Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

„История славянобългарска“ като повод за един християнски прочит на историята

Четвъртък, 03 Октомври 2019 Написана от Йерод. Атанасий Зографски

St Paisios of HilandarПървоначално бих искал да отбележа, че целта на долните редове не е анализ на текст, а предлагането на гледна точка за продуктивен диалог по важни проблеми.

В края на 2012 г. светата ни Обител заедно с учени от Софийския университет отпечата критично издание на История славянобългарска на о. Паисий Хилендарски въз основа на ръкописния протограф, който се съхранява в манастира. Повод за изданието бе 250-годишнината от написването на Историята.[1]

Това произведение на о. Паисий обикновено се разглежда като начало на т. нар. Българско възраждане. О. Паисий се смята за „патриарх“ на това многостранно движение – политическо, идеологическо, образователно, икономическо, църковно и социално, което е част от общобалканското движение за образуване на национални държави на мястото на Османската империя.[2] По този въпрос съществува единодушие между българските и гръцките изследователи-историци, които работят в рамките на традиционната етноцентрична историография. Разликите в мненията им не засягат същността, а оценката – или изцяло положителна, или отрицателна. И двете страни се съсредоточават в оценяваната като антигръцка позиция на автора и в стремежа му към пробуждане на българското национално съзнание.[3] Затова приехме с интерес предложението за представяне на нашето критично издание в Солун през ноември 2017 г., където беше предложен съкратен вариант на настоящата статия, поставяща си за цел възможното отстраняване на недоразуменията около труда на о. Паисий и представянето на гледна точка, която изглежда по-плодотворна и би могла да породи по-голяма дълбочина в третирането на проблематиката около История славянобългарска и въобще около историята. Тази гледна точка е от позицията ни на православни християни, живеещи в многонационалната светогорска общност, където всички монаси съставляват едно братство, съединено от любовта в Христа и молещо се всеки ден „о мире всего мира“.

В настоящата статия са включени някои мисли от обширния предговор към критичното издание, където първоначално беше изложен нашият прочит на Историята, както и някои размисли върху християнската концепция за историята въобще. Разширихме тематиката и с други – засега по-скоро хипотетични – мисли относно явлението на национализма и проникването му в Църквата. Крайната цел на всичко това е да се пристъпи към лекуването на някои исторически рани от миналото и наложените от определена идеология негови тълкувания и да се предложи друг подход спрямо историческите извори.

Първият въпрос, който трябва да бъде изяснен, е дали наистина История славянобългарска принадлежи към възрожденския дух на Балканите или нейните идеи са разположени в друго смислово поле.

1. Мястото на „История славянобългарска“ между християнската концепция за историята и историографията на Новото време

Нека изложим в пределно обобщен вид спецификите на християнската и възрожденско-просвещенската гледна точка за човека и човешката история и след това да определим мястото на Историята на о. Паисий между двете.

Би могло да се твърди, че действителното понятие за история е дадено на света от християнството. В древния свят властва идеята за цикличното движение на нещата – всичко във вселената се ражда, развива и накрая се унищожава, участвайки в един вечен цикъл, в който няма особен смисъл както за индивидуалното съществуване, така и за съвместния човешки живот, който е подвластен на всесилната съдба. Въплъщението на Бога Слово предизвиква коренно преосмисляне на всичко, включително и на схващането за историята. Френският историк Марк Блок изразява пределно синтезирано този обрат:

Християнството е религия на историци. Другите религиозни системи са основавали вярванията и ритуалите си върху митология почти извън времето на хората. Свещените книги на християните са исторически книги, а техните богослужения са възпоминания на епизоди от земния живот на един Бог, от историята на Църквата и от живота на светците.[4]

Богочовекът Христос се открива пред хората като начало на историята (Творец на вселената и на човека), като нейна среда (Въплъщение и живот в този свят) и като неин край (Второ пришествие). Така човешката история придобива посока и смисъл, има оптимистичен край. Това не само че не лишава времето от ценност, а напротив, придава му твърда основа и го изпълва със смисъл. Едва в тази перспектива времето е неповтарящо се, уникално, ценен е всеки миг от него, като притежаващ възможност да се свърже с вечността, която ще дойде в света след края на времето, но също така има способност да се втурва в самото време, както ще видим по-долу. Историческите явления не са прояви на един безличен космичен принцип, а уникални събития, извършващи се по Божи промисъл – един вид диалог между човешката и Божията свобода. Самият акт на Боговъплъщението, Възкресението, Възнесението на Сина Божи с човешко тяло на небето показва великата стойност на човека, възстановява неговото достойнство и ценност като способен да бъде син Божи (виж Мат. 5:9; 13:38) и брат Христов (виж Мат. 12:50; Рим. 8:29; Евр. 2:11).

Съвършено различна е концепцията за човека и неговата история в мисълта на Новото време, на модерността. Даваме си сметка за едрите щрихи, с които е очертано това пределно общо понятие, но също така твърдим, че след проникването на духа на Ренесанса, а впоследствие и на Просвещението (първоначално в Западна Европа, после и при нас, на Изток) могат да се намерят общи характеристики на човешката мисъл за това какво е човекът и човешката история. Основна черта на човешката мисъл, която с по-голяма или по-малка интензивност е присъща на „новия“ тип познание, е стремежът му към самодостатъчност и самообоснованост. Неговите дейци полагат всестранни усилия да докажат, че човекът може и трябва сам да бъде законодател на своята разумна дейност във всичките ѝ сфери – познавателна, нравствена, социална и т. н.

Без да се спираме на причините за този така решителен поврат в мисловността на европейската цивилизация, ще покажем някои от основните ѝ антитези спрямо християнската представа за историята, които илюстрират най-общо подмяната на богочовешките с човешките принципи в светогледа и имат пряко отношение към темата за историчността. Това се налага поради факта, че често История славянобългарска се определя в родната ни хуманитаристика като „манифест на настъпващата нова епоха“[5] или „програма“ и „идейна обосновка на нова фаза от историческото развитие“.[6]

В християнската концепция ценността на човека се състои в сътворяването му „по образ и подобие“ (виж Бит. 1:26) и съответно във възможността да стане бог по благодат. Свободата му се състои в освобождаване от страстите и в съединението му с абсолютно свободния Творец. Така човекът-творение се явява съ-творец на себе си и на историята си, бидейки в сътрудничество с Бога и затова Богочовекът става „мяра за всички неща“.[7]

А човекът на Новото време се завръща по особен начин към идеята за извечното съществуване на света, чието битие е основано на определени природни закони, потенциално постижими за човешкия разум и рационално обясними. Вселенското битие като цяло е развиващо се битие. Развитието в природата се извършва според вътрешно присъщи ѝ закони. На човека и човечеството, разтворени в природата, също така е присъщо иманентно развитие и дълго време европейските мислители се опитват да вкарат това развитие в руслото на природните закони. Английският историк Е. Кар синтезирано обобщава, че новият европейски човек се опитва да запази телеологизма и оптимизма на юдео-християнската традиция в историята, но, от друга страна, Ренесансът възстановява античното виждане за един антропоцентричен свят и за първенство на разума. Според характерния израз на преп. Юстин (Попович), основният принцип на модерния свят би могъл да се обобщи чрез израза на Протагор: „човекът е мяра на всички неща“. Възприемането на този принцип води до това, че християнството се „смалява“ в хуманизъм и така се унищожава божествената му перспектива, отнема се погледа към времето откъм вечността.[8] По-късно рационалистите от Просвещението също запазват телеологията, но секуларизират целта. Затова, както отбелязва Кар, историята се превръща в прогрес, чиято цел е усъвършенстване на човешката участ на земята. Историческият процес се разглежда като прогресивен посредством предаването на придобитите умения от едно поколение на следващото.[9] Така човекът става абсолютен творец на себе си и на своята история.

Понастоящем немалка част от човечеството, изстрадало две световни войни и пребиваващо латентно в трета глобална война, сякаш е загубило предишния оптимизъм, основан на бурното развитие на науките, производството и лесната консумация. Може би сега то е по-готово да отхвърли идеята за самодостатъчния свръхчовек и затова е важно да се покаже дълбочината на Христовото благовестие за човешкото битие във времето. Сам Господ е изпълнил с присъствието Си това време по много особен начин. Съвършено трансцендентния и свръхсъщностен Бог е преминал през всички стадии на човешкия живот – от зачеването до смъртта. Историята на Неговия земен живот не е безвъзвратно отминала, но продължава да съществува през вековете до нашето време. От една страна, чрез годишния, седмичния и дневния кръг на църковните богослужения и празници, където събитията се преживяват от верните като извършващи се „днес“. От друга страна, нетварните енергии на кръстната Му смърт, Възкресението и Възнесението Му действат постоянно чрез тайнствата на Църквата и, най-общо, чрез цялостния живот в Христа, който се осъществява в Църквата. Така, като въплътена вечност, Богочовекът влиза постоянно в историята и във времето, изпълва го със смисъл, с „моменти“ от вечността. Това се извършва в Неговото увеличено Тяло – в Църквата, в чиито членове тече Неговият живот, особено в светците, които са толкова важни и за История славянобългарска.

Християнското схващане за времето е от гледна точка на вечността. Времето и вечността могат да се срещат в тези моменти, когато се срещат в симфония свободната воля на Бога и на човека. Така всеки момент от историческия процес може да бъде посетен от вечността, може да превъзмогне времето, оставайки същевременно вътре в него. Новият Завет на Христос осигурява на всички човеци от всички епохи да имат абсолютна стойност пред Бога, тъй като се променя схващането за историята като път на един избран народ (израилския). Тя става универсална и потенциално предоставяща привилегировано място за всяка част от човечеството, т. е. всеки човек и всеки народ във всеки исторически момент може да стане Божия столица, когато честотата на човешката – лична или съвместна – воля съвпада с Божията. Тогава следва излияние на благодатта.

Сега, въз основа на образувания вече смислово-понятиен контекст, можем да видим къде между двете антитезисни полета се намира Историята на о. Паисий. Мисля, че не е трудно да се установи (стига наблюдателят да успее да се абстрахира от огромната библиография, която във всички сфери на родната култура е произвела един определен образ на Хилендарския монах и неговото произведение), че изложението на о. Паисий се движи почти изцяло в рамките на свещеното и универсалното. Както и в повечето средновековни християнски хроники, така и тук повествованието започва от създаването на първите човеци, с което се подчертава, че цялото човечество има общ корен и същностно единство. Разказът започва от Ной и така извежда произхода на славяните и на българите от общия прародител на човечеството (л. 6а-6б).[10] После е отделено немалко внимание на разказа за Вавилонската кула (л. 6б-8а), като се акцентира върху факта, че възникването на различните езици и народности е резултат от човешката гордост, а не необходимо положение. Също така събитията, разказани в първата част на нашия извор, т. нар. „царска история“, постоянно биват интерпретирани в рамките на една духовно-етична рамка чрез категории като „Божия воля“, „по Божие допущение“, „Божие наказание“ и др. Например, крал Тривелий е Божи дар за българите (л. 52б), Борис-Михаил е поставен на трона от Бога, Който чува молитвите му и извършва чудеса чрез него (л. 53а). Когато пък говори за Самуил, той пояснява, че владетелят в началото е имал благоговение към светците и те са му помагали, но когато е убил поради завист роднините си, Бог го е изоставил (л. 25а).

Втората част на История славянобългарска е посветена на българските светци. Това е приносен момент на о. Паисий към цялата му съвременна историография, защото въвежда отново в историческия разказ постиженията на светците. Този елемент присъства в хрониките на първите християнски историографи, но след 5 в. те променят гледната си точка. Хрониките престават да следват схемата: Стар Завет – Въплъщение и земен живот на Христос – продължение на християнския живот в първите общини и разпространяване на християнската вяра по целия свят.[11] От 6 в. нататък християнските историци се съсредоточават не толкова върху историята на Христовата църква, колкото върху универсалната история на преминаващите едно в друго световни царства-империи според наложилото се тогава тълкувание на Данииловото пророчество (Дан. 2:31-45). Схемата е подредена по следния начин: асирийско царство – персийско царство – гръцко царство – накрая римско царство, естествено преминаващо в царството на Новия Рим.[12]

В това отношение гледната точка в История славянобългарска се връща към едно изходно за християнската историография положение. Макар че не е експлицитно изразено, мисля че бихме могли да обобщим разбирането на Хилендарския монах за историята по следния начин:[13] историята на държавата (т. е. деянията на владетелите и на техните народи) и историята на светците (църковната история) са двете основни съставки на историята на един народ. Държавният елемент не е извън Божия промисъл. Той е така да се каже „двигателят“ на историческия процес. Но историята на един народ трябва да има достъп до вечното и универсалното. Светостта, историята на светците е основата на историята (началото от старозаветните праведници – виж л. 6а-6б) както и нейният краен смисъл (т. е. наличието на светци в историческия процес, чрез които той се оправдава и осмисля). Мисля, че тези твърдения не са прекалени и не изопачават замисъла на о. Паисиевата История. Съвършено необходимо е обаче да бъдат направени някои разяснения по въпроса за националността, който има особено място в това произведение.

2. Национално, преднационално и наднационално в „История славянобългарска“

Едновременно с изложеното по-горе, в труда на о. Паисий е налице и ясен интерес на автора към всичко, свързано с историята на българския народ (в Историята той се обозначава като родъ или языкъ). От друга страна, съвременният човек и историк, (де)формиран от образованието и от повсеместно разпространената идеология на националната държавност, е склонен да открива „нацията“ си в „дълбочината на вековете“, т. е. да налага своята действителност и формираната за нея обща представа върху минали епохи, и не е в състояние да разбере, че по-назад във времето може да е съществувало нещо различно от неговия жизнен опит. Поради това е много силно изкушението в История славянобългарска да бъде видяно началото на българския национализъм. Точно това правят почти всички изследователи, писали някога за този труд след средата на 19 в., започвайки от Г. С. Раковски[14] и М. Дринов.[15] Мисля, че в този пункт е необходимо едно по-задълбочено навлизане.

Наистина, Историята на Хилендарския монах е резултат от противопоставянията и дискусиите му с представители на гръцката и сръбската народност (на Света гора и другаде, където обикаля отецът поради отговорностите и задълженията си в манастира), които „много пъти ни се присмиваха, … че нямаме своя история“ (Котл., л. 82а).[16]. Това го подбужда да прочете много книги – печатни и ръкописни – и да извлече от тях сведения за историята на българите. Вижда неукостта на единоплеменниците си, при много от тях и равнодушието им към собствения език и култура. Затова с патоса на пророк той остро критикува онези, „които не искат да знаят своя род български, но се обръщат към чужда култура и чужд език, които не милеят за своя език български, а се учат да четат и да говорят на гръцки и се срамуват да се нарекат българи“ (л. 3б).

Наистина тук могат да бъдат видeни някои елементи от модерността. Авторът обича и „ревнува“ целия си народ, не му е достатъчна любовта само към родното място, както е обичайно за времето му.[17] Също така той страстно желае сънародниците му да учат и да обичат майчиния си език, да знаят историята си, която ги показва като различни посред всички поробени православни християни. Поради това се стреми да укрепи народностното им чувство, отбелязвайки: „от целия славянски род най-славни са били българите: първо те са се нарекли царе, първи те са имали патриарх, първи те са се покръстили и най-много земя те са придобили. Така от целия славянски род най-силни и почитани са били [българите] и първият славянски светия е просиял от българския род и език“ (л. 4а).

Освен това авторът съсредоточава интереса си именно върху българските светци, т. е. в самата святост, която е съвършено универсално, всеобхватно понятие, авторът разграничава етничен елемент. Всичко това по-късно, към края на първата половина на 19 в., прераства във водещи принципи на националните (националистическите) борби на българите и на всички балкански народи. Смятам обаче, че са налице големи разлики между тези принципи в Историята на о. Паисий и тези в историографията от 19 в.

За да стане по-ясна позицията на нашия автор в сравнение с идейната сфера на по-късните национални и националистически борби на Балканите, ще приведем един откъс от личния дневник на св. Николай (Касаткин; 13.8.1836 – 3.2.1912 г.), който полага през втората половина на 19 в. началото на Православната църква в Япония. Обичащ паството си и обичан от него, той не напуска Токио по време на Руско-японската война от 1904-1905 г. и остава единственият руски поданик във воюващата срещу родината му държава, заобграден от почитащите го японски християни, които в същото време се радват на победите на своята армия.

24 декември 1904 г.

Цял ден потиснато състояние на духа, което е още по-тягостно поради това, че трябва да страдаш вътрешно, без да го показваш външно. А как да не страдаш? Как да не скърбиш за Отечеството? Но може би това е възможно, ако постоянно обитаваш във връхното отделение.

Аз сега живея в двуетажен дом. На горния етаж ние всички сме деца на Небесния Отец; там няма нито японци, нито руснаци. Аз се старая повече да бъда там; японците също се пригаждат към мен, може би само външно; но и това е добре, благодарен съм и за тактичността им! Ние заедно се занимаваме с християнски дела за Църквата, с превод, книгопечатане, дори с християнска помощ към [руски] военнопленници или ранени японци – всичко това както подобава на деца на единия Небесен Отец, в единодушие и любов, леко и радостно. Но понякога под натиска на обстоятелствата душата се спуска долу, на долния етаж, където вече оставам сам, без японците. Вероятно те още по-често се спускат на своя долен етаж, където аз не влизам. Сам-самичък, тъй като няма нито един руснак, с когото да споделиш душата си, заедно да потъгуваш и така да разводниш мъката. Ето такъв беше днешният ден. Трябва бегом да се измъквам по стълбата към горния етаж, за да не ме натиска, гнети и души мъката! Нали трябва да бъда обитател на горния етаж“.[18]

Този изключителен пасаж представя една йерархия на етажите, където пребивава днешният човек (който е израсъл в една национална държава със съответното образование и т. н.), но също и едновременната им наличност. Подчертава и необходимостта от правилна посока, която за християнина е към горния етаж. Нека сравним с перспективата, която е налице в нашата История.

Позицията на о. Паисий спрямо гърците и сърбите е на защита[19] и ако някъде си служи с нападки, те са насочени срещу сънародниците. Стремежът му е да ги убеди да не губят това, което притежават, т. е. своя език и изградената върху него култура, които в годините на Хилендарския монах се съхраняват почти изцяло само в манастирите. Аргументацията му в най-общи линии се основава на следните пунктове:

2.1. Българите имат славна история, която се развива в светски и духовен план.

В светски план историята им може да се сравнява със смятаната за универсална история на римляните (т. е. на Стария Рим) и на „гърците“ (т. е. на Новия Рим), тъй като българите многократно са ги побеждавали в битки и са вземали от тях данък (л. 3б).

В духовен план освен споменатото начало на българската история от Ной и неговия потомък Мосх (виж Бит. 10:1-2), който се смята за прародител на славянските племена, аргументите се извличат от християнската нравственост. Българите са прости и незлобиви (л. 4а), щедри и гостоприемни (л. 4б). Тяхната простота и неукост е тяхно достойнство или поне не е недостатък, защото е присъща на светите праведници от Адам до Иосиф Обручник. А последният се е удостоил да приеме в дома си Самия Христос (пак там). Атаката му срещу „погърчването“ на неговите сънародници, наречено от автора „политика“, не е свързана със самия гръцки език, който той цени (виж по-долу), а с нравствените устои на неговия народ, които авторът не желае да бъдат повредени. Ето разбирането на Марагос, който според мен дълбоко е схванал смисловата употреба на понятието политика при о. Паисий:

Паисий използва термина „политика“, който се предава с термина „култура“ (на гр. πολιτισμός – бел. прев.), за да бъде текстът по-близък на съвременния езиков рефлекс… Смятам, че при Паисий този термин предава облагородените нрави, имащи повърхностен характер, и се противопоставя на добродетелите, присъщи на душата на християните. За Паисий този термин носи негативно съдържание, изразява начина на живот, при това на светския живот, който обхваща и т. нар. savoir-vivre, добрите обноски, а като прилагателно означава „престорен“, „фалшив“. Гърците са критикувани за това, че пренасят на Изток престорените нрави на Запада.[20]

След това Марагос отбелязва, че критиката на о. Паисий до голяма степен съвпада с критиката срещу Просвещението и модерните идеи като цяло, отправена от някои консервативни гръцки кръгове – например, от Никифор Теотокис и заточения патр. Калиник III.[21]

2.2. О. Паисий подчертава, че българите имат свой език и култура. Аргументите му и тук водят до извода, че този език и тази култура са нещо свещено и именно затова би било непростимо то да се погуби. Разказва историята за създаването на азбуката, която е плод на молитвите на св. Кирил и Методий (които той не смята за българи или поне не го отбелязва) и на последващата дейност на учениците им, просветили българския народ. Така българите „приели всенародно кръщение 153 години преди руския и московския народ“ (л. 58б), а „сърбите 345 години след българите приели православната вяра“ (л. 59а). Но заедно с тези и други разграничавания, които прави между българите и останалите славянски народи, смятам, че е налице и едно силно чувство за единството на славянския род, т. е. за това, че всички славяни представляват едно цяло и разприте помежду им са спорове между членовете на едно семейство. Затова когато споменава за св. Сава (покровителя на неговия манастир) и за светите сръбски крале, на които посвещава отделна глава в труда си, той говори за тях с искрена почит (л. 35а-36б). В този пункт върху о. Паисий действат едновременно две духовни течения от неговото време. Първото е „илиризмът“ на западните славянски племена, който е отразен в един от основните източници на Историята му[22] и като цяло в контактите му със славяни от западните краища, и второ, някои руски съчинения, които се отнасят до общославянската история.[23]

Също така и по отношение на гърците о. Паисий намира начин да се изкачи на „втория етаж“ и да ги възприеме в единното семейство на православните. Когато в труда му се споменава за Църквата като за Тяло Христово, тогава нашият историк не се колебае да спомене факта, че св. Кирил и Методий са изпратени от византийския император и патриарха при българите, а пък св. Седмочисленици (Климент, Наум, Сава, Ангеларий и Еразъм) „изучили елински“ и „събрали думи, съответстващи на гръцката словесност“, като историческата истина за това е записана „в старите гръцки ръкописни отечници“. Техните икони пък се изписват от „гръцките учители иконописци“ (Котл., л. 74б-75а).

Както вече отбелязахме, о. Паисий се защитава, но защитата му не е насочена към отблъскването на някакви съответни гръцки или сръбски националистически или асимилаторски действия, каквито по онова време още не съществуват. Агресивното действие на „великите идеи“, които се зараждат във всеки от балканските народи, започва почти век по-късно. Хилендарският монах просто се противопоставя на един естествен за времето му процес на поглъщане и изчезване на българския етнически елемент под влиянието на единствено възможното за онова време в рамките на османската държава високо гръцко образование. Също така оценява положително гърците за непоклатимата им позиция спрямо образованието на по-напредналите от тях западни народи: „Но виж, неразумни, има много народи по-мъдри и по-славни от гърците. Нима някой грък оставя своя език, образование и род, както ти, безумецо, ги оставяш!“ (л. 4а).

Резкият тон на нашия историк е по отношение на всички, защото извира от една обща нравствено-християнска гледна точка. Той не се колебае да отхвърли и неспособните и безотговорни български владетели, които поради междуособните борби помежду си не са успели да се организират срещу общия враг и затова турците са превзели столицата Търново (л. 45б-46а). Същото се отнася и до отношенията между българи и гърци, които авторът еднакво предава на справедливия Божи гняв, защото не са успели да се обединят като християни срещу мюсюлманската заплаха и затова са били поробени (л. 52а).

Бихме могли да намерим още подобни детайли в текста, но смятам, че тези са достатъчни, за да можем да твърдим, че История славянобългарска не представлява една национална и още по-малко националистическа програма. Според мен о. Паисий е достатъчно ангажиран, макар и непряко, от идейните течения, идващи от Запад, и поради това възприема наличната по онова време концепция за етническо разграничаване на балканските народи в рамките на единната все още общност на православните в османската държава. Няма никакви наченки на мисъл за освободително движение от друговерците, нито за независимо от единоверните съществуване, а още по-малко следи от претенциите на „великите идеи“ от 19 в., които се стремят към възможно най-широките граници от „славното минало“ на своя народ, което естествено съдържа потенциален сблъсък със съседните народи. Ако използваме съвременната терминология, в нашата История е налична концепцията за донационална идентичност на българите,[24] които са нещо различно, но съ-съществуват паралелно в една съвкупност с останалите православни народи. Това се случва в долния етаж на историческия път на тези народи. Като християнин и светогорски монах о. Паисий е способен да се изкачва на горния етаж от земното съществуване на човека, където той е непосредствено свързан със своя Творец и Спасител, Който преди Своята кръстна смърт се моли „да бъдат всички едно“ (Иоан 17:21). Това преди всичко е живата Църква, т. е. пространството на светците, които са свързани помежду си независимо от народност, култура и език.

3. Как е възможна християнска концепция за човешката история?

След всичко казано по-горе, въпросът, който човек се изкушава да зададе, е: кой е най-обективният подход към историята? Смятам, че нещо такова в земния живот на хората не съществува. Гледната точка към миналото непрекъснато се променя според средата, в която обитава пишещият история, а също и според състоянието (образование, убеждения) и устроението на самия историк и неговото цялостно разбиране за това какво е човекът. Не съществува историк, който е в състояние да познава всички събития (както и истинските мотиви на участващите в тях) от цялостното развитие на историческия процес, та дори и в един ограничен отрязък от време и място. А още по-малко – историк, който е способен да свърже тези събития в единна картина. Това е възможно само за Бога. Всеки историк изважда избирателно от изворите някои от безбройните факти и събития и се стреми да ги редоположи в цялостен и единен разказ, който в същото време е и тълкувание на събитията.[25] Не трябва да забравяме, че и самият историк е „вътре“ в историята, а не „над“ и „извън“ нея. Поради това мисля, че би могло да се говори не за обективно представяне, а за проникване – повече или по-малко – в дълбочината на историческия процес, т. е. за повече или по-малко дълбинно разбиране на случващото се и на хората, които действат по един или друг начин.

На Балканите днес би могло да се наблюдава следното явление: двама души от съседни държави, които са минали през съответното държавно образование, имат в ума си различна представа за единния по същество исторически процес. Разликата в тълкуването на изворите, равнодушието към отхвърлянето на определени извори или отхвърлянето им и даването на предимство на други, се дължи на различния начален критерий. И тъй като през последните два века националната държава е наложена като глобален за целия свят и законен начин на съществуване на днешните народи, затова нацията и съответно homo ethnicus или homo nationalis са се наложили като последен и висш критерий за историята. Поради това, когато между учени или просто граждани от различни балкански народи има дискусия върху някоя историческа тема, може ясно да се види, че участниците в обсъждането имат в ума си различен образ за миналото, макар и това минало през средновековния и османския период да е съвършено единно.[26] В подобни дискусии, дори и да е налице първоначално намерение да се надмогват националните различия, човек може да открие в себе си (ако внимава над себе си) неизвестни и за самия себе си остатъци от родното си образование и възпитание, които се противопоставят на намерението му. Също така, той постоянно открива подобни остатъци в събеседниците си, които произхождат от други държави, въпреки стремежа на мнозина от тях също да бъдат безпристрастни.

Този факт, без да повлияе на постоянния ми изначален стремеж към преодоляване на нежеланите последствия от образованието ми по отношение на национализма, през всички години от живота ми на Света гора беше постоянен извор на въпроси – как в един човек могат да се съчетаят универсалната и христоцентрична вяра на Църквата и ограничената (и ограничаваща) етноцентрична позиция, възпроизвеждана в съвременното общество? В края на краищата смятам това положение на нещата за предизвикателство, изискващо духовна борба. Още по-точно, според мен съвременното образование и възпитание създава в нас една допълнителна страст освен познатите ни от светоотеческите книги. И за тази страст, както и за всички останали, е в сила общото определение на авва Исаак, че „страстите са болест на душата; те са случайни[27] и привлeзли отвън на природата ѝ, като я поставят извън здравото ѝ състояние“ (св. Исаак Сирин, „Слово трето“).[28]

Нека видим накратко какви са резултатите от съвременното етноцентрично образование и възпитание, отразени в разбиранията на хората.[29] Един пръв поглед показва, че етноцентричното разбиране за историята по някакъв начин разделя хората, произхождащи от различни народности, изолира ги, изгражда ги като един вид монади в хронотопа на тяхното минало и затруднява срещата им в настоящето. Видно е също, че това разбиране винаги се стреми да оправдае своята нация и съответно на това избира и тълкува изворите. А когато се среща с някакъв злополучен период от историята на нацията, обикновено го обяснява с външни причини, затова съседните народи често се третират като врагове. В рамките на такова разбиране е трудно да се намери място за самокритично отношение или покаяние, тъй като висшият критерий е нацията и той не може да бъде подложен на съмнение, преосмисляне или отрицание. Всичко, свързано с нашата нация, се случва сякаш по някаква „историческа необходимост“, т. е. по някакъв начин се наблюдава завръщане към дохристиянски рецепции. Най-общо историческият път на нацията има славно минало и по необходимост върви към славно бъдеще. Настоящето почти не съществува и трудно се намира между тези двете. Имам предвид това, че човек винаги недоумява, когато се изправи пред болката, несполуката, скръбта в личен или общностен план. Етноцентричната история „разрешава“ тези проблемни ситуации, пренасяйки ги (символично – чрез исторически аналози) в миналото или в бъдещето, където те придобиват епична или трагико-героична одежда. Освен това намиращите се извън нашата нация винаги са други, не са като нас.

Смятам, че казаното дотук е достатъчно, за да покаже ясно, че подобна концепция има доста тесни рамки. Затова тя не би могла да включи в себе си и да обясни много от наличните извори, а крайният резултат е едностранчивост и осакатеност на историческия разказ.

При това положение на преден план излизат поне два въпроса. Първо, как национализмът (терминът се използва без влагане на морално-оценъчно съдържание, а като принцип за разбирането на себе си, на своите съ-човеци и на обществото въз основа на съвременното понятие за нация) е успял да стане висшият критерий за човешкото битие. Второ – как същият е успял да се вмъкне в Църквата, по-точно в съзнанието на достатъчно много членове на Църквата, която по природа е универсална, която е Тяло на Самия Христос, принесъл Себе Си в жертва за цялото човечество. Отговорът на тези въпроси или поне добрата насоченост към едно дълбинно разбиране на ситуацията би ни снабдил с необходимите средства за плодотворно търсене на християнската концепция за историята.

Мисля, че в отговор на първия въпрос могат да съдействат съвременните изследвания, сред които от 1980 г. се откроява група учени, подлагащи национализма на критично преосмисляне. В случая за нас е интересна не толкова критиката на нравствено-философските основания на национализма (по същество тя се извършва от същата антропологична основа, върху която е изграден и самият национализъм, т. е. „човекът е мяра на всички неща“), колкото осмислянето на развитието на национализма във времето и претенциите му да съществува „от дълбочината на вековете“. Имам предвид първо Б. Андерсън и въведеното от него през 1983 г. понятие за „въобразените общности“ (imagined communities), което е ключово за анализа му на възникването на националните държави и национализма,[30] както и последвалите трудове на Е. Гелнер, А. Смит, Е. Хобсбом. Що се отнася до изследвания за Балканите, в тази научна парадигма трябва да се споменат трудовете на Китромилидис,[31] Надя Данова,[32] Р. Детрез[33] и др.

Тук е невъзможно и ненужно цялостно представяне на парадигмата и вариантите ѝ при различните учени. Ще се ограничим само до някои основни характерни черти, които показват приноса им към схващането за историята. Една от тях е стремежът на тези учени да покажат, че етноцентричният поглед към историята, както и самият национализъм не са нещо, което съществува „от века“ (както самият национализъм твърди за себе си чрез своите дейци – теоретични и практични), но се появява в един определен времеви период от световния (и вече започващ да се глобализира) исторически процес, някъде на прехода между 18 и 19 в. Според Андерсън това става първо в двете Америки и после в Европа. Той справедливо отбелязва, че национализмът обикновено се изследва като идеология, но за да бъде разбран в дълбочина, би било по-добре да се разглежда като „роднинство“ и „религия“.[34] Неговото определение за нация „в антропологически дух“ е следното: „нацията е въобразена политическа общност – въобразена и като наследствено ограничена, и като суверенна“.[35] Понятието въобразена отразява факта, че членовете дори и на най-малката нация не могат да имат помежду си лични отношения. Всяка нация има своите граници (макар и те да са еластични) и свой суверенитет (който не произлиза от външен за нея династически ред). Интензитетът на общностната връзка се определя от това, че макар и в общността да е налице неравенство и експлоатация, единството на членовете ѝ се преживява от тях като „силно и хоризонтално другарство“.[36] Това преживяване на братствени отношения е причината през последните два века милиони хора не толкова да убиват, колкото да умират доброволно заради едни „такива ограничени образи“.[37] Раждането на национализма се дължи на съчетаването във времето на няколко фактора: изгубването на вярата в божествения произход на монархическата власт, както и на промяната в разбирането за времето.[38] В тази посока действат също мащабното разрастване на печатането на книги и вестници, разпространяването им със средствата на капиталистическия пазар, както и въвеждането на ежедневния съвременен език в качеството на официален за държавата, а някъде – и налагането на някой от местните диалекти като общодържавен език.[39]

След конкретния анализ на различните типове и метаморфози на национализма – в колониите, в империите, в придобилите независимост държави и т. н., към края на изследването си Андерсън се връща към мисълта си, че национализмът е привлекателен не с омразата и страха, които всява спрямо другите, а с любовта, която вдъхва към своите и то любов до саможертва. Според него нравственото „величие“ на национализма е именно в тази безкористна саможертва, защото човек не избира сам родината си и затова връзката му с нея е чиста от корист.[40]

Привеждайки накратко аргументацията на Андерсън, която е представителна за концепцията за „въобразените общности“, бихме могли да обобщим, че тази концепция е стойностна с това, че полага съвременния национализъм не като нещо подразбиращо се и съществуващо от древност, и като най-дълбока човешка идентичност, а като феномен, възникнал в определен период от време, преди което би било неразумно да се говори за нация и националност в съвременния смисъл. Това помага на всеки добронамерен историк-изследовател (и на всеки историк-читател) да постави под въпрос налаганата с механизмите на съвременната държава национална идентичност като най-дълбока и безвъпросна вътрешна същност на човешкото му битие. С това се разрушава и устойчивостта на понятието за „събуждане“ на нацията, която според етноцентричния възглед е винаги налична и при подходящи условия просто се „събужда“, „възражда“ и излиза от латентното си състояние.

Тук трябва накратко да се спрем на вече споменатата монография на Марагос, която беше издадена в Гърция през 2009 г., а на български през 2012 г. Първата ѝ част е посветена на История славянобългарска и се стреми да очертае собствения исторически контекст, в който се извършва делото на Хилендарския монах и да го освободи от идеологическите клишета на традиционната етноцентрична историография. Авторът подчертава, че о. Паисий има изцяло християнска концепция за историята, че търсенията му са в рамките на една донационална идентичност, както и че критиката му не е насочена срещу самите гърци, а към техните престорени и фалшиви нрави, както отбелязахме по-горе. Марагос търси пресечните точки между двете противопоставени досега традиции на българската и гръцката историческа школа и различното им отношение към изворите и предоставя непознати досега и на двете традиции извори и тълкувания. Стремежът му е да осъществи диалог между тях и да създаде общи понятийни полета в единния исторически процес. Смятам, че споменатият автор успешно прилага принципите на родоначалниците на гореспоменатата концепция за „въобразените общности“ и най-вече на Китромилидис,[41] достигайки до задълбочено разбиране на случващото се в изследвания от него исторически предмет.

Налице е обаче едно общо за тези изследователи разбиране, което бих искал да подложа на преосмисляне. Андерсън твърди, че „всъщност всички общности, по-големи от първобитните селища, в които връзката е непосредствена (а може би дори и те), са въобразени“, имайки предвид, че не съществуват истински общности.[42] Продължавайки тази логика, Китромилидис и Марагос разглеждат общността на православните в рамките на Османската империя като „въобразена“, а православието се представя като идеология (това е видно дори и в заглавието на току-що споменатата монография на Марагос). Смятам, че тук е необходимо едно по-задълбочено разграничаване.

Твърдя, че спрямо Православната църква понятието идеология е неподходящо и неадекватно. Общността на членовете на Христовото Тяло не е „въобразена“ (още по-малко – въображаема), а онтологична, защото връзката между тях е Самият Христос, ὁ ὄντως Ὦν. Смятам за ненужно да разгръщам повече това положение в настоящата статия, защото би увеличило прекомерно обема. Бих препратил към трудовете на един съвременен богослов, о. Николаос Лудовикос, който успява в голяма дълбочина да покаже еклисиологията като онтология, следвайки св. Максим Изповедник.[43] Остава обаче въпросът: ако Църквата съединява в Христа всички свои членове с най-действените и нерушими връзки, как става възможно национализмът да навлезе така дълбоко в нея през последните два века? Въпросът е много сериозен и очаква дълбоко и вникващо разбиране, иначе ще си остане отворена рана.[44] По-надолу бих искал да предложа някои мисли – засега като хипотеза, която се нуждае от проверка в конкретните извори.

Преди това нека видим как един от големите богослови на 20 в. се отнася към явлението на национализма в Православната църква и да използваме по-надолу неговите понятия като ключ към търсене на решения:

Църквата е Богочовешката вечност, въплътена в границите на времето и пространството. Тя е в този свят, но „не е от този свят“ (Иоан 18:36). Тя е в този свят, за да го въздигне до горния свят, откъдето и сама произхожда. Тя е вселенска, съборна, богочовешка, вечна, затова е хула, непростима хула срещу Светия Дух да правим Църквата национална институция, да я принизяваме и стесняваме до дребните, преходни, временни, национални цели и методи… Но ние знаем, че това са „плевелите“ на нашия църковен живот. Господ не изскубва плевелите, но ги оставя да растат заедно с пшеницата до жетва.[45]

Този откъс ни дава добър подход към темата: поставя, от една страна, национализма на истинското му място, като нещо чуждо и привнесено в духа на Христовата църква, разбира обаче и действителното му присъствие в Църквата, макар и като „плевели“ според известната притча (Мат. 13:24-30, 36-43). По същество Църквата е несъвместима с национализма – тя е универсална, включва в себе си потенциално цялото човечество, за което Христос се е принесъл в жертва, а национализмът е изцяло ограничаващ принцип и включва в себе си една „избрана“ общност, разграничавана от всички други. Въпросът тогава е – коя е връзката между тези два несъвместими принципа и то дотам, че през последните два века нацията да е представяна като богоизбрана общност, но не заедно и редом с останалите народи-членове на Църквата (както бе показано в първата част от настоящия труд за общата християнска концепция, а във втората част – за концепцията на о. Паисий), а на отделно и по-високо от тях място, решително разделящо я от тях?

Според мен свързващото звено между универсалната Църква и ограничения национализъм би могло да се търси в структурата и в институцията, т. е. в доминирането на структурно-институционалния момент в начина на живот, в „тропоса“ на Църквата. Разбира се, не твърдя, че Църквата трябва да бъде свободна от всякаква институционалност и лишена от структура. Доколкото е общество от човеци, тези моменти са неизбежни. Както добре посочва о. Лудовикос, не би трябвало да се страхуваме от структурно-институционалния момент и да търсим някакви човешки решения за „баланс“ между структурната ограниченост и духовно-харизматичното съдържание в живота на Тялото Христово. Самото поставяне по този начин на въпроса е неплодотворно.[46] Хармоничните взаимоотношения на одарените членове в църковното Тяло се постигат от само себе си, когато и дарованията, и взаимоотношенията (по определен „чин“ и структура) действат според своите „логоси“.

Би могло да се каже, че богословските съзерцания на преп. Максим изразяват Божия замисъл, Божието домостроителство за устройството и начина на действие на Църквата. Поради свободната човешка воля (включително и свободата да не приемеш Божиите дарове) обаче, в емпиричния живот на Църквата след създаването на християнската империя в началото на 4 в. (след прекратяването на периода на гоненията) постоянно може да се наблюдава стремежът на структурно-институционалното към надмощие и застиване в една земна институция (по подобие на стремежа към надмощие на душевните страсти в човешката природа в личностно-антропологичен план).

Нека за целите на настоящата статия оставим настрана предишните периоди и проследим в едри щрихи какво става на Балканите след установяването на османската държава на територията им. Бихме могли да твърдим, че в рамките на Османската империя Православната църква по необходимост е единственият начин на общностен живот на поробените народи, но и единствената им институция. Завоевателите я заварват като готова структура и я използват като механизъм за събирането на определени данъци и за свеждането на решенията на държавната администрация до православните християни, обособени като „рая“. По този начин Църквата (по-точно, управителното ѝ тяло) сякаш става част от държавата и в много случаи действа чисто на институционално-структурно ниво. Едно от последствията от това е, че църковната управа започва да се отделя видимо от своето паство поради особените отношения, които налага всяка институция по принцип.[47] Същият процес може да се наблюдава в Русия, особено след реформите на Петър Велики (края на 17 – нач. на 18 в.), който всъщност успява да направи тамошната поместна църква част от държавния механизъм. Така изпълняващите пастирско служение в много случаи действат като „управници“, по институционален начин, а „пасомите“ – като изпълнители, а не като одарени с единосъщни божествени дарования. Разбира се, винаги има личности и сред висшата йерархия, и сред вярващия народ, които живеят в пълнота това братство и отношения на любов в Христа между членовете на Тялото Христово,[48] но има и добре изразена тенденция към една институционализация и ясно очертана йерархизация на членовете.

Това състояние продължава и след разпада на Османската империя и създаването върху останките ѝ на национални държави. В тези държавни образувания пък по единен образец започва създаването на национални автономни църкви по инициатива на всяка от тези държави.[49] А когато членовете на Църквата са същевременно и членове на една национална държава, тогава мнозинството от тях (преминавайки и през съответното образование) привиква да вижда Църквата като институция на държавата, а оттам и на нацията, понеже нация и държава са придобили равностойно значение. Този преход в съзнанията на членовете на Църквата е възможен, според мен, защото векове наред Църквата е била възприемана като държавна институция. Това извънмерно въздигане на институционалния момент в Църквата води до там, че в някаква степен се губи споменатото от преп. Юстин преживяване и основоположен принцип: Църквата е в този свят, но не е от този свят. Това „приземяване“ и „стесняване“ на Църквата всъщност почти премахва втория етаж, разрушава постоянната антиномична позиция на християните да живеят паралелно в два противостоящи си един на друг свята. В случая това води и до отъждествяване и редопоставяне на църквата и нацията. В сравнение с предишния период (османския), където идеологията и официалната религия на държавата са противопоставени на Църквата, в освободените национални държави има качествено нов момент. Тук идеологията на националната държава се стреми да стане и вяра на Църквата, т. е. че Църквата е пазител на националното съзнание. Това положение, когато бива възприето (може би в първия етаж на църковния общностен живот) действа разделящо в самата вселенска Църква. Тя до голяма степен възприема себе си на първо място като национална църква на една държава. Поради това се ангажира и в нейните външно-политически борби, отъждествявайки се с нацията, което може да доведе до положение тя да застане срещу други национални поместни църкви.

Прекомерното засилване на институционалността в Църквата се потвърждава по-късно в държавите, където се налага комунизмът в своите идеологично-телеологични и практико-функционални измерения. Във всяка от тези държави почти винаги наблюдаваме как църковното ръководство, но също и солидна част от свещенството и миряните, се стремят към запазване на институцията църква посред едно действително враждебно обкръжение, включително и с цената на компромиси и отстъпки – първо в Русия след 1917 г., а след Втората световна война – и в останалите социалистически страни, които традиционно принадлежат на православието. Разбира се, в същото време милиони мъченици преживяват гонения, мъчения и насилствена смърт за Христа и така оживотворяват духа на древната Църква. Но виждаме същевременно, че доколкото по време на този режим има сътрудничество между атеистичната държава и църквата, връзката, която го позволява е отново етноцентричното схващане за ролята на църквата – да бъде през вековете „пазител на националното съзнание на народа“. Това клише съществува в официалната идеология на държавата и бива изразено от нейните дейци, а така също е налично и в проповедта на църквата, въпреки постоянните антагонизми между двете институции.

Би могло да се запитаме: това всепроникващо присъствие на национализма трябва ли да ни доведе до отчаяние и обезсърчаване? Смятам, че по-скоро трябва да гледаме на това състояние като на непостижима за човешкия ум проява на Божието домостроителство и кенотично дълготърпение, поради което Бог търпи и такова състояние. Не е възможно в земното съществувание на Църквата да не привлиза отвън чуждият елемент – страстите, „плевелите“ на падналата човешка природа. Точно в това е смисълът на Христовото въплъщение – Христос като Човек да възприеме преиначената човешка природа, да я преобрази и да я приобщи към Своя божествен живот според неизказаната Си οἰκονομία. Ето защо мисля, че и в настоящата ситуация Бог продължава да промисля и да ръководи Своето Тяло и членовете му към спасение в съответствие с нашата способност да възприемем предлагания от Него дар, в съответствие с нашата „дебелост“, като очаква от нас добро изменение и μετάνοια. За постигането на тази цел, мисля, е необходимо с болка и любов (както характерно се изразяваше преп. Паисий Светогорец) да се стремим да видим настоящето (и неговата история в миналото) в действителните му измерения, т. е. прилагайки като критерий Богочовека, а не хуманистичния „свръхчовек“.

В едно свое интервю Китромилидис предлага да не се страхуваме от историята.[50] Ако се опитаме да осмислим предложението му в контекста на приведения по-горе откъс от дневника на св. Николай Японски, бихме казали, че Църквата не би могла да не пребивава по Божие снизхождение на „първия етаж“, но същевременно не може да не въздига членовете си на „втория етаж“. Би могло да се каже и така: ние, членовете ѝ, не можем да не се стремим и борим да станем причастни на нетварните Божии енергии, т. е. трябва да достигаме до истинско самопознание, че сме плът (след истинското себепознание идва и истинското покаяние), но и не можем да забравим, че крайната ни цел е преображението. В този ред на мисли бих казал, че ако двайсетият век се окачествява като освобождаване на православното богословие от западния „плен“, в сегашния век подвигът ни би могъл да се насочи към освобождаване на умовете на членовете на Църквата от хватката на национализма.

След всичко това, ако обобщим какво би могло да означава християнско разбиране за историята в нашата епоха, бихме изтъкнали следните основни черти. Започваме от базисния принцип: мяра на всичко (включително и на историята) е Богочовекът. А човекът е Негов образ. Това означава, че не можем да гледаме на него като на артист, играещ някаква роля, предопределена от една панлогична „историческа необходимост“, а като свободно и самовластно Божие творение, което има избор. Също така не би трябвало да схващаме историческия процес като прогрес, който се възкачва към една висша крайна цел-състояние, защото по този начин отнемаме смисъла на съществуването на всички предшестващи исторически епохи и на живелите в тях човешки личности като необходимо по-нисши. Подобно схващане възприема историята като отрицание на миналото, докато имащият християнско съзнание историк ще потърси във всяка епоха, народ, и личност тяхната абсолютна ценност пред Твореца.

Когато християнинът-историк се обръща към изворите и към човешките личности и събития, които среща там, това действие не може да бъде безстрастно (достигайки безстрастие в аскетико-християнския смисъл, човек не би могъл да се занимава с история, защото безстрастието, което се дава на редки Божии избраници, е постоянно вкусване на вечността в този живот, при което усещането за нещата във времето по-скоро губи историческа перспектива). Заниманието му с изворите не може да бъде и страстно, т. е. правейки разлика между „свои“ и „чужди“, „други“; обратното, би трябвало да вижда всички като свои членове и съ-човеци, следователно отнасяйки се към всички със съчувствие и любов. Към такова виждане ни насочва о. Георги Флоровски, посочвайки необходимостта от съчувстващо въображение,[51] от вчувстване, вживяване в това, което се опитваме да разберем и което е необходимо във всяко общуване между разумни същества.[52] В този аспект би могло да се каже и това, че християнският поглед към историята е жизнено необходим при изучаването на едно минало, което като цяло може да се определи като християнско. Такъв поглед предоставя възможност за вглеждане с една положителна, продуктивна, разбираща пристрастност в знаците от миналото, която е в състояние да ги свърже в една по възможност цялостна и непротиворечива картина тъкмо понеже може да се срещне със свои подобо-пристрастни съ-човеци от миналото, с които да влезе в диалог и да ги „разпита“. Когато липсва тази конгениалност между ума на изследващия историк и неговия извор, тогава между тях просто няма да се получи диалог и изворът ще остане неразбран.

Така умът и сърцето на историка се разширяват (а след това и на читателя) и той може да проумява по-дълбоко човешките действия и думи. Разбира се, висшата проява, най-прекрасният плод и действителният смисъл на човешкото битие в историята – това са деянията и животът на светците (по някакъв начин това е видно и в разглежданата от нас История). Те са постоянно и продължаващо до днес онтологично доказателство за действащата винаги във времето енергия на Божието домостроителство. Те ни предоставят и една осезаема възможност да познаем по-дълбоко нашата абсолютна мяра и критерий, т. е. Богочовека, тъй като са Негови верни изображения, живеещи в Неговото Царство, където общият за всички език се състои от „неизказани думи, които човек не може да изговори“ (2 Кор. 12:4), а общата култура (πολιτισμός) е „оня град (πόλις), който има основи и чийто художник и строител е Бог“ (Евр. 11:10).

* Първоначално този текст е публикуван в: Зографски съборник. Зографският архив и библиотека. Изследвания и перспективи, ред. Д. Пеев, Света гора 2019, с. 447-475 (бел. ред.).

[1] Виж: Св. Паисий Хилендарски, История славянобългарска. Критическо издание с превод и коментар, подг. за печат: Д. Пеев, М. Димитрова, П. Петков, прев. Д. Пеев, ком. Ал. Николов, Д. Пеев, науч. ред. Иван Добрев, Света Гора Атон: „Славянобългарска зографска света обител“ 2012.
[2] Виж, например: Паисий Хилендарски и неговата епоха (1762-1962). Сборник от изследвания по случай 200-годишнината от История Славянобългарска, съст. Д. Косев и др., С.: „Издателство на БАН“ 1962; Велчев, В. Паисий Хилендарски. Епоха, личност, дело, С.: „Народна просвета“ 1981; История славянобългарска 1762-2012. Научни хоризонти на четвърт хилядолетието, съст. Н. Драгова и Е. Тачева, С.: „Болид Инс.“ 2012; Ἑλένη Οἰκονόμου, Παϊσίου Χιλανδαρινοῦ Σλαβοβουλγαρικὴ Ἱστορία. Διδακτορικὴ διατριβὴ στὸ Τμῆμα Θεολογίας τοῦ Α.Π.Θ. (Докторска дисертация от Богословския факултет на Солунския университет), Θεσσαλονίκη, 1999; Παΐσιος Χιλανδαρινός. Σλαβοβουλγαρική Ιστορία. Μετάφραση και σχόλια (превод и коментар) Χάνη – Μωυσίδου, Βαΐτσα, Θεσσαλονίκη: „Εκδοτικός Οίκος Αδελφών Κυριακίδη“ 2003.
[3] Виж, например: Велчев, В. Пос. съч., с. 115-120; Топалов, К. „Великият светогорец и неговото дело „на ползу роду болгарскому“ – В: Паисий Хилендарски, История славянобългарска. Зографска чернова. Факсимилно издание, съст. К. Топалов, Б. Христова, Н. Вутова, С.: УИ „Св. Климент Охридски“ 1998, с. 303-330; Ἰωάννης Ταρνανίδης, Ἱστορία τῶν Σλαβικῶν ὁρθοδόξων Ἐκκλησιῶν, τ. Α΄, Ἱστορία τῆς Βουλγαρικῆς Ἐκκλησίας, Θεσσαλονίκη: „Εκδοτικός Οίκος Αδελφών Κυριακίδη“ 22015, σ. 89-90.
[4] Блок, М. „Апология на историята“ – В: Историци за историята, съст. М. Тодорова, С.: УИ „Св. Климент Охридски“ 1988, с. 77.
[5] Виж, например: Топалов, К. Пос. съч., с. 303; Велчев, В. Пос. съч., с. 120.
[6] Велчев, В. Пос. съч., с. 116.
[7] Преп. Jустин Ћелијски, „Светосавље као философија живота“ – В: Сабрана дела светог Jустина Новог у 30 књига, 4, Београд: „Нови дани“ 2001, с. 251; срв. българския превод: Преп. Иустин Челийски, Православието като философия на живота, Света Гора Атон: Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“ 2008, с. 105. Св. Юстин развива пространно тази тема в цялата си книга, както и в други свои творби.
[8] Виж: Юстин (Попович), преп. Човек и Богочовек, изд. Неврокопска св. митрополия 2013, с. 95-96.
[9] Кар, Е. „Историята като прогрес“ – В: Историци за историята, с. 195-197.
[10] Цитатите от История славянобългарска са според фолиацията на ръкописа-протограф.
[11] Тази схема е характерна например за Евсевий Кесарийски и неговите продължители Сократ Схоластик и Теодорит Кирски.
[12] Тази традиция започва с Евагрий Схоластик и е налице при всички византийски хронисти.
[13] В настоящата статия съкращаваме примерите и аргументацията за принадлежността на История славянобългарска към християнската историографска традиция. По-подробна аргументация виж в предговора към критичното издание Св. Паисий Хилендарски, История славянобългарска (виж бел. 1), с. 20-30.
[14] В книгата си Нѣколко рѣчи о Асѣню първому, великому царю българскому и сыну му Асѣню второму, Бѣлградъ 1860, с. 44-48.
[15] В статията си „Отец Паисий: Неговото време, неговата история и учениците му“ – В: Периодическо списание на Българско книжовно друштво, 4, 1871, с. 3-26.
[16] Цитатите от липсващите в протографа листа са според първия известен препис от Котел, извършен от поп Стойко, бъдещия Врачански еп. Софроний.
[17] Изследователи като Р. Детрез и П. Китромилидис показват, че всички поробени от Османската империя народи до началото на 19 в. живеят обединени от общата им православна вяра, която е тяхната първа идентичност, а когато става дума за „родина“, се има предвид тяхното местно отечество. Виж, например: Китромилидис, П. От кръста към флага. Аспекти на християнството и национализма на Балканите, съст., прев. и науч. ред. В. Тодоров, С.: „Парадигма“ 1999, с. 105-107, както и оригиналния текст: Kitromilides, P. М. „Balkan Mentality: History, Legend, Imagination“ – In: Nations and Nationalism, 2, 2, 1996, p. 176-177.
[18] Дневники святого Николая Японского, сост. Т. Накамура, т. 5, СПб.: „Гиперион“ 2004, с. 174-175.
[19] Виж и: Марагос, В. Паисий Хилендарски и Софроний Врачански. От православната идеология към изграждане на българската идентичност, прев. К. Топалов, С.: УИ „Св. Климент Охридски“ 2012, с. 138.
[20] Пак там, с. 96.
[21] Пак там, с. 97-98.
[22] Виж руския превод на книгата на римокатолическия абат Мавро Орбини Il Regno degli Slavi (Царството на славяните): Мавроурбїнъ. Кніга ІСТОРІОГРАѲІЯ початія имене, славы, и разшіренія народа славянского. Въ Санктъ- пітербургской тѵпографїи, 1722 году, Августа въ 20 день.
[23]. Виж: Сѵноѱісъ или Краткое собраніе ѿ различныхъ лѣтописцевъ ѡ началѣ славѧно-рѡсїйскагѡ народа и первоначалныхъ кнѧзехъ богоспасаемаго града Кїева. Първото издание е през 1674 г. в Киево-Печорската лавра и оттогава много пъти се преиздава.
[24] Виж: Марагос, В. Цит. съч., с. 265.
[25] Освен това самите извори по необходимост съдържат в себе си някаква част от цялостната събитийна картина, подредена (изтълкувана) по определен начин от конкретния „свидетел“.
[26] Виж чудесната книга на Димитриос Стаматопулос: Δ. Σταματόπουλου, Το Βυζάντιο μετὰ το Ἔθνος. Το πρόβλημα της συνέχειας στις βαλκανικές ιστοριογραφίες, Αθήνα: „Εκδόσεις Αλεξανδρεία“ 2009, където се изследват в дълбочина различията между балканските национални историографии (19 – началото на 20 в.) според трактовката им на темата за историческия континуум и представата за Византия.
[27] Ще рече – не са по необходимост, не са изначално присъщи.
[28] „… τὰ πάθη ἀρρωστία ἐστὶ τῆς ψυχῆς, ἐπισυμβάντα καὶ ἐπεισελθόντα τῇ φύσει καὶ ἐξαγαγόντα τῆς ἰδίας ὑγείας“ (Ἀββᾶ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου, Λόγοι σκητικοί. κριτικὴ ἔκδοση Μ. Πιράρ, Ἱ. Μ. Ἰβήρων 2012, σ. 242).
[29] Виж: Китромилидис, П. Цит. съч., с. 159-177, както и в оригиналния текст на с. 161-174. Китромилидис описва прекрасно механизмите на съвременната държава за произвеждане на национална идентичност чрез образованието, войската, съдебната система и др.
[30] Виж: Андерсън, Б. Въобразените общности. Размишления върху произхода и разпространението на национализма, прев. Я. Генова, ред. М. Грекова, С.: „Критика и хуманизъм“ 1998, както и оригиналния текст в ревизиран вариант в: Anderson, B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, rev. ed., London – New York: „Verso Books“ 2006.
[31] Цит. съч.
[32] От богатото ѝ творчество виж, напр.: „Иван Шишманов и националната митология“ – В: Литературна мисъл, 48, 2, 2004, с. 30-37; „Конструирането на националния наратив: за и против“ – В: Историята – начин на употреби, Варна 2006, с. 60-82; Иван Добровски в перспективата на българския ХІХ век, С.: „Валентин Траянов“ 2008; „Към историята на българските исторически митове“ – В: Балкани, 1, 2012, с. 46-61.
[33] Виж: Detrez, R. „Relations between Greeks and Bulgarians in the Pre-Nationalist Era. A Case Study: The Gudilas in Plovdiv“ In: Greece and the Balkans. Identities, Perceptions and Cultural Encounters since the Enlightement. еd. D. Tzionas, Aldershot: „Ashgate“ 2003; Детрез, Р. Не търсят гърци, а ромеи да бъдат. Православната културна общност в Османската империя. ХV-ХІХ в., С.: „Кралица Маб“ 2015.
[34] Андерсън, Б. Пос. съч., с. 21
[35] Пак там.
[36] „Deep, horizontal comradeship“.
[37] „For such limited imaginings“ – пак там, с. 23.
[38] Пак там, с. 33-50.
[39] Пак там, с. 51-60.
[40] Пак там, с. 150-153.
[41] Kitromilides, P. M. „Imagined Communities and the Origins of the National Questions in the Balkans“ – In: European History Quarterly, 19, 2, 1989, p. 161-174.
[42] Пак там, с. 22.
[43] Νικόλαος Λουδοβίκος, π. Ἡ ἀποφατικὴ ἐκκλησιολογία τοῦ ὁμοουσίου. ἀρχέγονη έκκλησία σήμερα, Ἀθήνα: „Ἁρμός“ 2002, σ. 68-93, 158-188.
[44] За мен интересът към периода 18-19 в. бе предизвикан от т. нар. „българска схизма“ (както се нарича в гръцката библиография) или „български църковно-народни борби“ (както е прието да се назовава в родната литература). За съжаление досега този период не е бил изучаван в дълбочина от църковно-богословска гледна точка, нито дори се поставя в един по-широк историко-идеологически контекст, в който се развиват събитията. Обикновено изследователите (от българска и гръцка страна) се ограничават в заемането на позиция „за“ или „против“ и затова раните от случилото се тогава си остават отворени, което и досега проличава от време на време при наличието на външни дразнители.
[45] Jустин (Поповиһ), преп. Богоносни Христослов, „Изд. Манастира Хиландара“ 2007, с. 124.
[46] Поради липсата на български превод на цитирания вече труд на о. Н. Лудовикос се налага да бъде представено накратко схващането му за „апофатичната еклисиология на единосъщието“, макар че по същество е невъзможно краткото представяне на труда му, основаващ се на богословието на преп. Максим Изповедник и най-вече на неговата Мистагогия. За св. Максим, изложен от о. Лудовикос, всичко в Христовата църква – както дарованията (τὰ χαρίσματα), с които Бог облагодатява членовете на Христовото Тяло, така и структурните елементи на това Тяло имат единна онтологична тъкан, защото са „подражание на (някоя конкретна) божествена енергия“ и като такива всички са единосъщни помежду си. Във всяка една от енергиите и съответно в божествените дарования (за които вярващите се подготвят с духовно-телесна аскеза), но и в църковните „чинове“ и йерархия, се съдържа целият Христос, цялата Истина по един конкретен и неповторим начин. Затова всяко дарование или църковна структура представлява единосъщна изява (в съвкупност с всички останали дарования и църковни чинове) на божествената енергия, на божествения „тропос“ на универсализация на тварното битие в Христа. Всяко от дарованията, едновременно с това, пребивава във всяко друго във взаимна, „перихоритична“ връзка, тъй че Църквата остава една, цяла и без недостатък във всяко дарование поотделно и във всички заедно. Това единосъщие се мисли като апофатично, което тук означава, че то не действа автоматично, а в зависимост от способността на всеки от членовете на едното Тяло да възприеме Божията благодат, божествената енергия, която е винаги готова да отдаде себе си изцяло, но бива възприета в различна степен (или отхвърлена) от членовете поради свободата на волята им и различната им „вместимост“. Подвизите, аскезата всъщност не водят до „прибавяне“ на благодат, а подготвят в по-голяма или по-малка степен вярващите към възприемане на дадената вече в тайнствата Божия благодат, която се усвоява от тях постепенно.
[47] Виж по-горе твърдението на Андерсън, че национализмът е привлекателен с чувството за хоризонтална дружба и братство, което е саморазбиращо се изискване на човешката природа. То освен това е и Господня заповед (виж Марк 10:42-45).
[48] Както характерно се изразява о. Лудовикос, „има членове на Църквата, които съхраняват в себе си по единосъщен начин целия Христос и истината на взаимнообменящите се помежду им дарби (χαρίσματα), както и дара на единството на Църквата“ (Пос. съч., с. 87).
[49] За този процес виж: Китромилидис, П. Цит. съч., с. 184-197.
[50] Цит. съч., с. 42.
[51] „Затрудненията на християнина историк“ – В: Флоровски, Г. Християнство и култура, С. 2006, 37-78.
[52] Пак там, с. 47.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uh93x 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме