Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Въведение в социално-етичните аспекти на богословското творчество на проф. протопрезв. Стефан Цанков и проф. Ганчо Пашев

Вторник, 12 Ноември 2019 Написана от Никола Владиков

G PashevКато български богослови и общественици проф. протопрезв. д-р Стефан Цанков и проф. Ганчо Пашев заемат ключово място в съзиждането на богословското образование в страната, а трудовете им се радват и на международно признание. Парадоксалното обаче е, че в България те са сравнително слабо познати (основно на специализираната научна аудитория), а голямата част от това и без друго недостатъчно внимание е фокусирана само върху някои аспекти от тяхното разностранно богословско творчество. Например о. проф. Цанков е известен преди всичко (да не кажем само) като специалист по канонично право, макар неговите трудове да обхващат също така етиката, социологията и антропологията, а проф. Пашев е още по-слабо познат, макар че е първият православен професор, поканен да изнесе лекция в Католическия университет на Загреб (1943 г.),[1] и въпреки интересните и задълбочени антропологически размисли, които представя, но които са останали в сянка. Целта на този текст е да осветли творчеството (с фокус към социално-етичните въпроси) на двамата наши големи богослови, положили началото на богословското университетско образование в България и на списание Духовна култура. Изложените факти дават основание да смятам и да се надявам, че осветляването и фокусирането върху социално-етично-антропологичните аспекти в творчеството на двамата автори, тяхното критично изследване и съотнасяне с творчеството на големите богослови на 20 в. ще бъде импулс за творческо вдъхновение на съвременното българско богословие.

1. Творчески биографии на Ганчо Пашев и о. Стефан Цанков

1.1. Проф. д-р Ганчо Пашев

Проф. Ганчо Пашев[2] е роден на 26 октомври[3] 1885 г. През 1900 г. заминава за Русия, воден впрочем от бъдещия Български екзарх Стефан, и до 1906 г. учи в Киевската духовна семинария, след което записва и Киевската духовна академия, която завършва със степен „кандидат на богословската наука“ и званието „магистър“. В академията има възможност да слуша лекциите на големия руски мислител Николай Бердяев. Проф. Пашев описва Бердяев като изключително харизматичен, обаятелен и сърдечен човек. Предвид въодушевените отзиви, които той дава за Бердяев, и присъствието на редица съчинения на руския мислител в библиографиите към трудовете му, няма съмнение, че именно Бердяев вдъхновява младия български богослов и открива за него важността на антропологията за богословието. През същия период силно влияние върху проф. Пашев има и преподавателят по етика Василий Екземплярски, чието богословие проф. Пашев характеризира като най-радикално за времето си разчупване на схоластическите традиции. Успоредно със следването в академията през 1909-1910 г. проф. Пашев завършва и педагогически курсове за подготовка на преподаватели в средните училища.

Завършил образованието си, той се връща в България, където добива немалък педагогически опит.[4] Паралелно с преподаването издава и редактира сп. Народен пастир, съставител е на втория том на грандиозното издание Златна книга за българските дарители, а книгата му Цел и смисъл на живота е прагът, границата между учителстването и интегрирането към преподавателския състав на новооткрития Богословски факултет. Преподавателската си кариера във факултета Пашев започва през 1925 г., първоначално като редовен доцент. През учебната 1926-1927 г. е избран за декан на факултета. Деен сътрудник е на Църковен вестник, Духовна култура, Развитие и други печатни издания. По-късно, вече като редовен професор оглавява Катедрата по нравствено богословие, а основните му трудове са в областта на етиката и социологията.

Творчеството на проф. Пашев свидетелства, че етиката е основният инструмент, чрез който се разкрива богословието.

Втъкаността на проф. Пашев в културно-обществения живот е дълбока и пространна. Неведнъж на страниците на Църковен вестник той размишлява върху и описва впечатленията си от изложби. Близък е с писателя Йордан Йовков, с когото поддържат дългогодишно приятелство. Пашев е човекът, когото Йовков търси като експерт за богословските аспекти на творбите си (най-вече за повестта Жетварят). Затрогващите настоятелни писма, които Пашев пише[5] до някои владици, за да подпомогнат затруднени студенти от техните епархии, както и организираните от него пътувания на студентите богослови в Югославия, разкриват образа на преподавател, изцяло отдаден на призванието си. Обществената дейност на Пашев затихва с настъпването на тоталитарния комунистически режим, особено след 1947 г., когато „желязната завеса“ се спуска плътно. И все пак той преподава в Богословския факултет (Духовна академия) до 1960 г. Отминава от този свят на 16 март 1962 г.

1.2. Ключови трудове

Богословските търсения на проф. Ганчо Пашев са центрирани върху православната християнска етика и антропология, както и върху социологията. Той е автор на стотици статии и студии на български и руски език. За да се обгърне цялостно богословската му мисъл, тук ще представим някои ключови негови текстове.

В Социалният въпрос в светлината на нравственото учение на Иисуса Христа[6] той вижда социалния въпрос като дълбинно етичен проблем и прави кратък ретроспективен обзор на социалното неравенство, особено в древните империи, в значителна степен преодоляно „изотвътре“ от християнството. Посочва и проблемите, с които се сблъсква християнската (вече) империя: 1) Великото преселение на народите с неговата двузначност: от една страна, водещо до упадък на християнския социум, а от друга (и едновременно с това) – приобщава към този социум дивите езически племена, нахлуващи в империята; 2) „масовизирането“, „разтварянето“ на християнството като държавна религия – тази масовост според проф. Пашев често се дължи на съвсем нехристиянски причини и също подхранва упадъка на християнския социум; 3) философските влияния, най-вече от епикурейската философия, която доминира след Просвещението, паралелно с разширяване кръга на знанието и изместването на вниманието от антропологията като ключ за едно по-справедливо общество към механизма, техниката на социума, основани върху рационализма. Вследствие на тези причини през следващите векове се засилва устойчивият вече уклон към материализъм (според автора, подпомогнат и от Римокатолическата църква, която затъмнява християнските истини за свобода, равенство и братство в Христос). Пашев разглежда основните опити и предлаганите начини за разрешаването на този „дълбинен социален въпрос“. Един от основните „изходи“ и „решения“ е някакво комунистическо общество без частна собственост, с проблемно семейство и класово разделение. Точните характеристики на това общество варират.

Основен момент в концепцията на Пашев за социалния въпрос е тезата, че Платон пръв развива „социологията“ на такова комунистическо общество в Държавата и този образец може да се приеме за парадигма на всички следващи идеологически, социално-обществени философии и социални инженерства, упражняващи се в „разрешаване“ на социалния въпрос. Авторът посочва и най-ярките опити за това. Платоновият модел е заимстван и коригиран в частта си за семейството от Томас Мор, който в своята Утопия също създава идеологически социален модел, следващ в голяма степен Платоновия. Интересно е, че утопичните възгледи на Мор намират радушен прием в обществото – дотам, че в 1611 г. римокатолическият монах Томазо Кампанела ги „коригира леко“ като засилва Платоновите възгледи за семейството. През 18 в. – века на енциклопедистите, на големите френски писатели и Ж.-Ж. Русо – са налице няколко успоредни идейни тенденции, свързани със социума: физиократските идеи, доразвити и коригирани от дълбоко ценения от Пашев, „основател на политическата икономия“ Адам Смит, който обаче е критикуван от нашия богослов за игнорирането и неотчитането на етичния спектър от въпроси. Коментирайки учението на Смит, Пашев е категоричен, че начинът, по който става индустриализацията, увеличава неравенството в обществото и това е „добрата почва“ за появата на т. нар. от него „социални системи“ – на Сен Симон, Шарл Фурие и Робърт Оуен, обединени от стремежа да възродят човека посредством някакъв идеален социален строй, който непременно се основава на откритите от тях естествени закони. Когато коментира марксистката идеология, Пашев вижда интегриран в нея диалектическия метод на Хегел, но „обърнат с главата надолу“. Върху този фундамент е построен историческият материализъм, в който човекът е бездушно винтче в огромна машина. Вследствие на това – категоричен е авторът – историческият материализъм неминуемо води до „нравствена безотговорност“ и упадък на човека и социума. В края на книгата Пашев прави критичен анализ на всички изброени социални учения чрез християнския възглед за социума, според който промяната става отвътре навън, от отделната личност, семейството и оттам към обществото, а недостижимата в пълнота мяра за социалните отношения е Самият Христос. Ясно личи антропологичният дискурс, който не търпи инструментализиране и в който Пашев разглежда темата за социума.

Друг основен труд на проф. Пашев е Идеята за спасението и нейната нравствена страна,[7] който авторът започва с историческа панорама на религиозните възгледи в големите древни култури, след което обобщава, че общата черта при всички тези култури е наличието на съзнание за греховност и съответно за необходимост от спасение. Особено важно за проф. Пашев е, че климатът на очакване на някакъв небесен посланик е всеобщ, и тъкмо в това очакване той вижда точката на досег на древните религиозни възгледи с християнството.

Трябва да се отбележи, че заглавието по-скоро пречи на книгата, защото в текста авторът не мисли спасението като някаква абстрактна идея, а като истината и факта на спасението. Изборът на заглавие може би се дължи на недобрата традиция в областта на нравственото богословие.

Написването на този труд Пашев мотивира с тезата, че времената са по-динамични от всякога и мнозинството или отрича християнските истини, или не разбира същината им и се стреми само външно да ги следва, като не си дава сметка, че целта и съдържанието на християнската нравственост е любовта. Навлизайки в дълбочина, авторът разглежда и римокатолическата доктрина за спасението, като прецизно и с големи познания върху патристиката и римокатолическата теология разкрива основните ѝ принципи. Тези принципи той дефинира като юридически и по този начин разкрива, че мисли богословието отвъд „западния плен“, в който то е било доста векове. Интересна е тезата на автора, че протестантите вземат тези принципи от римокатолиците и още повече засилват юридическия аспект в богословието си. Разбира се, накрая за осветление на проблема за спасението проф. Пашев излага и православния възглед, който не е юридически акт, а вътрешна промяна и „цялостна обнова“ на човека. Трудът завършва с обстоен коментар на възгледа за спасението според св. ап. Павел и ключови църковни богословски авторитети. Авторът представя и собствения си възглед, че антропологията остава крайният хоризонт на сотирологичната проблематика.

Друг важен богословски труд на Г. Пашев е Нравственото учение на Иисуса Христа,[8] който разглежда ключовите нравствени учители на човечеството (Буда, Мохамед, Аристотел, Платон) и констатира, че въпреки положителните моменти в ученията им там липсва всеобхватната пълнота, която присъства единствено в Личността на Иисус Христос. Въобще към нравствеността е подходено по подчертано личностен начин, като за мяра на този подход е поставен Самият Христос. Авторът развива тезата, че Христос не е оставил за по-лесно някаква готова нравствена система, която да се прилага механично към всеки период и всеки момент в историята. В Неговото учение, в Неговия живот и въобще в Личността Му са положени нравствени „начатъци и положения“, които човекът може и трябва творчески (като сътворен по Божи образ) да приложи в актуалната, съвременна нему ситуация, на личностно-антропологично ниво.

Друг основен труд на проф. Пашев е Царството Божие – в две части. В първата част се обосновава важността на темата за Царството Божие. Тя се съотнася и се подчертава особеното ѝ значение за християнската общественост, за държавността и механизма на властта. Авторът обръща внимание на факта, че през цялата история на християнството фокусът на богословстване не е попадал целенасочено върху темата (с изключение на „едностранчивият, дуалистично противоречив“[9] възглед в богословието на Августин). За проф. Пашев Царството Божие е онтологична реалност и аспект, върху който той се фокусира в цялото му многообразие. Авторът вижда „следи“ от Царството Божие още в старозаветния текст и, разбира се, ги намира преизобилно в новозаветния, като показва, че такива начатъци не липсват и в произведенията на св. отци. Втората част на труда, по думите на самия автор, си поставя за цел да разкрие по динамичен начин това, което е представено в първата част като „статична фактология“. Той критикува възгледа на бл. Августин, че светът „по природа“ е зъл[10] и настоява, че за такова противопоставяне няма място, понеже създаденият от Бога свят не може напълно да се отъждестви с „царство на сатаната“ и разсъждения в такава посока водят до дуализъм и прекалена аскетичност. Божието царство е видяно като царство на любовта и свободата, в което всеки има и упражнява свободата си да затвърждава свободата на другия. Авторът разглежда последователно няколко важни теми: за демокрацията, за нацията и съотнасянето им с Царството Божие. По въпроса за демокрацията проф. Пашев развива концепцията, че въпреки претенцията ѝ, че дава свобода, народовластието в същността си (от древността до съвремието) е фикция, понеже народът не управлява, а всякога е управляван. Авторът (в съзвучие с о. Цанков) подчертава положителните страни на народността (уникалност, многообразие) и настоява, че тя не е и не бива да е в противоречие с универсалността на Църквата. Разбира се, за изграждането, за ставането на Царството Божие са посочени ролята на личността, семейството, общността. Ясно е посочено, че това Царство е от друг порядък в сравнение със земните царства, които най-често се осланят на механизма, а не на личностноцентрично и персоналистично изграждане на обществото.

Етичната държава[11] е продължение и допълнение на Царството Божие, като фокусът вече пада върху различните типове държавно устройство и по-специално върху диктатурите, които са модерното екзистенциално предизвикателство за епохата и като такова са подложени на сериозна богословска критика. Това на практика е първата научна студия на български език, критикуваща модерните идеологии. Представил конструкцията и началата им, проф. Пашев разкрива истинската им (грозна) същност по отношение на личността и в заключение казва, че единствен изход от тези изопачавания на държавното устройство е държава, в чието устройство етиката има ключово място. От това не трябва да се заключва, че в този труд Пашев прави грешката да предложи нова социална етична идеология, а напротив: описва опасностите за обществото, социалните идеологии и, без да дава рецепти, набелязва основни нравствени положения, които могат да облагородят и преобразят социума. Интересното и специфичното за проф. Пашев, което много ясно кристализира в този труд, е, че той говори за християнската общественост, а не за обществото и общността – в смисъл че сърцевината на християнската общественост е църковната общност, но освен това в нея влиза и част от обществото.

Друг основен негов труд е Православно християнско учение за нравствеността,[12] който е ключов за разбиране на останалите му книги. В това съчинение проф. Пашев си поставя задачата да представи същото като основен корпус по етика за изучаване от студентите. Той отбелязва, че по времето на написване на въпросния труд православната наука за нравствеността още няма своя утвърдена структура, а се люшка между римокатолическия структурализъм и формализъм и протестантския индивидуализъм, и посочва необходимостта от анализ на светоотеческия възглед за нравствеността. Извън представянето на етическите възгледи на видни философи и православни етици, проф. Пашев определя етиката като наука, която е в органична връзка с догматиката. Той смята, че и догматиката, и етиката казват едно и също нещо – разликата е там, че догматиката го казва статично, а етиката представя същото това нещо в динамика и има задачата да го разкрие, да потвърди и въплъти в живота чрез един личностен способ.

Сред основните трудове на Пашев не може да не се спомене и Обезценяването на човека.[13] Макар и по-кратък в сравнение с останалите, в него са вплетени много важни тези. По един категоричен начин този текст подчертава и направо абсолютизира антропологията. Тук може да се види ясна и дълбинна антропологическа критика на съвременните на Пашев идеологии – болшевишката диктатура, фашисткия и нацисткия режим. Той критикува и дефекти на капитализма, разчетени като самодостатъчност на пазара, доминираща над личността. Общото за Пашев, което сближава изброените идеологии, е (разбира се, в различна мяра и аспект) подценяването на човека. Той изтъква, че ако едно общество се гради върху подценяване на човешката личност, то освен че няма да е общество на личности, ще носи в себе си много скрити вътрешни напрежения, които неизбежно ще се проявят.

От прегледа на основните трудове на Ганчо Пашев може да заключим, че акцентът пада остро върху антропологията, социологията и етиката. Друга ценност за българското богословие на 20 в. е дълбинната църковна критика на идеологиите. Многобройните по-кратки текстове и статии на проф. Пашев са специфично допълнение към основните му трудове.

1.3. Проф. протопрезв. Стефан Цанков

Fr Stefan TsankovПроф. прот. Стефан Цанков е роден на 4 юли[14] 1881 г. в гр. Горна Оряховица.[15] Учи в богословското училище в Самоков.[16] От 1899 до 1900 г. е взет във Варна от Варненския и Преславски митр. Симеон, където се подготвя (предимно по старогръцки) да следва богословие в чужбина. По указание на митр. Симеон и на Св. Синод и с тяхна помощ в 1900 г. постъпва като студент в Богословския факултет в гр. Черновци, Буковина (тогава в Австро-Унгария). Дипломира се през 1904 г. и започва докторат в същия университет. След придобиване на докторска степен (1905 г.) се завръща в България и е назначен за помощник-секретар на Св. Синод (за известно време и помощник-редактор на Църковен вестник) като едновременно с това е хоноруван преподавател по църковна история и немски език в Софийската духовна семинария.

След обявяването на българската независимост през 1908 г. турското правителство активно пречи на Екзархията да върши дейността си в „турските“ ѝ територии и заради това има реална опасност Българската църква да се раздели. Проф. Пашев многозначително споменава, че с църковно-правната си експертиза, на която Синодът е разчитал, о. Цанков е изиграл голяма роля за недопускането на този сценарий.[17] От 1915 до 1918 г. о. Цанков е изпратен от Св. Синод като докторант по църковно право в Юридическия факултет в Цюрих (във връзка с нуждата от преподавател за бъдещия Богословския факултет). От 1921 до 1923 г. той е главен секретар на Св. Синод и член на Синодната комисия за изработване на новия Екзархийски устав. По същото време е и главен редактор на Църковен вестник, основател и главен редактор е и на сп. Духовна култура. От 1926 до 1961 г. о. Цанков е председател на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски“.

През 1923 г. след откриването на Богословския факултет о. Цанков е назначен за преподавател по църковно право, какъвто остава до 1 януари 1961 г.[18] На няколко пъти е декан на факултета,[19] а през учебната 1940-1941 г. е ректор на Софийския университет.

Канен е да чете лекции в Черновци, Букурещ, Сибиу (Румъния), Белград, Атина, Берлин, Лайпциг, Бреслау, Кьонигсберг, Женева, Цюрих, Берн, Базел. „Доктор honoris causa“ е на Атинския университет (1936 г.), Оксфорд (1937 г.) и Берлинския университет (1940 г.).

В годините на тоталитарния комунистически режим о. Цанков съвсем „не е в свои води“ и е следен от репресивния тоталитарен апарат. Срещу него е заведена разработка на Държавна сигурност под названието „Фуше“,[20] открита през 1955 и закрита през 1961 г., без да докаже нещо. О. Цанков е неуморен сътрудник на Синода и на екзарха (после патриарха), по много въпроси с разнопосочен характер. В архива му могат да се прочетат множество писма от Синода, от екзарха (патриарха) с молба за компетентно становище по даден въпрос (обикновено от църковно-правен, църковно-обществен или икуменически характер). О. Цанков е богословът, който представя БПЦ на икуменическите форуми в продължение на десетилетия. Може да се каже, че той е най-добре познатият православен богослов сред протестантския свят през първата половина на 20 в.

На 19 март 1965 г. проф. протопрезв. д-р Стефан Цанков отминава от този свят. Опелото е извършено в църквата „Света Софѝя“ от всички синодни архиереи, начело с Негово Светейшество патр. Кирил, който произнася и слово. Да се простят с о. Стефан идват хиляди хора.

1.4. Основни съчинения

Професионалният интерес на проф. Цанков е съсредоточен към църковното право. На това поле обаче съжителстват немалко теми и проблеми, които ще скицираме, като разглеждаме основните трудове на този богослов.

На първо място по непосредствена социална значимост и въздействие е трудът му Православното християнство,[21] с който той съвсем закономерно придобива световна известност, а книгата в многобройните си преводи и издания се превръща в православен „бестселър“ през първата половина на миналия век. Написана е на немски език и представлява обработен вариант на лекциите, четени пред немските студенти. Топло посрещнат, трудът е преведен на десетки езици, разпознат като най-яркото изложение, особено сред инославните християни, за това какво всъщност е православието. С този труд авторът си поставя за цел да разсее фалшивите представи за православието и изобщо неговото непознаване. Появата на тази книга проф. Н. Глубоковски коментира така:

Тази книга на проф. протопрезвитер д-р Ст. Цанков, издадена на немски език в Берлин, трябва да бъде прочетена от всеки интелигентен православен християнин, най-вече от всеки българин, защото авторът безспорно е гордостта на българската интелигенция. Ако този труд имаше за свой предмет протестантското учение, то, без съмнение, немското богословие би го провъзгласило за epochen machen des Werk, т. е. за съчинение, което създава цяла епоха. Това обаче е вярно напълно и в отношението към православието… Книгата на о. протопрезвитер д-р Ст. Цанков се явява като православен паралел на известните лекции за същността на християнството на прославения берлински професор Адолф Харнак. В нея обаче го няма присъщият за протестантизма субективизъм. Тя безкрайно превъзхожда своя паралел със своята основателна християнска обосновка на всички построения.[22]

По лаконичен начин в тази книга е представена същината на православието: любовта, структурата на Църквата, на йерархията, на поместните православни църкви и положението, в което се намират, както и най-авторитетните съвременни православни богослови. Чрез всичките си издания този труд става един от най-въздействащите, широко известни авторитетни православни богословски трудове на 20 в.

Първата книга на о. Цанков е Патриарх Евтимий (1906 г.) – знаково съчинение за целия му творчески път, не само защото е първата, а защото с нея се осветява личността на св. патр. Евтимий – твърде непозната, към която се проявява обидно слаб интерес.[23]

Въпреки (а и точно заради това) че тази книга няма пряка връзка с църковното право, тя разкрива сърцевината, етоса, ядката, както би казал проф. Пашев, на неговото богословие и мисия. И макар че е първа, тя не отстъпва по нищо на следващите научни трудове на своя автор. Характерният за него сериозен научен подход присъства още тук. О. Цанков предполага, че св. патр. Евтимий е запознат със съвременното му западно богословие. Прави паралел и с Московския патр. Никон, който е опитал сходна по цел книжовна реформа като Евтимиевата, но не успял да се справи така брилянтно и в резултат от това се появява старообрядчеството. Текстът представя по аргументиран и цялостен начин личността на патриарха като църковно, социално-обществено и дори държавнически ангажирана. При св. Евтимий няма антагонизъм между църковното и държавното, а напротив – синергия. Книгата завършва с последните думи на патриарха към българския народ: „Оставям те на Светата Троица сега и навеки!“.

Друг ключов труд на проф. Цанков е Народ, държава, свят и църква на православния изток,[24] който поставя въпроса за отношението между народността и държавата, от една страна, и Църквата – от друга, по неразделен, без ясни граници, но в същото време и неслитен начин. Защото, ако държавата се остави на самата себе си в областта на етиката, тя ще се провали, а Църквата, от своя страна, няма за цел да нихилира народността, а „да я преобразява“. В тази сравнително малка като обем за темите и въпросите, които засяга, книга о. Цанков по възможно най-лаконичния начин в много стройна подредба и структура излага „есенцията“ на засегнатите теми. Безспорно е, че за такъв труд се изисква забележителен талант и задълбочени богословски познания.

Обширната каноническа студия Екзархът глава ли е на българската църква?,[25] поместена на страниците на Църковен вестник, също е ключова за творчеството на проф. Цанков. Авторът започва да пише по повод вестникарски публикации и дискусии (вкл. и със Симеон Радев), в които се твърди че Екзархът е глава на Българската църква. Цанков отговаря и настоява (въз основа на каноничните документи на Църквата), че екзархът не може да бъде глава на Църквата, а е само пръв измежду равни – измежду поместните епископи. А Главата на Църквата е единствено и само Христос.

Българската православна църква от Освобождението до настояще време[26] е сериозен обемен текст, обрисувал ясна и дълбока картина на множество аспекти от църковно-обществения живот от Освобождението до края на 30-те години на 20 в. Събраната в този труд статистическа информация представлява контекстът, в който се намира БПЦ, и е впечатляваща.

Забележителни са и Писма от Запад[27] (1905 г.) – статии, публикувани в продължение на около година на страниците на Църковен вестник,[28] в които с много младежки плам и под силното влияние на Достоевски Цанков разглежда отношенията между Папството и държавата на Запад, най-вече Франция. Тези статии изобилстват от разсъждения за това как Папството продължава да се „цели“ в старата римска идея за световно господство. Като потвърждение о. Цанков разкрива с прискърбие как цели столетия всички изповедници, свещеници, професори са единствено и само йезуити. През цялото време се формира дух на номинализъм, в който любовта отстъпва на правото. За автора няма нищо по-логично от това в такава среда да се роди социализмът, понеже той има същото верую като йезуитския римокатолицизъм – „целта оправдава средствата“. Християндемократическите партии също не са пощадени от критика. За о. Цанков те са новият модус за политическо влияние на Папството. Загубило пряката си власт над еманципиралите се от него царе и правителства, то, иска не иска, се обръща към народа: „… към този народ, когото той дълго време е експлоатирал, държал в невежество, презирал цели векове. Но моментът, в който папизмът по необходимост трябваше да обърне очите си към народа, беше (и е) момент, в който този забравен на запад народ викаше: „Хляб!“. И ако папството искаше да привлече народа на своя страна, то трябваше да се приспособи към тези негови желания. А това не беше мъчно за папизма: вече в природата му лежи да води политика и да прави компромиси между Божието и земно-човешкото. Големият проблем се състоеше в това, че папството в това отношение вече беше изпреварено от социалистите“.[29] Непримиримостта на о. Цанков към римското юридизиране на вярата и към „агресивната римокатолическа пропаганда в България“ прозира не само тук, а и в цялото му творчество.

От представените основни трудове става ясно, че въпросът за църковното право е разбиран в дълбочина, много отвъд правно-формалните аспекти и в крайна сметка стига до нивото на антропологията. Другите видове „право“, легитимни в този паднал в греха свят, Цанков непрекъснато съотнася към най-важното: правото на любовта. И постоянно търси динамични и устойчиви модуси на такова примирение, в интерес на човека и на човешкото.

2. Богословски приоритети

От основните съчинения на проф. Ганчо Пашев и о. проф. Стефан Цанков, а и от пълния корпус на творчеството им, могат да се откроят няколко водещи богословски приоритета. На първо място това е социалният въпрос, разгледан в цялата си широта, развитие и нюансираност. Може да се каже, че през целия си творчески път двамата се занимават със социално богословстване и диагностицират конкретни проблеми на социума (например феномена на модерните идеологии), като дават богословски предписания за решаването им.

Друг основен техен богословски приоритет е въпросът за образованието – като цяло и конкретно висшето богословско образование, за чието развитие и утвърждаване те двамата имат своя голям принос. И двамата богослови са категорични, че образованието не се изчерпва с рационалистичните и интелектуалните аспекти, които то безспорно притежава. То е нещо много по-всеобхватно и като такова има етическо измерение, което е сърцевината му. За тях въпросът за образованието е неразривно свързан с въпроса за войната и мира.

Основен богословски приоритет е и проблемът за отношенията Църква-общество, народ, държава. Този приоритет вдъхновява най-вече о. Цанков, разглеждащ църковното право като част от този проблем. От своя страна, проф. Пашев се фокусира върху християнската общественост, а не върху „съставните части“ на тази общественост, върху етиката като способ за преобразяване на тази общественост на „клетъчно ниво“, докато о. Цанков е фокусиран повече върху институционалните прояви и конкретните исторически въплъщения на етическите реалности.

Прави впечатление, че основните интереси и на Пашев, и на Цанков следват нерва на динамичната модерна съвременност, търсенията им са сред „потребните“, належащи актуални проблеми, разбира се, с дълбоко познаване и изхождане от Преданието на Църквата. Жанровото многообразие и динамика на творчеството им разкрива това – освен с обемни аналитични, основополагащи студии творчеството им изобилства и с по-малки или по-обширни статии – рефлексии на „насъщни“ въпроси, които общественият живот им поднася. Пример за такава рефлексия е настояването на о. Цанков, че масонството е неприемливо за Православната църква.[30]

2.1. Социалният въпрос – основен въпрос на модерността

С оглед на социално-конструктивните претенции на много от теченията на модерността не е учудващо, че темата за социума е сред основните, на които е посветено тяхното творчество. Авторите (по собствените им думи) живеят на прелома на две епохи. Набелязват и анализират скрити напрежения в социалната сфера, трупани със столетия, и дават отговорни предписания и възможни решения за отношенията Църква-общество (идеологии: комунизъм, национал-социализъм, фашизъм), антропологичното значение на социалната проблематика, отношението капитализъм-свобода[31] и мястото на благотворителността.[32] През 30-те години на 20 в. проф. Пашев с основание смята, че не е възможно в България комунизмът по естествен (чрез избори) път да стигне до властта, защото липсва „почвата“, няма ги тези остри социални напрежения между различните съсловия, видени от Маркс на Запад.[33] От своя страна, о. Цанков в началото на века настойчиво се противопоставя (основно чрез статии в Църковен вестник) на модерните философски учения, които стават популярни в България. Той призовава богословите да демитологизират спорните, предпоследни „научни“ теории, безкритично приемани сред широки слоеве на младежта като „последна дума на науката“. Въобще о. Цанков обръща голямо внимание (чрез цяла серия от статии) на младежта, понеже тя е силно уязвима от тези – по неговите думи – „западнически“ лекомислени идеи за социума. От своя страна, Пашев разглежда младежта предимно от етическа гледна точка – във връзка със смисъла на живота, ценностите на живота, етичните „ценности“. Според него погледът на съвременната му младеж е върху „електроните“ и „протоните“ на социума, докато сам той обгръща и определя неговите конкретни очертания.

2.2. Ключови категории в социалното богословие на проф. Пашев и о. Цанков

О. Цанков и Г. Пашев са единодушни (Цанков отделя повече внимание на темата), че в православието съществува много силна връзка между народ и църква. Това само по себе си не е нещо лошо, защото Църквата не бива да обезличава народността (както това се забелязва при римокатолицизма), а трябва да я преобразява и одухотворява. И той дава много примери как специфичните народностни уникални „харизми“ са капитал, който може да обогати Църквата, и тя не бива да се лишава от това богатство. Опасността се крие в това да не се премине границата и тези уникални народностни харизми и дадености да станат причина за „национален егоизъм“, т. е. различията да се превърнат в разделения. Пашев призовава за етична държава и за християнско общество,[34] докато о. Цанков настоява, че държавата не бива да се оставя на самата себе си в областта на етиката.[35] Той е категорично против дефектите на предмодерната симфония между църква и държава във Византия – идеологизиране на Църквата, преследване на неправославните малцинства и др. О. Цанков не приема и Църквата в политиката, не е привърженик на създаването на „християнски“ партии по римокатолически или протестантски образец. И той, и проф. Пашев виждат схизмата от 1872 г. като печално събитие и работят за преодоляването ѝ. Още през 1910 г. един от главните мотиви на о. Цанков за създаване на редовен неославянски църковен форум е свързан именно с намиране на път за вдигане на схизмата. Трябва да се отбележи, че и двамата богослови виждат вината за схизмата в Константинополската патриаршия.

2.3. Образованието като богословски и социален проблем

И Пашев, и о. Цанков настояват, че образованието не може да се изчерпи само с рационалистичните си измерения – и двамата не се увличат от модерната просвещенска, затворена (каквато е всяка) идеология, а напротив – в техните очи образованието е много по-всеобхватно, без обаче да се превръща в идол. По необходимост то включва в себе си и възпитанието. О. Цанков дефинира просветата така: „Днес думата „просвета“ се употребява надясно и наляво. Малцина са, обаче, тези, които разбират истинското ѝ значение. Просветата не е ни наука, ни занаят. Тя може да се съотнася с тях, но те не я съставляват. Просвета, просвещение, както самата дума показва, е светлина духовна: светлина, която озарява душата, освещава сърдцето[36] и волята и просвещава ума“.[37]

Това негово разбиране е съвсем различно от основния идеал на Просвещението, в който просветата ще преодолее всички недостатъци и липси в личния и обществения живот – в този контекст тя е разбирана по религиозно-месиански начин, имащ собствена „просвещенска“ сотирология и есхатология. Разбирането на двамата автори за просветата нито за момент не влиза в този дискурс.

О. Цанков и проф. Пашев развиват концепцията си за просвета, без да я поставят в рационалистично-идеологично-месиански рамки, имайки пред очи нейните граници. В богословската критика на о. Цанков „фундаменталният грях на образованието“ е, че под „обучение“ не се разбира изграждане и възпитаване на личността, а се има предвид просто запаметяването на някакви факти (релевантни за момента).[38] От своя страна, проф. Пашев не вижда истинското образование без етическа сърцевина, без амбицията и зададеността да изгражда личности и характери, а не само „хладно“ да съобщава нещо. Да припомним, че той има дългогодишен педагогически опит като учител по български език и е дългогодишен сътрудник на Министерството на народното просвещение. Може да се обобщи, че и двамата разглеждани тук богослови настояват за една имплицитно антропологично обоснована концепция за личностноцентрично образование и образователна система и виждат голям дефицит на умното „публично богословско слово“, което е необходимо като ориентир (особено на младежта) през бурните модерни времена.

Трябва да се има предвид, че проф. Пашев и о. Цанков са водещите преподаватели на единствения тогава Богословски факултет и в този академичен дискурс имат важна роля за израстването на модерното богословското образование в България.[39] Този академичен ,профил“ на двамата богослови не води до затварянето им зад стените на факултета. Напротив, Пашев и Цанков непрекъснато търсят допирни точки и правят богословски прочити на най-съществените културно-обществени събития, писатели, изложби, книги, и по този начин разкриват широтата на богословието, доближават го до писатели и художници, отдалечени от него. Защото за тях образованието е мисия.

2.4. Антропологичната перспектива на социалното богословстване

Имайки предвид гореизброените богословски приоритети и конкретни тези на проф. Пашев и о. Цанков, можем да кажем, че християнската антропология е основната ос, около която е групирано тяхното творчество. Антропологичната богословска критика е това, което сближава най-много двамата. И Пашев, и Цанков използват непрекъснато инструментариума на антропологията, било в критиката на модерните идеологии, било по темата за социалния въпрос, за войната и мира или икуменизма и съборността. Без съмнение това влечение към антропологията се дължи в немалка степен на руските религиозни писатели и богослови, на първо място сред които е Бердяев. Макар и с различен интензитет антропологията прозира и присъства навсякъде в представените богословски приоритети на двамата автори. За тях отношението на всеки социален аспект и изобщо на всичко към христоòбразната човешка личност е мярата, според която този аспект се оценява като добър или лош.

3. Антропологичната концепция на проф. Пашев и о. проф. Цанков

Антропологията е основната ос в богословското творчество на двамата автори и затова е належащо да изясним как те я разбират и какви принципи извеждат от нея. Проф. Пашев и о. Цанков виждат в антропологията два принципа: 1) на свободата и 2) на любовта.

3.1. Свободата като основен антропологичен принцип

Свободата (заедно с любовта) е посочена като една от двете основни конституенти на човешката личност. Всъщност и двамата богослови обвързват свободата и любовта като взаимно пораждащи се и немислими една без друга. Ето какво пише о. Цанков:

Няма и не може да има любов без свобода, нито свобода без любов. Свободата обаче никога не означава произвол. Свободата е дарена в името на Божия образ в човека и на зададеността на постижението на богоподобието. От тук: Свобода за какво и свобода от какво? Свобода за самоопределение и действие за Бога, за доброто, за правдата, за любовта, за равнодостойност, за братство. Свобода – от (за отхвърляне, не следване,) на богоотчуждението, зло, неправда, завист и омрази, потисничеството, надменната самодостатъчност и самоугода. В това естество на свободата лежи в известен смисъл или степен парадоксалността на трагизма на свободата. Висшето достойнство на свободата – на самоопределяемост и самоучастие в дадените му и зададени ценности – е свръзката с решимостта на да или не, Богу или „Мамону“, добро или зло и техните последици.[40]

От своя страна, проф. Ганчо Пашев смята възгледа, който вижда свободата само в психологичен план – в това, че притежателят ѝ е причина за дадено действие – за много повърхностен и неизчерпващ въпроса за свободата. Истинската човешка свобода, категоричен е проф. Пашев, лежи на нравствено ниво, на онтологичната плоскост, на която се решава избирането между добро и зло.

3.2. Любовта като основен антропологичен принцип

Любовта е втората основна конституента на човешката личност. Бог сътворява света свободно и от любов към човека. Любовта е вложена в хората като част от образа и подобието на Бога, Който „е любов“ (1 Йоан 4:8). О. Цанков разкрива тези истини отново в споменатия текст,[41] а Г. Пашев вижда любовта като „основно начало на нравствеността и нейно съдържание“.[42] За него основната вина на модерните тоталитарни идеологии е стремежът им да превърнат живата човешка личност в безволев механизъм. О. Цанков вижда пълнотата на любовта в личността на Богочовека („Богочовекът Иисуса Христа, пълният изгрев на Божията любов за просветляване и възгордяване в човека на затъмнения от него Божи образ“).[43] Също така различава личностно и индивидуално живеене в човека – като личност и като индивид. И любовта, като свръхприродно събитие, е характеристика на личността, а не на индивида, който остава на природно равнище.[44] Ключова за антропологичната концепция на о. Цанков е тезата му, че Бог не бива да бъде мислен (както това е за мнозина на Запад по негово време) просто като Първопричина или Нравствен закон, а трябва да се мисли като Бог на любовта.[45] С тези размисли о. Цанков напълно отхвърля схоластическото мислене за Бога.[46]

3.3. Личност, общност, граници и съдържание на антропологията

И двамата професори винаги мислят личността в контекста на общността (разбира се, и на свободата и любовта). За проф. Пашев тези две реалности се пораждат и обуславят взаимно:[47] „Личността и обществото взаимно се обуславят; не може да има личност без обществена среда и общество без личности“.[48] В християнското общество е необходим баланс между личността и общността, настоява той. Това равновесие трябва да изключва както „индивидуалния“ тоталитаризъм над обществото, така и „обществения“ тоталитаризъм над личността. От своя страна, о. Цанков предава същия възглед с други думи: „… в това свещено братство на едната, свята и съборна църква Христова единството е цялостно и всепроникващо, но не и нивелиращо (масовизиращо), нито пък атомизиращо (до съблазънта на свръх човеци) или на самоизолиращо се (самосвятство)“.[49] Авторът отбелязва, че важен елемент от християнската антропология е царското „свещенство“ – всеки християнин е част от това свещенство, от тези „живи камъни“, с които се зида стройното здание на богочовешката общност.

3.4. Грехопадението като антропологична ситуация

В антропологичните богословски концепции на о. Цанков и проф. Пашев грехопадението оставя сериозни следи върху човешката природа и най-вече върху волята, но въпреки това тя има възможност[50] за синергия с Бога, т. е. спасението и обòжението не е само Божие дело върху пасивната грехопаднала човешка личност, а е активно богочовешко съработничество.

Грехът и греховността накърняват личността, отслабват волята и въобще целостта и целеустремеността на човешката личност. Затова и двамата автори виждат в греха най-голямата опасност за човека. Въпреки цялата трагичност на греха той не може да разруши Божия образ и подобие в човека: поелият по греховен път не прекъсва напълно досега на Божията благодат до съвестта си (о. Цанков е особено настоятелен в тази теза).

4. Контекстуална ориентация

Богословските интереси на проф. Пашев и о. Цанков са дълбоко въплътени в тяхното време. Богословието им представлява антропологична богословска критика на модерните идеологии, на войните, на проблемите на социума.

Пашев и Цанков изграждат богословската си критика спрямо Първата световна война от подчертано антропологична гледна точка. Може да се каже, че европейската война ги насочва сама към това. Голямата им заслуга е в това, че успяват да дефинират важните теми на епохата и да ги въведат в полето на богословието – единственото поле, в което тези теми могат да получат разрешение. Трябва да се отбележи, че двамата не са просто част от стихията на времето, а успяват да усетят точно Духа и „духовете“ на важните процеси от първата половина на 20 в., при това „в движение“, и същевременно да предложат отговорни пътища за решаването им. Без съмнение тяхното усилие и критика са резултат от честен подход към темите, от верен усет за духа на времето, от локализиране на важните въпроси, които си струва да бъдат зададени, от усета и аналитичното търсене на конструкцията и принципите на историята, обществото и Църквата в богословско-антропологичен дискурс.

Както вече стана дума, Първата световна война, появата на модерните идеологии и не на последно място Николай Бердяев са контекстуалните фактори, които насочват интереса на двамата автори към антропологията. Смятам, че причина за интереса на Г. Пашев към социалния въпрос и към етичната държава са именно модерните идеологии. Разглеждано контекстуално, неговото творчество е сериозна богословска критика на въпросните идеологии и особено на болшевишката киригма. От друга страна, за о. Цанков основните предизвикателства на контекста са войните и отношението между църквата и държавата в дискурса на модерността.

4.1. Контекст и епоха

Периодът, в който творят проф. Пашев и о. Цанков, започва в първите години на 20 в. и завършва с отминаването им от този свят малко след средата на века, като след края на Втората световна война по идеологически причини е налице спад на творческите им изяви. Двамата автори творят в турбулентната епоха на модерността, която в църковен контекст е съчетана със схизмата над Екзархията.

4.2. Фактори на контекста

Българският контекст, в който двамата творят, представлява уникална амалгама от предмодерни и модерни схващания за света. Епоха, в която модерността започва да формира и нашето общество и да измества предмодерните форми на обществен живот. Време на устойчива секуларизация, поставящо на изпитание и преосмисляне основите на общността и личността. И двамата много добре долавят този характер на времето и усилията им се фокусират в даването на истинните отговори на актуалните въпроси.

Основен фактор на контекста са войните. Чрез тях по някакъв начин светът се глобализира – първа е Световната война, след нея се наблюдават последващи процеси, глобализиращи и другите сфери на живота.

Идеологиите са друг важен фактор, свързан с войните и изникнал след Първата световна война. Националсоциализмът, фашизмът и болшевизмът тръгват от пепелищата на империите и от не особено добрия краткотраен демократично-либерален опит, от който трите идеологии се припознават от социума като изход.

Руската емиграция е един от малкото фактори на контекста, които дават надежда за обществения живот в България. Поради характера и духа на болшевизма руската емиграция интелектуално и духовно облагородява страните, в които се заселва, и определено влива нови духовни струи, а в българския контекст те са особено ценни.

4.2.1. Контекстът на войната

До края на Първата световна война сред основните импулси (който тя почти съкрушава) в българското общество е мисълта за милионите българи, останали в Османската империя и тяхното незавидно положение.[51] Крахът на политиците да стигнат по военен път до национално обединение в локален мащаб съвпада с глобалната мрачна реалност на войната, в която България отново е губеща. В статиите си, публикувани непосредствено след войните, двамата автори вече почти не засягат локалния контекст. Ужасени от най-грандиозната война дотогава, те стигат до извода, че тази грандиозност несъмнено има антропологични корени и че това е полето, от което зависи дали ще има нова такава война, т. е. проблемът може да се реши само на личностно ниво.[52] Въпросните тези категорично се различават от по-ранните текстове[53] на о. Цанков за Балканската война, която той вижда като война между „кръста и полумесеца“ и призовава Църквата да организира мисия сред помаците, за да се върнат ненасилствено към православието. В ранните си публикации той разглежда войната през призмата на локалното, националното, за което, разбира се, има своите основания. Не може да се каже, че авторът променя радикално възгледите си за войната, а по-скоро променя мащаба – погледът и хоризонтът му вече са други – глобални. Смятам, че именно тези глобализационни процеси насочват о. Цанков към антропологията като основен инструмент за анализи по темата за войната. Той живо се вълнува от въпроса за международното право. Основната полза от това „крехко“ според него право е, че то като всяко друго е метод да се предотвратят войните. Авторът говори за наличието на формална страна и на етична страна и сърцевина на международното право. И за да бъде то действено, не бива да се пренебрегва нито една от страните.

Макар и двамата автори да не хранят надежди относно функционирането на Обществото на народите (ОН), след 1937 г. те публикуват поредица от статии за мира и предчувствието за нова голяма война. Интересен детайл по темата е, че по време на Втората световна война възмутеният Пашев задава в Църковен вестник въпроса как е възможно англикански епископи да отслужват молебен за победа на Сталин. В същото време о. Цанков, като ректор на СУ (1940-1941 г.), влиза в остро противоречие с Богдан Филов по повод военновременното ограничаване суверенитета на университета и моли цар Борис III да се застъпи за студентите. Тези военновременни „случки“ разкриват, че и двамата са хора, отстояващи принципни позиции, които не променят възгледите си в критични ситуации.

4.2.2. Предизвикателството на идеологиите

Мирните договори след Първата световна война съдържат толкова много напрежение, че съществено допринасят за историческото въплъщаване и израстване на трите големи идеологии на 20 в. – комунизъм, националсоциализъм и фашизъм. Идеологическият вакуум, отворен от разпада на империите, е зает веднага от модерните социални идеологии с глобален хоризонт. Тази тема по необходимост се превръща във водеща и за двамата български богослови. И двамата (особено Пашев) анализират тези три идеологии и са категорични, че общата им сърцевина е тоталитаризмът (на личността над обществото и на обществото над личността), който не търпи различните от него и е войнствен към богообразната човешка личност. Пашев споделя тезата, че най-тоталитарна е болшевишката идеология, следвана от националсоциалистическата и накрая поставя фашистката. О. Цанков пък, описвайки Църквата в съветските условия на живот, лаконично пише, че всички вероизповедания в Съветска Русия имат еднакви права, или по точно – в еднаква степен нямат никакви права.

4.2.3. Значението на руската емиграция

Руската емиграция е уникален исторически феномен, свидетелство за това как болшевишкият метеж лишава Русия от цвета на нацията ѝ. Въпреки трагичността на предизвикалите я причини тя внася в социално-обществено-религиозния живот на Европа мощна и свежа интелектуална струя. Това се случва и в България, където Н. Н. Глубоковски е най-яркият представител на руската богословско-философска мисъл. Според о. Цанков от 1923 г. (откриването на Богословския факултет) до смъртта си (1937 г.) Глубоковски е най-видната и ръководна научна сила[54] във факултета. А проф. Пашев говори за колегиалното, човешко и приятелско отношение на големия руски богослов.[55] О. Георги Флоровски също за известно време се установява в България (дори пише статия: „Достоевски и Европа“, издадена от славянофилите през 1922 г.).

5. Заключение

Може да заключим, че средата и контекстът са важните за разбиране творчеството на о. проф. Стефан Цанков и проф. Ганчо Пашев, защото средата задава въпросите и поставя предизвикателства пред двамата богослови. Въпросите и предизвикателствата – църковно-обществени, антропологично-екзистенциални, за обществото и личността – които откриваме в богословието на проф. Пашев и о. Цанков, са актуални, навременни и онтологични за тогавашните среда и контекст. До голяма степен тези въпроси и предизвикателства са релевантни и днес, което е сред основните причини да ги изследваме.

[1] „Наш професор-богослов в Загреб“ – В: ЦВ, 26, 1943.
[2] Част от информацията е почерпена от Алманах на СУ, С.: „Художник“ 1929, и Алманах на СУ, С.: „Придворна печатница“ 1940.
[3] Стар стил.
[4] Първоначално е гимназиален учител стажант в Плевен (1910-1911 г.), след което преподава в Лом (1911-1912 г.), Хасково (1914 г.), Варна (1914-1921 г.) и София. Става член и на Учебния комитет към Министерството на образованието (от 18.7.1921 до 11.6.1922 г.).
[5] Билчев, Т., Ст. Маринова Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите, ВТ: „Фабер“ 2008, с. 60-61.
[6] ГСУ-Бф, 5, 1928.

[7] ГСУ-Бф, 8, 1930-1931.

[8] София: „Придворна печатница“ 1932 г.

[9] ГСУ-Бф, 13, 1935-1936.
[10] Там, с. 21 и 81.

[11] ГСУ-Бф, 15, 1937-1938.

[12] Православно-християнско учение за нравствеността: Нравствено богословие, т. 1, С. 1939.
[13] Годишник на Свободния университет, 1937, с. 1-19.
[14] Стар стил.
[15] Част от тази информация е почерпена от посочените вече в бел. 2 алманаси на СУ.
[16] От 1895 до 1899 г.
[17] Пашев, Г. „Научната дейност на проф. протопрезвитер, д-р Стефан Цанков“ – В: ДК, 9-10, 1961.
[18] През 1948 г. поради пределна възраст е пенсиониран, но след това е назначен в същата катедра като хоноруван преподавател и работи до 1961 г.
[19] За учебната 1922-1923, 1923-1924 и 1938-1939 г.
[20] Методиев, М. „Човек под въпросителна“ – В: Християнство и култура, 82, 2013.
[21] ГСУ-Бф, 19, 6, 1941-1942.
[22] „Проф. протопрезвитер д-р Стефан Цанков“ – В: ЦВ, 13, 1928.
[23] В началото на труда авторът мотивира написването му така: „Една от най-видните и влиятелни личности от историята на нашия народно-културен развой, без всякакво съмнение, след личностите на Кирил и Методий и цар Борис, е личността на Патриарх Евтимий. Само с типичната наша черта на незаинтересованост и слабо зачитане на великите наши народни мъже може да се обясни този скръбен факт, че при цялото велико значение на Патриарха Евтимия за църква, народ и книжнина, ние и до днес нито сме отдали нужната почит към него, нито сме се постарали да разберем великата негова роля, която винаги е играл в нашата история, и която [роля] и днес не остава без сила, нито, най-накрая, даже сме си поставили задачата със сериозен академичен труд да изследваме поне неговия живот и дейност. Със още по-голямо прискърбие трябва да се отбележи, че чужденците се заинтересоваха от тази светла личност, и на тях именно благодарим за всичко онова, което днес знаем за Патриарх Евтимий. Не е нужно, струва ми се, да изреждам имената на чужди автори и съчиненията им за патриарх Евтимий. Но трябва да се забележи, че за живота и трудовете на този последен наш патриарх у чуждите съществува вече цяла литература. И там, извън България, небългарите, които са се занимавали с него и като цяло са разбрали великите негови подвизи и високия му дух, с почуда проследяват при изследванията си всяка стъпка от неговия живот, всяка мисъл и емоция на неговия дух и с благоговение се прекланят пред това дивно светило на Православния Славянски Изток“ (Цанков, С. Патриарх Евтимий: Живот и дейност, С. „С. Атанасов, Св. Синод на Бълг. църква“ 1906.
[24] ГСУ-Бф, 14, 1937.
[25] „Н. Блаженство Екзархът глава ли е на Българската църква?“ – В: ЦВ, броеве 1, 2, 3, 4, 5, 6, 8, 10, 11, 12, 19-20, 21, 22 и 23 за 1911 г.
[26] ГСУ-БФ, 16, 1938-1939.
[27] ЦВ, броеве 20-21, 22 и 24 за 1904 г. и 7 за 1905 г.
[28] По време на следването му в Черновци.
[29] „Писма от Запад“ – В: ЦВ, 22, 1904.
[30] „Българската православна църква от освобождението до настояще време“, с. 237.
[31] Пашев, Г. Обезценяването на човека.
[32] Пашев, Г. Златна книга на дарителите на народна просвета, кн. 1-2, [С.]: „М-во на нар. просвещение“ 1923.
[33] Пашев, Г. Етичната държава.
[34] Етичната държава.
[35] „Правото и Църквата“ – В: ГСУ-Бф, 4, 1927.
[36] Цитатите, използвани в текста, се прилагат без промяна на правописа и пунктуацията.
[37] „Неославянските събори и религията“ – В: ЦВ, 37, 1910.
[38] „Религията, училищата и обществото“ – В: ЦВ, 24-25, 1906; „Религията и училището“ – В: Пак там, 37, 1905.
[39] През 1910 г. от повече от 2 300 свещеници в България само шестима са с висше богословско образование.
[40] „Човекът и неговият труд и имот – богатство и бедност“ – ГДА, 6, 1956-1957, с. 316.
[41] Пак там, с. 317.
[42] Православно-християнско учение за нравствеността, с. 585-591.
[43] „Човекът и неговият труд и имот…“, с. 315.
[44] Сходства с тази теза могат да се видят и в богословието на Пергамския митр. Йоан (Зизиулас), както и на Хрѝстос Янарас.
[45] „Животът“ – В: ЦВ, 9, 1907.
[46] Този въпрос е актуализиран и развит подробно в: Тутеков, С. Личност, общност, другост, ВТ: „Синтагма“ 2009, с. 211-229.
[47] Приемственост и развитие на тази антропологична личностно-персонална богословска мисъл е налице в: Пак там, с. 134-142.
[48] „Непреходната стойност на човешката личност“ – В: ДК, 8, 1946, с. 25.
[49] „Човекът и неговият труд и имот…“, с. 319.
[50] За разлика от протестантското и римокатолическото законническо разбиране за грехопадението.
[51] За това незавидно положение о. Цанков остро критикува и Вселенската патриаршия, обвинявайки я в етнофилетизъм – „Цариградската патриаршия и тесният национализъм“- В: ЦВ, бр. 35, 1903.
[52] Цанков, С. „Характерът на модерната култура“ – В: ДК, 3-4, 1920.
[53] „Кръстът и полумесецът“ – В: ЦВ, 41, 1912.
[54] „Професор Н. Н. Глубоковски (един голям руски учен)“ – В: ЦВ, 13, 1937.
[55] „Библиотеката на Николай Никанорович бе като моя собствена библиотека. Той всякога ми пращаше необходимите книги. И често, работейки в своя скромен кабинет във факултета, аз долавях да се чуват по коридора тежките стъпки на Глубоковски… Знаех, че той идва при мене… Долавях, че той ми носи нещо, което е от моята специалност, че той пак ще ми направи някоя услуга“ (Пак там).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uhdw6 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме