Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Τέχνη и ἐπιστήμη: византийските напрежения

Петък, 08 Март 2019 Написана от Георги Каприев

G Th KaprievВъв византийската култура не текат напрежения между самите τέχνη и ἐπιστήμη, между профилирано умение и научно знание. Няма конкуренция между тях, няма тяхно субординиране, а няма и преходи от едното към другото: нe се търсят пътища за преминаване от ars към scientia.

Те се мислят колкото през очевидната разлика между тях като две човешки дейности, толкова повече през очевидното им единство в хоризонта на общото им антропологично ниво. Ключът е в това, че византийската култура различава между сетивно и рационално познание, но заедно с това ги гледа като две неделими измерения на едно и също познавателно равнище, характерно за психосоматичното същество. Сетивно-рационалното познание е единен механизъм, от който произтичат както „изкуствата”, така и „науките”.

Напрежения текат между схващанията за тяхната позиционираност в антропологическото: за тяхното място в начините на съществуване, присъщи на човешката природа.

1. Τέχνη и ἐπιστήμη като компенсаторен механизъм

На едно предизвикателно за интерпретатора място св. Максим Изповедник пише, че в следгреховния начин на съществуване на своята природа човекът придобива три допълнителни движещи го механизма, излишни и затова неналични в райското му състояние. Никой от тях, настоява той, не е движил предгреховния човек по начало (κατ᾿ ἀρχήν) и с необходимост (ἐξ ἀνάγκης). За своето съвършенство той се е нуждаел само от безотносителното (ἄσχeτος) движение около Бога.

Ново е задвижването на човека от следните три неща: от неразумните представи, резултат от заблудата на страстите; от принципите на изкуствата, упражнявани заради полза (περί λόγους τεχνῶν ἐκ περιστάσεως διά τήν χρείαν); от естествените принципи според закона на природата, за да ги познава (περί φυσικούς λόγους ἐκ τοῦ νόμου τῆς φύσεως διά μάθησιν).

Понеже човекът е бил безстрастен по благодат, той не е допускал никакви заблуди, следващи от страстни представи и в името на наслаждението. Дори познанието в райския начин на съществуване не се е осъществявало чрез „естественото съзерцание” (περί τήν φύσιν θεωρίας), т. е. посредством способностите на естествения разум, който познава задължително дискурсивно, а чрез непосредственото познаване на истината, защото между Бога и първия човек не е имало нищо (oὐδέν οὖν εἶχεν ὁ πρῶτος ἄνθρωπος μεταξύ Θεοῦ καί αὐτοῦ), положено като предмет на научно познание (πρός εἴδησιν). То би възпрепятствало постигнатото по силата на любовта роднинство (συγγένεια) на човека с Бога.

Тъй като в своето съществуване човекът не се е нуждаел от нищо, той е бил свободен от произтичащата от обстоятелствата необходимост, изискваща изкуствата, възникнали заради постигането на полза. Човекът е бил „гол по простота” (γυμνός τῇ ἁπλότητι), защото е превъзхождал всяко изследване, протичащо според природата. Той е бил по живота си индиферентен към изкуствата (ζωῇ τῇ ἀτέχνῳ), защото е бил чист от всеки живот, изпитващ нужда от изкуства. По силата на собствения си свободен избор обаче, сега човекът справедливо стои по-ниско от онова, което той съобразно своя произход е превъзхождал по природа.[1]

Изкуствата следователно, както и научното познание, дефинитивно обвързано с действията на разума, не се числят към активността на човека в райското му състояние. За разлика от неразумните представи, те не се осъждат, а тъкмо напротив – гледат се много позитивно, но именно и само с оглед нуждите на сегашното съществуване. Те, следователно, са компенсаторен механизъм за частично приближаване към Бога и за богопознание, несравнимо по-непълноценно от изгубеното непосредствено познаване на Бога и от живота в близост до Бога. Те могат да бъдат само съпровождащи ноетичното и пневматичното съзерцание. Изказването си св. Максим прави в контекста на своите размишления за монашеския живот и светостта.

Светият монашески живот, казва той достатъчно често, подражава живота на ангелите. Светците, чийто живот е модел за действителния християнски живот, са чужденци в този живот и за кратко пребивават в едно чуждо им място.[2] Изкуствата и науките не са конститутивен елемент на светия, съответно на монашеския живот, а играят само суплементарна роля в него. Тази позиция има своя модел в източно-православното мислене векове преди това. Той е лесен за установяване още в монашеските наставления на св. Василий Велики, който полага като основна цел на монашеството денонощната възхвала на Бога, напредването в добродетелите, подражанието на херувимите, приближаването до ангелите.[3]

Св. Василий поучава монасите да свързват във всекидневната си служба подкрепящите и утешителни слова с телесна работа: ръчният труд е споменат сред делата, спасяващи от злото.[4] Съгласуването на изкуствата (τέχναι) с монашеското призвание става обаче по критериите „съхраняване на мира и спокойствието на нашия живот” и „съответствие с крайната цел на монашеския живот”. Св. Василий споменава строителното изкуство, дървообработването, железарството и земеделието, което му се струва най-подходящо.

Тези изкуства са нужни за живота, носят много ползотворни неща и не се отхвърлят „от нас” по самия им принцип. Те се отблъскват с необходимост, само когато създават смут или разпокъсват жизненото единство на братята. Трябва да се предпочитат изкуствата, които не отнемат от времето за псалмопение, молитва или друг някакъв благ ред.[5] Изкуствата не са неотделим дял от монашеския живот. Те задоволяват битови нужди, бидейки способни да отклоняват монасите от реда на истинския им живот: трудът и свързаните с него изкуства биха могли да нарушат мира и да предизвикат разпиляване.

Научните знания, ἐπιστήμες, съвсем естествено намират място върху същата плоскост. Те, заедно с изкуствата, са дадени като образцов пример за възможно разпиляване на мислите (διανοίαι).[6] Монахът има за дълг да избягва в своите сетива и мисли всичко, което го свързва с този свят и го отдалечава от Бога. Към това се числи и задълбочаването в изкуствата и научните знания. Те са само добавка, която има пропедевтичен, следователно преходен характер и не стои в необходима връзка с постигането на най-висшата цел на човешкия живот, която е единствената цел в живота на монаха.

2. Дефиниране на философията чрез изкуствата и науките. Антропоцентрично и теоцентрично тълкуване

Още ранните позитивни определения на философията, валидни за цялата византийска култура (изцяло заети от аристотелово-неоплатоническата традиция), включват „изкуствата” и „науките”. При св. Йоан Дамаскин, който поставя тази дефиниция на пето място сред общо шестте определения, нещата изглеждат така: „Философията е изкуство на изкуствата и наука на науките (τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν), защото философията е начало на всяко изкуство. Чрез нея е изнамерено всяко изкуство и всяка наука. Впрочем, според някои изкуството допуска известни грешки, науката не греши почти в нищо, но единствено философията не греши изобщо. Според други изкуството е това, което се извършва ръчно, а науката е всяко разумно изкуство, например: граматиката, риториката и другите такива”.

На същото място Дамаскин обвързва това определение с останалите, между които са: философията като „знание за божествените и човешките неща”; философията като „уподобяване на Бога”, защото то става чрез мъдростта, справедливостта и светостта; философията като любов към Бога – защото това е истинната философия.[7] Остава да се добави, че св. Фотий Константинополски причислява спекулативната теология към първата философия, която според първата дефиниция при Дамаскин е тъкмо „знание за биващото като биващо”.[8]

Михаил Псел, образцовият представител на формиралата се около началото на 11 век антропоцентрична тенденция във византийската философска култура, повтаря шестте дефиниции, представени от св. Йоан Дамаскин, и то в същия ред.[9] Според него петото определение изразява превъзходството на философията, доколкото тя надхвърля всички останали науки и изкуства: тя е техният „василевс”.[10] Във връзка с четвъртата дефиниция („уподобяване на Бога според силите на човека”) Псел разяснява, че философът е подобен на бог: поетите приписват на божественото три неща: благо, знание и сила, които са присъщи именно и на философа. Както божественото промисля за всичко, така и съвършеният философ се грижи за несъвършените души, водейки ги към съвършенство по пътя на знанието; както божественото познава всичко, така и философът е длъжен да знае причините на всички неща; както божественото, така и съвършеният философ може всичко, което пожелае.[11] Несъмнено, изкуствата и науките следва да се схващат като причастни към тази божественост – чрез своя „василевс” и под неговото водачество. Следва да се очаква, че Псел, както и неговите последователи, ще се насочат и към богопознанието по пътя на така разбираната философия, което те именно правят.

Срещу тях открито застават представителите на профилирано теоцентричната линия, чието същинско начало се полага от св. Симеон Нови Богослов. Св. Симеон не проблематизира дефинициите на философията, нито възразява срещу св. Фотиевото позициониране на спекулативната теология. Напротив, той размишлява тъкмо през тези понятия. Той слага акцента върху богопознанието чрез и в благодатта на Светия Дух, което е същинското богопознание и пълното знание въобще. Духовният учител, изпълненият с божествената благодат, е единственият, който може да бъде наречен „мъдър”. Той е удостоен с апостолска благодат и цял пламти в божествения огън. Такъв е не благодарение на външните науки, а по силата на практиката и опита, притежавайки най-точното знание за духовните неща. Ако човек не ги постига чрез опит (πείρᾳ), не може да ги познае.

„Макар да не бе вкусил изцяло външните науки на разума, пише за св. Симеон ученикът му св. Никита Ститат, той стоеше по-високо от всеки ритор и мъдрец, постигайки върховете на мъдростта по божествените неща като истинно мъдър и богослов, знаещ догмите. Той умножаваше постигнатата мъдрост чрез сълзи и труд, благодарение на което му се даваше разбиране (φρόνησις). Благодарение духа на мъдростта, имаше в себе си един непомрачен и безискусен блясък през целия си живот. При него идваха всички блага на вечния живот и неизброимото богатство на мъдростта и знанието”.[12]

Това е старият и първоначален вид и завършеност (εἶδος καί ἀποτέλεσμα) на мъдростта, генерализира Ститат. Свише идващата благодат на Духа, обитавала въз основа на окончателното пречистване старите и вярващи мъже, философствали от древността с философията на отците, е задвижвала мисловната им сила (διανοία). Повечето духовни достигат това състояние не чрез научно напредване и съвършено упражняване на разума, а по силата на философията, изследваща устройството на душата, чрез съвършена аскеза и съблюдаване на добродетелите.[13]

Това е базата за безмилостния поход на теоцентричните мислители срещу стоящите в антропоцентричната линия. Спекулативната теология бива мощно укорявана. Даже познаването на маса външни науки (μορὰ τῶν ἔξω μαθημάτων) или съчетаването и съставянето на красиви слова няма да ви е от полза, предупреждава св. Симеон, когато моят Бог започне да съди всички.[14] Непросветленият от Светия Дух не е учител, а лъжец и измамник, защото няма в себе си истинската мъдрост, т. е. Иисус Христос.[15]

Симеон е вероятно първият, който твърди, че отстояваният от него тип живот не е територия само за монаси. Духовната практика може да бъде дело на целия църковен народ (τοῦ κοινοῦ λαοῦ). При така изградена жизнена програма, изкуствата и научните знания несъмнено биват изтласкани в много заден план, колкото и самият св. Симеон, и неговите следовници да подчертават уважението си към високата ученост – включително при своите опоненти. Екзистенциалната същественост на изкуствата и научните знания е силно обезценена; богопознавателната им стойност и връзката им с божественото са сведени практически до нула.

3. Изкуствата и науките като критерий за над-ангелската природа на човека

Св. Григорий Паламà бива най-често представян като краен и суров продължител на теоцентричната тенденция. Това е първата и главна стъпка към неговото цялостно неразбиране, към неговото неразпознаване. Разбира се, той не става и за вкарване в калъпа на атропоцентризма. Тъкмо Паламà е онзи, който през 14 век по най-радикален начин се завръща, но вече в един нов хоризонт, към модела, устояван от св. Йоан Дамаскин и св. Фотий, а във висока степен и от св. Максим Изповедник. Този модел има за свой водещ мотив тъкмо постигането на синергиен синтез на всички човешки познавателни способности, както насочените към познаване на света и човека, така и устремените към познаването на Бога.

Паламà е теоретикът на системния исихазъм и естествено слага мощен акцент върху богословския опит: върху синергията на божествените и човешките природни енергии, в което се състои обòжението на човека, възможно и в този свят. В сравнение с това познаване на „Бог в Бога”, рационалното богопознание е дефицитно. Заедно с това той няма никакво намерение да го подценява: при познаването на Бога чрез творенията, а още по-малко при познанието изобщо, както и за устояването на човешкото устройство в неговите действителни обеми.

Собствените му теоретични текстове са в последна сметка не нещо друго, а плътно рационално адвокатстване на „упражняващите светата исихия”. Паламà никога не се позовава на своя собствен опит от божественото. Той развива една сложна и достатъчно прецизна философско-богословска понятийна система, която, с арсенала и възможностите на тогавашната логика, успява да обясни екзистенциалния опит от Божественото и да го представи в достатъчно коректни формулировки. Подобно действие не е по силите на неговите герои, старците-исихасти, тъкмо поради липсата на школовка в изкуствата и науките, каквато той самият притежава и вкарва в действие.

В своето учение Паламà изповядва безостатъчно психосоматичното единство на човека. Той никак не е готов да подценява сетивността и подчертава, че не бива да обожествяваме ноетичния свят, независимо че той няма телесна устроеност и нищо в нашата природа не е по-висше от ума.[16] Не само сетивата, но и умът е отпаднал след грехопадението при несъвършените.[17] От тази перспектива Паламà разгръща своята теза за живототворящия дух и съответното достойнство на човешката природа.

Всяка разумна и ноетична природа, забелязва той, притежава живота същностно, защото пребивава като безсмъртна същност и не подлежи на разрушаване. Нашата природа притежава обаче живота не само същностно, но и като енергия, защото душата оживотворява (ζωοποιεῖ) свързаното с нея тяло. Затова животът, изказван и за тялото, не е същност, а същностна енергия. Ноетичната природа на ангела не съдържа живота като енергия от този вид.[18]

Природата на ангелите също притежава силите νοῦς, λόγος и πνεῦμα. Разликата е, че тя няма духа като живототворящ (ζωοποιὸν πνεῦμα), защото не е получила от Бога земно тяло, което да бъде оживено и съхранявано от тази сила. Ноетичната и разумна природа на човешката душа, създадена в свързаност със земното тяло, получава от Бога духа като живототворящ. Духът на човека, оживяващ тялото, е ноетичен ерос. Чрез него душата има по природен начин любовната си връзка със своето тяло, което никога не би поискала да напусне.[19] Ноетичната и рационална природа на човешката душа, която единствена притежава ум, разум и живототворящ дух, е следователно сътворена в по-превъзходна мяра по образ Божи, отколкото безтелесните ангели. Това високо достойнство не е накърнено дори от грехопадението.[20]

И троичната форма (τὸ τριαδικόν) на нашето познание показва, твърди Паламà, че сме образ Божи повече от ангелите, поради това, че обхваща всички познавателни форми. Ние притежаваме едновременно сетивното, разумното и ноетичното. Сетивната способност стои по природа във връзка с разумната и поражда многообразното множество на изкуствата, науките и познанията, които Бог е придал само на човека.[21]

Изкуствата и науките са следователно ясното и необоримо доказателство за превъзходството на човешката природа над ангелската дори в екзистенциалния модус на грехопадението. Те са на най-високото ниво на човешките способности, демонстриращи човешкото достойнство и превъзходство: най-висшата богоòбразност.

Св. Григорий Паламà и неговите духовни и интелектуални следовници влизат във видимо противоречие с позициите на предходната монашеска традиция и със солидно количество авторитетни твърдения. Изкуствата и науките не само не се подценяват, те имат за тях изключително висока ценност, и то далеч не само в статуса на човешкото след грехопадението, но и принципно: те са проявлението на над-ангелската богоòбразност на човешката природа.

4. Заключение

Трябва да се каже ясно: дори краткият преглед показва отчетливо, че меродавни за византийската култура тълкувания на антропологическото място и значимост на изкуствата и науките влизат в контрадикторни противоречия помежду си. Един апологетичен маниер сигурно би намерил начин да снеме тези противоречия, да ги изведе до някакъв хармоничен синтез. Идеологически необремененото заключение обаче е, че те остават „непримирени”. В рамките на парадигмите, валидни в Източната Римска империя, те си противодействат, съхранявайки противоречивостта на произвеждащите ги погледи. В това именно са и драмата, и чарът на тази култура.

* За първи път този текст е публикуван в: Sine arte scientia nihil est. Изследвания в чест на проф. д.ф.н. Олег Георгиев, съст. Георги Каприев, С.: Университетско издателство „Св. Климент Охридски” 2019, с. 242-249; препечатва се в Живо Предание с любезното позволение на съставителя (бел. ред.).

[1] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1353C-1356A.
[2] Ibid. – 1157D-1160A.
[3] Sermo asceticus, et exhortatio de renuntiatione saeculi, et de perfectione spirituali 10 – PG 31, 648C.
[4] Ibid. 9 – PG 31, 645A и 648А.
[5] Regulae fusius tractatae 38 – PG 31, 1016C-1017C.
[6] Ibid. 5 – PG 31, 920B.
[7] Dialectica – PG 94, 533BC. Български превод: Св. Йоан Дамаскин, Извор на знанието, 1, прев. А. Атанасов, С. 2014, с. 37-39.
[8] Amphilochiae 1,14-15; 138; 181 – PG 101, 64C-68A; 769A; 892А.
[9] Ἐπίλυσις εἰς τοὺς τῆς φιλοσοφίας τρόπους – Michaelis Pselli philosophica minora, 1, ed. J. M. Duffy, D. J. OʾMeara, Stuttgart – Leipzig 1992, S. 181, 110-182, 118. Български превод: „Разяснение относно значенията на философията”, прев. В. Маринов – В: Архив за средновековна философия и култура, 9, 2003, с. 85.
[10] Ibid. – 184, 205 – 185, 217. В българския превод – с. 88-89.
[11] Ibid. – 184, 195-204. В българския превод – с. 88.
[12] De libro hymnorum – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 1-15, ed. J. Koder, Paris 1969, p. 116, 109 – 118, 132.
[13] Ibid. – 120, 172 – 122, 181.
[14] Hymni 31 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 16-40, ed. J. Koder, Paris 1971, p. 396, 153-157.
[15] Tractatus moralia 15 – In: Traités Théologiques et Étiques, 2, ed. J. Darrouzès, Paris 1967, p. 456, 186 – 458, 189.
[16] Capita 150, 61 – In: Συγγράμματα, ed. P. Chrestou et alii, Thessalonike 1992, σ. 27, 49, 31 – 50, 3.
[17] Ibid. – 50, 64, 30 – 65, 3.
[18] Ibid. – 30, 51, 10 – 20.
[19] Ibid. – 38, 56, 9-25.
[20] Ibid. – 39, 56, 26 – 57, 6.
[21] Ibid. – 63, 71, 24-32.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ud88p 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме