Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Един литературен автопортрет от византийския тринадесети век (Георги от Кипър – Григорий II и неговата „Автобиография“)

Вторник, 23 Юли 2019 Написана от Георги Каприев

Georgi KaprievНа Дитрих Бошунг[1]

Не е безпроблемно темата „портрет“, централна за Дитрих Бошунг, да бъде пряко свързана с изследователската област „византийска философия“.[2] Наистина, в произведенията на византийските философи могат да бъдат установени различни портретиращи скици. Не са съвсем малко и самоописанията,[3] налични в съчинения на философи. В този контекст следва да бъдат споменати имената на мнозина автори от времето между Фотий Константинополски и Георги Схолар, сред които на почти всички философи, съставили историографски произведения. Никой от тези текстове не е автобиография в собствения смисъл на думата; само ограничено число от тях се приближава до това модерно понятие, и то съвсем приблизително. Хеберт Хунгер споменава, успоредно с автобиографичното представяне на езичника Ливаний и автобиографичните стихове на Григорий Назиански, четири други съчинения, всичките идващи от късното византийско време. Става дума за произведения на Никифор Влемид, имп. Михаил VIII, Георги от Кипър и Димитър Кидон, към които се добавя и едно самопредставяне на Теодор Метохит.[4] Нашият герой ще бъде Георги от Кипър.

1. Кой е Георги от Кипър – Григорий II?

Той е роден през 1241 г. в гр. Лапитос в Кипър, който между 1197 и 1267г. се владее от сем. Лусинян. След сложен образователен път завършва обучението си при Георги Акрополит в Константинопол. По-късно работи като учител по класически гръцки и риторика. Сред неговите ученици са Никифор Хумн, Максим Плануд, Теодор Музалон. Навярно след началото на 70-те години, успоредно с това, е протоапостолар в служба на Михаил VIII. Първоначално е умерен привърженик на Лионската уния, но при управлението на Андроник II се противопоставя остро срещу нея. През 1283 г. преминава скоростно през няколко йерархични степени, за да бъде интронизиран за патриарх под името Григорий II на 11 април същата година. С активното му участие и особено чрез неговия томос от 1285 г. се развива учението за изхождането на Светия Дух и отношението между Сина и Светия Дух, което повлиява богословските концепти във Византия през 14 в. и намира място сред ученията на Православната църква. Григорий многократно е възхваляван от изтъкнати представители на следващите поколения заради своето литературно и риторично (Никифор Григора) и философско и богословско дело (Йосиф Калотет, Филотей Кокин, Георги Схолар).[5] От съвременниците му обаче неговото учение е възприето далеч не непротиворечиво. Тежки възражения се издигат както от благосклонния към filioque бивш патриарх Йоан Век, така и от радикално консервативни православни кръгове. Църковно-политическата ситуация се изостря дотам, че Григорий се решава да отстъпи от патриаршеската длъжност в името на църковния мир. Това той прави през юни 1289 г. Свещеническото му достойнство, учението и богословският му авторитет продължават да се зачитат. Малко по-късно Григорий умира след тежко боледуване в манастира „Св. Андрей Критски“ в Константинопол.[6] Успоредно с богословските си съчинения, той е автор на множество агиографски, панегирични, литературни, риторически и педагогически текстове, проповеди, писма и едно автобиографично описание.[7]

2. Автобиографичното описание на Георги – Григорий II

Това съчинение (Διηγήσεως μερικῆς λόγος καθ̓ ἑαυτὸν περιέχων, респ. Περὶ τοῦ καθ̓ ἑαυτὸν βίου ὡς ἀπ̓ ἄλλου προσώπου[8]) е отпечатано най-напред през 1753 г.[9] Публикацията в Patrologia Graeca възпроизвежда тази публикация.[10] През 1817 г. текстът има ново издание, основано на друг ръкопис, което е съпроводено с немски превод.[11] През 1937 г. се появява критичното издание с френски превод.[12] По повод 700-годишнината от неговата смърт е публикуван том с английски превод, който възпроизвежда гръцкия текст от критичното издание.[13] Има и достатъчно ранен руски превод.[14] Произведението е анализирано в рамките на по-общи монографии,[15] както и вече няколкократно като самостоятелен предмет на изследователски статии,[16] сред които според мен ударение следва да се сложи върху работата на Георг Миш.

Жизнеописанието е замислено като въведение към сбирка от съчиненията на Григорий II, изготвена от самия него. Като terminus post quem се определя 1282 г., а като terminus ante quem 1289 г., при което времето на написването се отпраща към времето след 1285 г.[17] Автобиографичният текст е следователно предназначен за съвременниците на патриарха. С него той цели оправдание на жизнения си път, което важи и за другите византийски автори на литературни самоизобразявания (самопредставяне заради самото себе си е било укоримо).[18] Особеното в неговия случай е, че се концентрира изцяло върху образователното си развитие и писмовното си творчество, чрез което дава „забележително свидетелство за борбата на един образован човек от ранното Палеологово време за едно валидно саморазбиране и определеността на интелектуалната му позиция“.[19] Неговата μερικὴ διήγησις може да се тълкува като „частична история“[20] само в смисъл, че иска да представи една лично уникална жизнена история, а не че се стреми да зачертае механично политическите и социалните обстоятелства. Понятието следва да визира по-скоро детайлен разказ за комплексно протичане на действия,[21] чрез който Григорий се опитва да изрази и обоснове екзистенциалните си приоритети. Той в последна сметка произвежда един лично модулиран типаж. И при него припомненият живот е положен върху образец, от който се конструира една кохерентна история.[22] Георги (Григорий) се стреми да опише релевантен за епохата му образ на достойния мислещ човек с неговата ценностна система.

На тази цел служат, не на последно място, съзнателното дистанциране от самия себе си и съответното самообективиране. Както е отбелязано още в едното от заглавията, Григорий пише в трето лице. Той се държи, както подобава на съвестния издател, при което (говорейки като издател в първо лице) представя чрез биографична скица своя автор. Григорий не оставя съмнение, че става дума за изготвяне на културен образец чрез примера на положителното в собствения му жизнен ход, противопоставено на отрицателното в него. При последните изречения той демонстративно напуска античните модели и казва отчетливо, че „онзи „той“, за който говори, е самият той“: „Не искам да кажа нищо повече, за да… не създам привидността, че взимам страната на този мъж, т. е. на самия мен… Ако следователно някой вижда в делата на този живот подходящо или неподходящо свидетелство, то, заявявам аз, мен засяга укорът, мен засяга похвалата“.[23] Независимо от този жест, принципно вярно остава твърдението, че автобиографичното описание на Григорий е антикизиращо формирано не само по външния си характер, но и по меродавните си категории, така че почти всеки дял жизнено съдържание, представен в него, съответства на някой от мотивите, застъпени в писаните преди хиляда и повече години автобиографии на езически или християнски оратори.[24]

3. Византийски хуманизъм или елински културпатриотизъм?

Не само литературният профил, но и целият жизнен стил на Георги (Григорий) дава често повод за обозначаването му като „византийски хуманист“ (според наложеното от Пол Льомерл понятие „византийски хуманизъм“[25]), при което Херберт Хунгер, например, държи да подчертае, че „тази нагласа не стои в някакво доловимо противоречие с църковните функции и участието в битките за православието“.[26] В този случай очевидно не е употребено екстремното определение за византийския хуманизъм. То може да бъде прочетено при Герхард Подскалски още в неговия шедьовър,[27] развито е в по-късните му публикации (особено в неговата „програмна статия“[28]) и кулминира в последната му книга.[29] Подскалски конструира конфронтация между два враждуващи метода: монашеско-исихасткия (отъждествяван с някаква „враждебна на образоваността ортодоксия“) и хуманистично обърнатия към науката, представляван тъкмо от „хуманистите“. Предвидена е и една група, състояща се всичко на всичко от Марк Евгеник и Мануил Гавала (Матей Ефески), която би следвало да проявява някаква „шизофрения“ на персоналната идентичност между хуманизъм и паламитски исихазъм. Акцентираните критерии за хуманизма (класическа образованост, диалогично интелектуално поведение, ангажимент със социалната теория и практика, конфликти с църковно-административния авторитет и т. н.) не са обаче достатъчни за неидеологично идентифициране на конкретните представители на този „хуманизъм“. Възниква опасността под това понятие да могат да бъдат подведени всички писмовно активни философи във Византия, независимо от интелектуалното и духовното им самоопределение, стига да са лично симпатични на изследователя.

Опитите за дестилиране на някакъв подобен „византийски хуманизъм“ получават в наши дни гротесков облик. Сега вече определяща за него е не склонността към елинската литература. Хуманизмът трябва да е интензивна обвързаност с експериментиране с „човешката“ или „плътската“ мъдрост, т. е. с античната философия и рационалния дискурс, което трябва да води до директна или индиректна опозиция със светогледа и политиката на византийския православен истаблишмънт.[30] Главни белези на „хуманизма“ трябва да са паганизмът, дисидентското държание спрямо официалната култура и църковните учения, утопизмът. Най-сетне „действителната“ философия във Византия трябва да е била по своя характер и своята „същност“ антивизантийска.[31] Тази куриозна анахронистична фикция успява на най-първо място да докаже неадекватността на понятието „хуманизъм“ относно философската и културната ситуация във Византия.

Хунгер наистина не отива толкова далеч. Той говори за „християнски хуманизъм“, опиращ се върху определен античен потенциал, дължащ се на образователната традиция, непресекваща от времената на Късната античност. Неговата основна ос трябва да е преплитането на античната философска мисъл с православната догматика. Като основни белези следва да са налице: активно изследване на античната литература и нейното оползотворяване при собствените литературни продукти, заедно с честно припознаване на православието и разбиране за езическите идеи като – способно да облагородява – пред-стъпало на християнството. Хунгер добавя, че това явление е известно и на Запад, и то преди всичко през 15 и 16 в.[32]

Самоопределението на визирания ренесансов хуманизъм е обаче трудно съвместимо с така представената културна нагласа. Италианските ренесансови хуманисти дефинират начина си на мислене чрез отхвърляне на аристотелистки базираната философия, на първо място на диалектиката, епистемологията и метафизиката. Антиметафизичната им програма се разгръща основно върху петте дисциплини на studia humanitatis (граматика, поетика, риторика, история, морална философия), без да формира систематична философска парадигма. Своеобразие на тези studia е специфичното ангажиране с едно селектирано антично наследство, занемарено според ренесансовите хуманисти от вече почти 700 години. Поради това изглежда много по-пригодно, вместо с оглед на Византия да се употребява недиференцираното понятие „хуманизъм“, да се говори за една теоцентрична и една антропоцентрична мисловни линии с всичките им точки на конфронтация и съприкосновение, които могат да бъдат континуитетно проследени най-късно от 11 в. нататък.

Чрез държанието си Григорий се числи към антропоцентричната линия, вписвайки се обаче в една нововъзникнала културна форма. Георг Миш заявява, че времето след възстановяването на Източноримската империя през 1261 г. е също така време на възобновяването на старите традиции в писмовността и образователното дело. Той обозначава това „възобновяване“ като „ренесанс“, ἀναβίωσις, и го вкарва във връзка с някакъв „ранен хуманизъм“, слагайки акцент върху почти непрекъсвания, стимулиран от училището и изследванията хилядолетен литературен континуитет на наследените пластове.[33] Класическото образование, трябва да се отбележи, е норма за начетения византиец във всички времена. Катастрофата от 1204 г. обаче води въз основа на нов тип тълкуване на елинското наследство до формирането на един елински културпатриотизъм.[34] Мнозина интелектуалци започват да приемат елинството и неговата цивилизация като собствена културна ценност и база. Не се пита по същество за автентичния облик на античната култура.

Тя бива по-скоро идеологически стилизирана и инструментализирана. Елинофилните културпатриоти остават лоялни както спрямо имперската политическа норма, така и към християнската вяра. Въпреки това път си проправя едно ново схващане за ядрото на византийската цивилизация и йерархичния ред на нейните приоритети.

Думата „елински“ започва бързо да губи пейоративната си конотация; тя вече не означава „езически“ par excellence. „Елин“ се налага вече не толкова като етническо, а като достойно културно обозначаване и думата „елински“ се ползва в позитивно, означаващо културния контекст значение, без да внушава равнополагане на елините с езичниците. „Елада“ се рекламира официално като име на империята. Никея, но също Солун и даже Константинопол се възхваляват заради образователното равнище там като „нова Атина“.[35]

Тази позиция е очевидно свойствена и за Георги (Григорий). Той възпроизвежда популярната фраза, според която „който дойде в Никея, може да види старата Атина, така голямо е там множеството учени мъже“.[36] Той спонтанно нарича тъкмо латиняните ῥωμαῖοι,[37] при което ги характеризира просто като ἑτερογλώσσοι, другоезични, и то точно там, където пояснява, че са сложили ръка на Кипър.[38] В подобен контекст той все пак говори за βάρβαροι ἰταλοί, наложили на острова игото си тъкмо върху τὸ ἑλληνικόν, елинството.[39] Акцентирането на елинското като идентификационен белег прозвучава в свидетелството му как е последвал слухът, че Влемид е най-мъдрият не само сред елините, но и сред всички човеци изобщо.[40] Неговата самоидентичност е вече не ромейска (базирана върху принадлежността към империята и православното християнство), а „елинска“. Тя е следователно преди всичко литературно-културно формирана, макар „етническото“ вече да се дочува, пък било то и фоново. „Елинският“ образователен идеал, тълкуван културно-патриотично като жизнен модел, е ключът към преобразяването на жизнената история на Григорий в история на образоването.[41]

4. Образователното формиране

4.1. Произходът

Текстът започва все пак с кратко описание на произхода му: „Родината на съставителя на тази книга е островът Кипър“.[42] Потеклото му е ползвано като упрек срещу него в хода на църковните разправии, включително от Йоан Век, който бил казал: „Тази чума, която най-напред направи несигурно морето, в последна сметка се стовари върху нас“.[43] За целите на оправданието, успоредно с елинското, се очертава и профилът на неговото семейство. Характеризирането на Георги въз основа на неговото описание като „аристократ по произход“ е неправомерно.[44] Във Византия няма аристокрация в смисъла на западноевропейското понятие. Разпознаваем е един бюрократичен или административен нобилитет, определян чрез високата си обществена позиция. „Благородството“ винаги е било гледано като свойство на душата или на характера, а не като родов белег. Действително има фамилии, чиито представители поколения наред са заемали властови позиции и съответно са били носители на по-висок авторитет, без гаранции обаче, че това състояние няма да се прекрати. Тъкмо това може да се разчете и в разказа на Георги.

Той заявява, че неговите предци се числели към най-богатите и почитаните в родината си, докато варварите италианци не поробили елините. След това семейството поема общата участ на земляците си, при което преминава по-скоро към средния слой.[45] Чрез това свидетелство, както и чрез топоса на безшумното напускане на любящото семейство поради жаждата за знание, Григорий потвърждава автентично византийския възглед, че носител на социалната релевантност е отделното лице. Той във всеки случай внушава, че „нито аристократизмът по рождение, нито клерикалната йерархия, а благородството на ума, основано върху класическото образование“,[46] формира същинския екзистенциален и ценностен център.

Още чрез описанието на обстоятелствата, свързани с произхода, той тръгва към уточняването на позицията си спрямо латиняните и Запада. След 9 в. латиняните се гледат от византийците както в „ние-те“ отношение, така и като членове на една и съща с тях културна общност. След началото на 13 в. отнесеността към Запада става за византийците (за разлика от латинското самосъзнание) една изисквана и заедно с това травматична ангажираност. „Справянето“ със Запада е съставна част от екзистенцията на образования ромей. То бива осъществявано по различни начини.[47]

Позицията на Григорий е амбивалентна. Споменаването на поробването на елините от страна на варварите, респ. другоезичните, му служи най-вече, за да обясни липсата на гръцко образование на острова. Той трябва да придобие в родния си град и в Никозия своите начални граматически и логически познания, при което по-скоро се проваля. Усвоил не граматиката, а нейната сянка, както и някакво мътно въведение в Аристотеловата логика. Обяснението за това той се опитва да изведе както от краткотрайността на обучението, така и от латинския език на преподаването, който не пропуска да определи като чужд и копелдашки (νόθος).[48] Латиняните се споменават още веднъж в повествованието, и то в твърдението, че Бог отнел τὸ μέγα Βυζαντίων [т. е. Константинопол] от латиняните и го възвърнал на ромеите.[49] Фактът, че тъкмо тук, в това съчинение, в което не се казва почти нищо по християнски въпроси, за първи и единствен път се споменава Бог, не бива да заблуждава. Ударението пада не върху това, че Бог, да речем, се е решил в полза на благочестивите ромеи, заставайки срещу богопротивните латиняни, а върху поврата, дал възможност на Георги да продължи образователния си път в Константинопол. Отношението му към латиняните е следователно не непременно помирително, но в никакъв случай не е и агресивно отчуждаващо. Тази позиция слага отпечатък и върху богословското му поведение.

Тринитарната формула на Григорий II, че Светият Дух получава битие само от Отца, при което обаче добива чрез Сина една както тринитарна, така и икономийна ἔκφανσις ἀΐδιος, вечно проявление или откровяване, благодарение на което се осъществява Неговото съществуване, се преценява като единственото особено важно съборно решение през 13 в. във Византия,[50] като „ключовото доктринално твърдение на века“.[51] Това решение бива гледано като акта, затворил вратата за богословско единение на Запада и Изтока и за уния на Източната и Западната църкви.[52] Трябва да се признае, че чрез концепта на Григорий и неговото утвърждаване се елиминира възможността filioque формулата и изказваната чрез нея латински профилирана тринитарна теология да бъдат допуснати в догматиката на Източната църква, чрез което се противодейства на асимилационните и властови претенции на Римската църква. Поведението на Григорий не може обаче да бъде определено като втвърдено антилатинско. Чрез елегантното отклоняване от радикално-фотианската традиция Григорий, трябва да се забележи, отваря свободно пространство за преработване на латинския тринитарен концепт в нормите на източната отеческа традиция. Неговата формула се стреми, не на последно място, да създаде концептуална рамка, богословски коректна от източнохристиянска гледна точка, в която двете страни биха могли да дискутират контроверсните въпроси на равна нога.[53] С учението си за Светия Дух той се включва в една мисловна линия, установена от западните богослови още през първата половина на 12 в.[54] и намерила израз в съчиненията на Никита от Марония († 1145 г.) и Никифор Влемид (1197-1272), при което влиянието на Влемид върху Григорий е доказано.

4.2. Образователният път

След като прекъсва с разочарование и обучението си в Никозия, петнадесетгодишният Георги се завръща у дома, без обаче да отстъпва от волята си за по-нататъшно образоване. По тази причина се отправя на собствен риск към търсене на някой мъдър мъж, на някой истински учител. В разказа си той разработва особено детайлно авантюрните елементи в своя поход към образоване.[55] Тъй като по това време Константинопол е завзет от кръстоносците, той по море през Палестина стига до Ефес, където е школата на Никифор Влемид, представян като най-мъдрия сред елините и всички живи човеци. Намерението да стане негов ученик обаче се проваля. Мъже от Ефес му казали, че философът дори не би го погледнал, защото Георги е твърде млад и при това е чужденец и бедняк. Освен това хората от кръга около Никифор не биха го допуснали в своя манастир.[56]

По този начин вече са заявени няколко характерни черти на висшето школуване във Византия. Образованието на високо ниво е частно дело и се добива в частни школи. Изборът на училище и учител е работа на стремящия се към знание. Неговото приемане в школата е предоставено на произвола на учителя, при което критерии като възраст, чуждост и бедност могат да играят роля. Преподаването се заплаща. Чуждостта също може да бъде негативен критерий. Протичането на образователния процес, което се определя от интересите на обучаваните, превръща школата в приятелски кръг, не винаги готов да асоциира външни фигури.

След няколко месеца, прекарани в армията на Михаил Палеолог, където напразно се опитва да набере средства за по-нататъшното си обучение, той достига мечтания извор на учеността (τῶν λόγων πηγή), временната столица Никея. Налага му се обаче да установи, че и там „учените преподават само граматика и поетика, а и тях достатъчно повърхностно; … от риторика, философия и другите науки, които следва да се упражняват и разбират преди всичко, бидейки онова, което е достойно за човека, не разбират нищо, почти не знаят какво е и даже дали съществува“. Те принуждават учениците да повтарят склонения, спрежения и глаголни форми и да зубрят митове и басни. За истината обаче, забелязва Григорий язвително, се грижеха твърде малко.[57]

След освобождаването на Константинопол Григорий най-сетне има щастието да се посвети на най-достойната наука, на философията. Той става ученик на Георги Акрополит, приеман тогава за най-мъдър в знанието (τὰ ἐς λόγους). Решаващо е при това, че освен познанията си той има състрадателна душа и иска да помогне на всеки, който копнее да учи. Императорът го подкрепил, освобождавайки го от държавническите му задължения.[58] Както още при Теодор II Ласкарис, и при Михаил VIII Палеолог той заема длъжността велик логотет, т. е. на външен министър, и бива натоварван от императора с политически мисии и след „освобождаването“ си (напр. на Лионския събор от 1274 г.). Акрополит е реорганизаторът на образователното дело в Константинопол, при което предприема тази реорганизация частно, в хода на личната, частната си педагогическа дейност (а не, например, под формата на държавно или църковно висше училище).[59] Във връзка с отношението си към този учител Григорий разкрива една друга особеност на византийското философско школуване.

Според неговия разказ „лабиринтът на Аристотел“ е алфата и омегата на Акрополит, чрез които той придава убедителност на ученията си. Освен това преподава Евклид и Никомах, т. е. геометрия и аритметика.[60] Георги, най-младият в ученическия кръг, изповядва, че е влюбен в перипатетическата философия, и заявява, че цени Аристотел повече, отколкото всички други философи.[61] Следва да се забележи, че той описва своя учител с голяма любов, но се обявява за последовател не на неговото, а на Аристотеловото учение. Отношението учител-ученик се осъществява най-вече под формата на равноправен диалог. То не изисква подчинение от страна на ученика. В добрия случай учителите образуват с учениците си приятелски кръг, съхраняващ се и след курса на обучение. Ученикът не се чувства длъжен да следва учението на преподавателя си. По принцип той развива свое собствено. Това е основанието на повечето византийски философи упорито да твърдят, че нямат учители. Философът е свободен от всякаква зависимост.[62]

Григорий, който бива оценяван като един от риторически най-талантливите ромейски мислители, признава по-нататък, че в последна сметка е останал самоук в риториката.[63] Автодидактичното образоване не е особена рядкост във Византия. В страстната си привързаност към Аристотеловата философия Георги бил занемарил по време на обучението си елегантността на своята реч, заради което бил осмиван от съучениците си. Крайно амбициозен и честолюбив, отбелязва Григорий, Георги се хвърлил страстно в упражняването ѝ. Той взима обаче за образец не такива учители, „които са разрушили всичко красиво в риториката, именно привлекателното, атичното, достойното, истинно елинското в изказа, а най-отличните от старите ритори, така да се каже, откривателите и отците на това изкуство“. Скоро той станал друг в сравнение с това, което е бил (ἕτερος γέγονεν ἐξ ἑτέρου).[64] Този израз, заедно с акцентирането на амбицията и честолюбието, отразява византийския модел за поведение, според който истински достойното лице създава само себе си и изгражда жизнения си път със собствени сили. Григорий подчертава самодоволно, че неговите постижения са се превърнали в парадигма, на която мнозина са предпочели да подражават.[65]

В копнежа му по „истина“ високата цел на Григорий е философията. Той нарича себе си философ. Но прави кариера като учител по риторика. Разшифроването на някакво противоречие в това обстоятелство не е адекватно.[66] Няма как да се стигне до конфликт между „философа“ и „ритора“, защото във Византия и двете дисциплини се числят към философския курикулум. Неслучайно Михаил Псел в своята Хронография отъждествява философите и риторите.[67] Казаното съвсем не означава, че Григорий е изоставил философията, щом се е посветил професионално на риториката. Работата е там, че философията се преподава по принцип частно и от малцина. Публичната професионална философска кариера е изключителна рядкост. Обратно на това, риторическата школовка се изисква във всички по-високи социални сфери и нейното търсене е несравнимо по-голямо.

Същинското противоречие в живота на Григорий и на високо устремения мислещ човек във Византия е при това не типичното за Запада противопоставяне „светско-клерикално“, но не и „античното противоречие между теоретичния и практическия живот“,[68] което не е валидно даже за исихастките учители. Двата начина на живот са твърде добре съвместими и в житието на византийските духовници. Същинското противоречие е между публично и частно. Високото философстване и високата интелектуалност изобщо демонстрират себе си със същинска мяра в частния живот. Осъществеността в личния частен кръг от учени е идеалът и жизнената ситуация на византийския философ.

4.3. Човешката пълноценност и нейните накърнявания

Григорий намира в изследванията и особено в изследването на Аристотеловата философия пълноценното жизнено съдържание, висшето удовлетворение на своя стремеж. Съвсем напротив, той разглежда публичната си кариера, включително издигането си до патриарх на Константинопол, като нещастие и заробване.[69] За най-щастливо време определя интервала между 26-ата и 33-тата си година, т. е. периода преди да се ангажира с публични длъжности,[70] следователно времевия откъс, който той прекарва като ученик на Акрополит и като преподавател. Това е времето, в което изпълнява решението си да води живота на философа, т. е. на свободния човек (ἐλεύθερος). За философа, за свободния човек изобщо е подобаващо, размишлява той, да живее в неангажираност.[71] Философът и свободният човек, философията и свободният живот извън публичността са според него еднозначни понятия.

Към тази сфера се числи най-напред съставянето на собствените му съчинения, чието количествено оскъдняване поради призоваването му към публична служба той оплаква, но заедно с това хвали тяхното качество, техния стил, тяхната яснота и възвишеност.[72] Пълноценният живот на интелектуалния човек предполага обаче и събирането и преписването на ръкописи от „старите мъдри мъже“, т. е. от антични и раннохристиянски автори. Това е характерно за дълга традиция, имаща началото си от Фотий и Арета Кесарийски. Григорий с удоволствие се вписва в нея, при което някак мимоходом споменава, че е придобил доста от книгите, които толкова много обичал, „със собствена пот“, т. е. в много случаи преписвайки ги собственоръчно.[73] По този начин той изгражда библиотеката си, съдържала кодекси с произведения на Платон, Аристотел, Демостен, Елий Аристид и флорилегии с текстове от Омир, Теокрит, Софокъл, Аристофан, Еврипид, Синезий от Кирена, Филон от Александрия, Плутарх, Прокопий от Кесария, Тукидит, Лукиан, Григорий Назиански, Страбон.[74] Самото подчертаване на бедността и на здравословните проблеми, частично предизвикани от скрипторската работа,[75] се числи към идеалния образ на образования човек, който преодолява злощастните обстоятелства на всекидневния живот със силата на своята воля и своя ум.

От автобиографичното описание на Григорий не се научава почти нищо за обществения му жизнен път. Издигането му за патриарх е, наистина, споменато, „но само като нещо чисто негативно: не като увенчаване на неговия живот, а като отклоняване от целта, от лична гледна точка – едно нещастие“.[76] Той е „в действителност по-скоро издърпан, отколкото възходил на най-високия патриаршески престол, защото всичко това стана с него без намерение и съдействие от негова страна“.[77] Станало е против неговата воля, при което се е наложило да се заплете в кавги поради догматични новости, църковните набези и грижата за душите. С това е бил вкаран в центъра на събитийния вихър и не е можел повече да бъде действащ като автор. Той престава да пише против волята си.[78] Ирония на съдбата е, че Григорий остава в историята на философията и теологията изключително с произведенията си, създадени по време на неговото патриаршество. Той обаче очевидно не ги цени особено високо, защото са възникнали не по силата на собственото му интелектуално развитие, а под натиска на външни обстоятелства.

5. Заключение

Следва да се забележи, че чрез литературния си портрет Григорий иска да очертае идеален образ на интелектуалния човек от своето време. Човешкото съвършенство се дефинира основно посредством свободата, осъществявана чрез образоването, философските изследвания, преподаването, писателския труд. Обвързването с публични ангажименти се определя като „зла необходимост“,[79] заграбване на свободата и накърняване на пълноценността. Даже възкачването на „най-високия сред патриаршеските престоли“[80] се причислява към този кръг.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (140), 2019, с. 21-33 (бел. ред.).

[1] Дитрих Бошунг е швейцарски археолог, роден през 1956 г., защитил дисертация в Берн (1983), където става и асистент, а от 1984 г. преминава към Мюнхенския университет, където се и хабилитира, обвързвайки се за постоянно с немската академична система. От 1996 г. работи в Кьолн. В центъра на неговите изследвания е образният език на античността (с акцент върху портрета и автопортрета), античните системи на управление и съвременното им медийно представяне, погребалните практики от времето на ранната Римска империя и т. н., на които са посветени шестте му монографии и многобройните му статии. От 2009 г. Бошунг е (заедно с литературния историк Гюнтер Бламбергер) директор на Международния колеж „Морфомата“ към Кьолнския университет. Там предмет на диалогизиращи изследователи от цял свят са процесите на формиране на културни артефакти в тяхното собствено възникване и динамика, материалност и различно дискурсивиране.
[2] Немскоезична версия на този текст е публикувана в сборника Фигурации на портрета, съст. Т. Гройб – М. Русел, Падерборн 2018, посветен на Дитрих Бошунг по повод неговата 65-годишнина.
[3] Cf. Hinterberger, M. Autobiographische Traditionen in Byzanz, Wien 1999.
[4] Hunger, H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, 1, München 1978, S. 165-170.
[5] Cf. Sopko, A. Gregory of Cyprus. A Study of Church and Culture in Late Thirteenth Century Byzantium, Diss. Kings’ College, London 1979, p. 176-178; Pelendrides, A. „Introduction“ – In: The Autobiography of George of Cyprus (Ecumenical Patriarch Gregory II), ed. А. Pelendrides, Nicosie 1993, p. 16.
[6] За живота и делото на Григорий II виж: Sopko, A. Op. cit.; Papadakis, А. Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289), N. Y. 1983; Martín, I. P. El patriarca Gregorio de Chipre (ca. 1240-1290) y la transmisión de los textos clásicos en Bizancio, Madrid 1996; Kotzabassi, S. Die handschriftliche Überlieferung der rhetorischen und hagiographischen Werke des Gregor von Zypern, Wiesbaden 1998, S. 1-28; Kapriev, G. „Die „errores graecorum“ und die ekphansisaidios. Das Zweite Konzil von Lyon – Anstoß zu einer neuen theologischen und philosophischen Entwicklung in Byzanz?“ – In: Geistes-leben im 13. Jahrhundert, Hrsg. A. Aertsen – A. Speer, Berlin – N. Y. 2000; Riebe, A. Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel. Patriarch Johannes XI. Bekkos als Verteidiger der Kirchenunion in Lyon (1274), Wiesbaden 2005, S. 248-269.
[7] Съчиненията на Григорий II, заедно с интерпретаторска литература, виж в: Sopko, A. Op. cit., p. 236-246; 249-270; Kotzabassi, S. Op. cit., S. 29-331; Conticello, C. G. „Georges-Grégoire de Chypre. Répertoire des ouvrés et bibliographie“: http://lem.vjf.cnrs.fr/IMG/pdf/Georges-Gregoire_de_chypre.pdf, 2012 (към 24.2.2019 г.).
[8] За заглавието виж: Κοτζάμπαση, Σ. „Περὶ τοῦ καθ̓ ἑαυτὸν βίου ὡς ἀπ̓ ἄλλου προσώπου. Παρατηρήσεις στην αυτοβιογραφία του πατριάρχη Γρηγόριου Β ́ Κύπριου“ – στο: Ελληνικά, 58, 2, 2008, σ. 281-285.
[9] De Rubeis, B. M. Georgii seu Gregorii Cypri patriarchae constantinopolitani vita, quae ex codice Lugduno-Batavensi nunc primum graece in lucem prodit, cum latina interpretatione, et notis, Venise 1753.
[10] Georgius Cyprius, Vita, ab ipso scripta – PG 142, 20A-29D.
[11] Matthiae, F. C. Des Patriarchen Gregorius aus Cypern Selbstbiographie, ein Beitrag zur Literatur- und Schulgeschichte des dreizehnten Jahrhunderts; nebst einem der ungedruckten Briefe Gregors aus einer Handschrift, Frankfurt am Main 1817, S. 5-14. Виж и превода в: Beck, H.-G. Byzantinisches Lesebuch, München 1982, S. 147-152.
[12] Lameere, W. La tradition manuscrite de la correspondance de Grégoire de Chypre, patriarche de Constantinople (1283-1289), Bruxelles 1937, p. 177-191.
[13] The Autobiography of George of Cyprus
[14] Троицкий, И. Е. „Автобиография Григория Кипрского патриарха Константинопольского“ – В: Христианское чтение, 7, 1870, с. 164-177.
[15] Kotzabassi, S. Op. cit.; Hunger, H. Op. cit., S. 168-169; Hinterberger, M. Op. cit., S. 354-358 и др.
[16] Misch, G. „Die Schriftsteller-Autobiographie und Bildungsgeschichte eines Patriarchen von Konstantinopel aus dem XIII. Jahrhundert. Eine Studie zum byzantinischen Humanismus“ – In: Zeitschrift für Geschichte der Erziehung und der Unterrichts, 21, 1931, S. 1-16 [= Id., Geschichte der Autobiographie, 3, 2, Frankfurt am Main 1962, S. 890-903]; „Observations sur l’Autobiographie de Grégoire de Chypre“ – In: Garzya, A. Storia e interpretazioni di testi bizantini. Saggi e ricerche, London: „Variorum reprints“ 1974, p. XIII: 33-36; Κοτζάμπαση, Σ. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 279-291.
[17] За датирането и предполагаемото съдържание на сбирката виж: Κοτζάμπαση, Σ. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 285-290.
[18] Cf. Hunger, H. Op. cit., S. 166, 168; Hinterberger, M. Op. cit., S. 383.
[19] Hunger, H. Op. cit., S. 169.
[20] Misch, G. Op. cit., S. 2.
[21] Hinterberger, M. Op. cit., S. 110-116.
[22] Ibid., S. 58, 83.
[23] The Autobiography of George of Cyprus…, p. 42, 303-344, 312; cf. Misch, G. Op. cit., S. 5-6.
[24] Misch, G. Op. cit., S. 6. За античните и късноантични автобиографични писания като предшественици на византийските самоописателни текстове виж: Hinterberger, M. Op. cit., S. 63-70.
[25] Lemerle, P. Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des origines au Xe siècle, Paris 1971.
[26] Hunger, H. Op. cit., S. 168.
[27] Podskalsky, G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung, München 1977.
[28] Podskalsky, G. „Entwicklungslinien des griechisch-byzantinischen theologischen Denkens (bis zum Ende der Turkokratie)“ – In: Ostkirchliche Studien, 47, 1998, S. 36-41.
[29] Podskalsky, G. Von Photios zu Bessarion. Der Vorrang humanistisch geprägter Theologie in Byzanz und deren bleibende Bedeutung, Wiesbaden 2003.
[30] Така, Siniossoglou, N. Radical Platonism in Byzantium. Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge 2011, p. 26.
[31] Σινιόσογλου, Ν. „Από την ορθότητα των ονομάτων στην ορθότητα των δογμάτων: το πρόβλημα με την βυζαντινή φιλοσοφία“ – στο: Δευκαλίον, 27, 2011, σ. 45-70.
[32] Hunger, H. Op. cit., S. 49-50.
[33] Misch, G. Op. cit., S. 1.
[34] Runciman, S. The Last Byzantine Renaissance, Cambridge 1970, p. 14-22; „Victory of the Hesychasts in Byzantium: Ideological and Political Consequences“ – In: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia. A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century, Cambridge 1981, p. 96-118.
[35] Kapriev, G. „Vier Arten und Weisen, den Westen zu bewältigen“ – In: Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und Kulturelle Wechselbeziehungen, Hrsg. A. Speer – P. Steinkrüger, Berlin – Boston 2012, S. 13-14.
[36] Pelendrides – Lameere, p. 24, 70-73.
[37] Ibid., p. 22, 35.
[38] Ibid., p. 22, 26-28.
[39] Ibid., p. 20, 8-9.
[40] Ibid., p. 26, 95-98.
[41] Misch, G. Op. cit., S. 7.
[42] Pelendrides – Lameere, p. 20, 5-6.
[43] Misch, G. Op. cit., S. 3-4.
[44] Ibid., S. 2.
[45] Pelendrides – Lameere, p. 20, 5-14.
[46] Misch, G. Op. cit., S. 2.
[47] Cf. Kapriev, G. „Vier Arten und Weisen…“, S. 30-31.
[48] Pelendrides – Lameere, p. 22, 33-54.
[49] Ibid., p. 32, 170-171.
[50] Papadakis, A. Crisis in Byzantium, p. 153.
[51] Papadakis, А. „The Byzantines and the Rise of the Papacy: Points for Reflection 1204-1453“ – In: Greeks, Latins and Intellectual History 1204-1500, ed. M. Hinterberger – C. Schabel, Leuven – Paris – Walpole, MA 2011, p. 37.
[52] Papadakis, A. Crisis in Byzantium, passim; Kolbaba, T. „Repercussion of the Second Council of Lyon (1274): Theological Polemic and the Boundaries of Orthodoxy“ – In: Greeks, Latins and Intellectual History 1204-1500, p. 62-68.
[53] Така, Papadakis, A. „The Byzantines and the Rise of the Papacy…“, p. 35-40.
[54] Cf. Anselmus Havelbergensis, Dialogi, lib. 2 – PL 188, 1163A-1210B.
[55] Hinterberger, M. Op. cit., S. 358.
[56] Pelendrides – Lameere, p. 28, 100-104.
[57] Ibid., p. 26, 86 – 32, 156.
[58] Ibid., p. 32, 168-177.
[59] Misch, G. Op. cit., S. 2. 13-14; Sopko, A. Op. cit., p. 49.
[60] Pelendrides – Lameere, p. 34, 179-185.
[61] Ibid., p. 34, 200-202.
[62] Срв.: Каприев, Г. „Духовната връзка и интелектуалният кръг. Отношенията учител-ученик във Византия“ - В: Christianitas, Historia, Metaphysica. Изследвания в чест на проф. Калин Янакиев, съст. С. Кокудев – М. Осиковски, С. 2016, с. 31-47.
[63] Pelendrides – Lameere, p. 36, 208-224.
[64] Ibid., p. 34, 200 – 36, 220.
[65] Ibid., p. 36, 222-224.
[66] Така, Misch, G. Op. cit., S. 13-15.
[67] Michael Psellus, The History of Psellus, ed. C. Sathas, London 1899, p. 15, 10-15.
[68] Така, Misch, G. Op. cit., S. 3, 8; също Hunger, H. Op. cit., S. 168-169.
[69] Misch, G. Op. cit., S. 8.
[70] Pelendrides – Lameere, p. 38, 235-236.
[71] Ibid., p. 38, 243-245.
[72] Ibid., p. 40, 273-274, 289-303.
[73] Ibid., p. 40, 279 – 42, 245.
[74] Martín, I. P. Op. cit., p. 19-317.
[75] Pelendrides – Lameere, p. 40, 274 – 42, 282.
[76] Misch, G. Op. cit., S. 8.
[77] Pelendrides – Lameere, p. 38, 246-249.
[78] Ibid., p. 38, 246; 40, 264-272.
[79] Ibid., p. 40, 267.
[80] Ibid., p. 38, 246-247.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u4q8k 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме