостолът е поставен по парадоксален начин в абсолютно телеологично отношение.

Изхождайки от етимологията на думата „гений“, която препраща към ingenium, т. е. вроден, Киркегор развива идеята, че „пространството“ на гения е иманентността. В продължение на филологическия анализ се разкрива и интегритетът на характеристиките на гениалността и нейната природа – „оригинален“ произхожда от „origo“ (произход), т. е. първоначален; „първичен, примитивен“ – от „primus“ (първи). Така, в иманентното се затваря сферата, в която геният се появява и развива. Той разгръща вродения си потенциал κατὰ δύναμιν, според силите си, но при това остава ограничен в нему присъщото. Дори и геният да принася на света нещо ново, в смисъла на парадоксалното, то е по силата на антиципация, някакво по-скоро несъзнателно и интуитивно предугаждане, което с времето се абсорбира и изчезва. „За един гений първоначално се съобщава, че е парадоксален; колкото повече обаче гениалният човек се връща към себе си, толкова повече парадоксалното изчезва. Даден гений може да е изпреварил своето време и с век и така да стои като парадокс, но поколенията ще усвоят някогашния парадокс и той вече няма да е парадокс“.[17]

В противовес на гениалността, апостолството не е вродено. Човек не се ражда апостол, а става такъв по божествен призив. Апостолството не познава status nascendi, следователно то не развива κατὰ δύναμιν някакъв вложен потенциал и не е стъпка в личностното развитие. В първия и в последния миг на живота апостолството, според Киркегор, е еднакво парадоксално и стои извън идентичността на апостола. Той завинаги остава различен спрямо другите хора, а проповядваната от него нова вест или новост, не може да бъде асимилирана от иманентното. Самата новост, която се съдържа в учението на апостола, е дошла в света по решаващо различен качествен начин – дошла е по Божие повеление и по силата на божествен авторитет. „Апостолското призвание е парадоксален факт… Вероятно човек бива призован към апостолство едва тогава, когато след доста години е помъдрял. Само че посредством такова призоваване човекът не става по-умна глава, не се сдобива с повече въображение или остроумие и прочее. Не, той остава себе си, но по силата на парадоксалния факт е изпратен от Бога с определено поръчение… Даже ако мисленето си въобрази, че би могло да присвои учението, начинът по който това учение е дошло на света, не може да бъде присвоен; понеже същинският парадокс е именно в съпротивата срещу иманентното (thi det væsentlige Paradox er netop Protesten mod Immanentsen)“.[18]

Друг отличителен аспект на апостолството Сьорен вижда в невъзможността за обективна аргументация на авторитета, в който е облечен пратеникът. Съдържанието на неговата проповед е поднесено по такъв начин, че естетически или философски да не може да се заключи, че той, проповядващият, е упълномощен чрез откровение; че той е апостол. В проповедта му не се дават доказателства и не се виждат предварителни критерии за неговия избор. Обратно – понеже чрез откровението Бог го е упълномощил, той предлага на слушателите си въпросното учение. В него той не извежда принципи от себе си, не се позовава на свои лични качества като доказателство в полза на учението, не обременява проповедта си с други аргументи от естетическо или философско естество, защото за апостола едно е важно – че той говори по откровение Господне.

Разбира се, излизайки на преден план като фактор, откровението поставя въпроса и за това, по силата на какво е изречено то или, иначе казано, препраща към въпроса на юдеите към Христос: „с каква власт вършиш това? и кой Ти е дал тая власт да вършиш това?“ (Марк 11:28). Авторитетът е качествено различното, което притежава апостолът. Но от кого е получил своя авторитет? Отговорът е: от Бога. Това обаче е предмет на вярата, а не на сетивно потвърждение. Дори чудотворството не може сетивно да потвърди апостолския авторитет, защото и чудото е въпрос на вяра. На подобен неуспех е обречен и опитът, апостолството да бъде изведено от учението на апостола – съгласно Киркегоровото разбиране, това е толкова логически слабо твърдение колкото и твърдението, че Бог е бог – то не доказва нищо. Властта е специфично качество – τὸ ἓτερον,[19] което е привнесено и е станало значимо там и тогава, когато естетическата преценка няма място. С други думи, в лицето на апостола се онагледява една диалектика на овластеността, която ясно държи сметка за суверенитета на областите. Властта не произтича от сферата на естетическото, а има свое начало в религиозно-парадоксалното. Тогава тази овластеност е абсолютна. Друг е авторитетът, който произхожда от иманентното – той непременно е условен и преходен. Това отчетливо се наблюдава през фокуса на всечовешката идентичност – „всяко човешко различие между човек и човек, като човек, изчезва за мисленето като миг, в тоталността и качеството на идентичността (Alle menneskelige Differentser mellem Menneske og Menneske qua Menneske forsvinde for Tænkningen som Momenter i Identitetens Totale og Qvalitet). В мимолетния момент аз трябва бъда достатъчно добър, за да уважавам различието и да се нагаждам спрямо него; при все това ми е позволено, религиозно, да се утвърждавам в съзнанието, че във вечността тези различия ще изчезнат… Като поданик аз с нераздвоена душа трябва да оказвам на краля почит и преданост, но и ми е позволено, религиозно, да се утвърждавам в мисълта, че аз, погледнато по същество, съм гражданин на небето, и че ако някога там се срещна с починалото величие няма да съм му обязан с верноподаническа покорност“.[20]

Апостолът обаче обладава друга власт, която е с абсолютен и вечен произход. Овластен от Бога, той стои в парадоксално отношение с другите хора, тъй като между него и тях има качествена разлика, която иманентното не снема. Именно божественият авторитет е отличителната черта между него и останалите, а не делата на чудотворство или излагането на учението. „Понятието „апостол“ – пише датският мислител – принадлежи на областта на трансцедентното, на парадоксално-религиозната сфера“. Преход към последното е единствено вярата.

Ясното обособяване на сферите и невъзможността за сливане между тях, както посочихме и в началото, е централно място за Киркегор и той убедително настоява на това. Киркегор пита, ще се подчиняваме ли на краля, защото е гений, например? Не. Защото властта му не стои в зависимост от категориите на естетиката. Или когато Христос казва „Има вечен живот“ и същото твърдение е произнесено от доктора по богословие Петерсен, естетически погледнато двете изказвания са равностойни, но същевременно носят една вечна и качествена отлика. Властта на Богочовека Иисус влага в думите разлика, която е абсолютна и превръща простото асерторическо съждение на Петерсен в аподиктично. В думите на Христос, съответно и на Неговия пратеник – апостола, няма дълбокомисленост, която да трябва да бъде възхвалявана и която да служи като аргумент в полза на учението и учителя, а има власт. Тъй като обаче социалната йерархия е завзела общественото съзнание, човек рутинно отъждествява зачитането на властта и подчинението пред нея с атака срещу достойнството. Това разбиране се споделя и от мнозина пастори, съвременници на Киркегор, които в своите проповеди правят опити да оправдаят феномена „власт“ по някакъв начин или дори да го скрият зад параван от доказателства в негова полза. Тази процедура на „гримиране“ на християнското благовестие слага акцентите на неправилните места, с което отстранява послушанието на вярата. „И така, мой слушателю, ти трябва сам да прецениш, дали искаш да се покориш на тази власт, или не, дали ще приемеш словото и ще повярваш, или не. Но Бог да пази да идеш и да приемеш словото, защото то е духовито, дълбокомислено и най-прекрасно, понеже това ще означава да се надсмееш над Бога, да го укориш“. Следователно властта в нейния абсолютен смисъл, а такава е единствено божествената, е положена в парадокс и всяка адаптация е неуместна. Апостолът няма други доказателства освен собственото си твърдение и готовността да претърпи всичко заради него.

Датският богослов и мислител довършва постройката на естетико-религиозната си концепция в телеологически план. Геният, който е персонаж на естетическото и иманентното, има целта вътре в себе си, т. е. в рамките на присъщото за човека. Геният развива телеологията на иманентността. Апостолът пък, който е такъв по силата на божествено призвание, напуска пространството на иманентното, за да встъпи в абсолютни отношения с парадокса на даруваното му откровение. „Учението, което му е поверено, не е задача за негов личен размисъл; то не е дадено заради него самия, а напротив, той трябва да стои на пост и по служба да проповядва учението и да използва авторитета… Естествено, едно откровение е парадоксален факт, който „надвишава всеки ум (Фил. 4:7)“.[21] Геният няма цел извън себе си и може да не развива своята гениалност, защото геният не е гениален заради публиката. Апостолът има цел извън себе си, защото, за да е апостол, трябва да благовести откритата му свише блага вест. В любимата Киркегорова граматическа образност, апостолът се спряга в парадигмата „за да“ (апостолът е за да проповядва), докато никой гений не е „за да“.[22] Изложението на Киркегор, което чертае разграничителна линия между апостол и гений, а заедно с това и между естетика и религия, възстановява една загубена сериозност. В хода на изтощителните дебати над мястото на християнското свидетелство в Европа често „адвокатите“ на християнството са се изгубвали в собствената си реторика. В желанието си да направят евангелските категории приемливи, църковния език – убедителен и богословските концепции – актуални, те са принасяли в жертва нещо от радикално отличаващия се характер на Христовото учение. Резултатът от този процес е едно уродливо християнство, което не е вярно на собствените си принципи. За Сьорен съвременното християнство е достигнало именно до такъв остър сблъсък със своята парадоксална същност. Всеки опит на вярващия да доказва, аргументира и „облагообразява“ своята вяра е покушение срещу самата нея в най-висша степен, защото вярата е парадокс, Евангелието е парадокс, апостолският авторитет е парадокс. Снемането на парадокса с цел облекчението на вярващите е акт на непростима несериозност. При това двояка несериозност – един път спрямо самото християнство, което полага абсолютния парадокс, и втори път спрямо „граматиката“ на мисленето, според законите на която трябва строго да се пазят границите на всяка сфера. Така уравнението е сведено от Киркегор до или апостол, или гений.

* За първи път този текст е публикуван на страницата Philosophia: E-Journal for Philosophy & Culture – тук; в Живо Предание се публикува с позволението на автора и на издателите (бел. ред.).