Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

За една метаморфоза в съвременната християнска проповед

Понеделник, 06 Август 2018 Написана от Свещ. Петър Петров

Fr Petar PetrovСлужението на Бога е тъй тясно свързано със служението на отечеството,
както е съединена душата с тялото в един човек
архим. Йоаникий Рилец

Известно е, че както в абсолютния божествен, така и в относителния – земен смисъл, Църквата е общество на словото и на личното свидетелство – общество, основано чрез проповедта (κήρυγμα) за Царството Божие, чийто живот е породен от тази проповед и се изразява в дела, които на свой ред също се явяват проповед, свидетелство за дошлото чрез Иисус Христос спасение. Така, от гледна точка и на историческата наука, именно в проповедта, такава, каквато е отразена в изворите, се съдържа едно от основните свидетелства за онези перипетии, които преодолява Църквата, украсявайки изпълнения с препятствия свой път към Царството Божие.

Едно от тези препятствия е национализмът.[1] Макар и противоречащ на духа на Евангелието, макар и официално осъден – както от отделни йерарси и дейци на православието, така и от съборното църковно съзнание, – националните църкви и националните светци, и въобще „националното църковно съзнание” са неоспорим факт, а това предполага и изследването на този феномен от съвременната история на Православната църква.[2] Тук ще се опитаме да насочим вниманието към едно от проявленията на този феномен, а именно: измененията в акцентите на църковната проповед с появата на национализма и на националните светци.

Тъй като въпросният феномен има отношение към сферата на православната духовност, то и неговото изследване по необходимост трябва да бъде поставено в рамките на православната методология за проучване на миналото. Имайки тъкмо нея за отправна точка, трябва да кажем, че църковният национализъм е рожба на една по-модерна в сравнение с античната и средновековната духовна ситуация; на повеи на времето, постепенно изместващи от съзнанието на човека стария модел на империите и на вселенската, универсална Църква. Като живеещи в Църквата обаче ние знаем, че явлението на църковния национализъм не може да бъде нещо случайно, както и че – подобно на всяко друго явление от църковния живот – той също трябва да бъде разглеждан, от една страна, като част от Божия промисъл и Божие допущение – поради свободната човешка воля, и, от друга – като плод от тъкмо тази свобода на човека – свобода, дори да отстъпи от предназначението си и от Божия призив за съработничество в делото на спасението и на обновлението на цялото творение.

В новата духовна ситуация на разпад на имперското и вселенско мислене и на постепенно налагане на националните държави национализмът се утвърждава паралелно и с изтласкването на Църквата към периферията на едно все по-светско общество, допринасяйки и за онова ѝ фрагментиране в нейните външни изяви, на което сме свидетели и днес, замъглявайки и все повече подменяйки автентичната православна духовност. Постепенно, но необратимо църковният национализъм се превръща в неразделна част от държавния национализъм и удобен инструмент на политиките на националните държави, чиито акценти неизбежно се превръщат и в акценти на църковния живот. На историческата сцена се появява и все повече се утвърждава явлението на националната църква, ръководеща се вече много повече от светските идеали, отколкото от божествените повели. И няма да е пресилено да се каже, че по същността си църковният национализъм представлява смъртоносна рана за богочовешкия организъм на Църквата и наистина най-голямо изкушение за Църквата в наши дни.[3] При това национализмът се оказва и изключително жизнен. Под различни форми той съпътства историческия път на Църквата още от зората на модерните времена и до днес. В началото на третото хилядолетие дори се наблюдават признаци, че той е готов да се възпламени с нова сила, независимо от всички провокирани от него дискусии и от почти повсеместното, предизвикано от него, обръщане към автентичната евангелска истина.

А сега, по-конкретно към поставената в началото тема. Логично следствие от появата и утвърждаването на феномена на национална църква е и утвърждаването на представата за някакви „национални” светци. В хода на този процес не винаги става въпрос за изобретяване на „нов вид святост”, а просто за прославяне по нов начин на все същите Божии светци, които Църквата познава още от самото начало на своето историческо съществуване. Същевременно обаче процесът на създаване на „националните светци” е непосредствено свързан и с постепенното изграждане на една особена националната митология, част от която е и новият облик на някои светци, което вече, на свой ред, понякога довежда и до изобретяването наистина на „нов вид святост”.

Тук е мястото да кажем няколко думи за два от термините, широко ползвани в съвременната проповед: застъпник и покровител. Според Тълковния речник те са синоними и като такива се използват в писмената ни традиция от древност и до днес. Все пак, по-внимателното вглеждане в семантиката на тези термини показва и нюанси, свързани преди всичко с историческата и духовната среда, в която те се употребяват.

В духовността на предхождащите християнството политеистични религии и вярвания обикновено битуват всевъзможни небесни покровители: отделни богове и по-точно божества, които, често във взаимно противоборство, покровителстват, т. е. закрилят, подкрепят, грижат се за отделни хора и групи от хора, обединени в различни сдружения, градове или местности. За разлика от езическия политеизъм, в монотеистичната християнска вяра присъства само един Бог – Творец на всичко и Вседържител. Там присъстват и светците, и светите безплътни сили, които имат дръзновението да се молят или да се застъпват за хората на земята, независимо от начина и организацията на техния живот – нещо, което обаче е много различно от античното покровителство, тъй като тук светците се молят за цялото творение, което очаква своето спасение, а Бог е, Който действа или не според святата Си воля и според Своя домостроителен промисъл. В действителност не ще сгрешим, ако кажем, че в монотеистичната християнска вяра Бог е всъщност единственият Покровител на творението в собствен смисъл на думата, от което вече става ясна и семантичната разлика между двата термина, както и това, че на православната и въобще на християнската духовност, смислово, много повече подхожда терминът молитвен застъпник. За което свидетелстват и изворите. В класическите текстове на християнството, включително старобългарските текстове, видимо преобладава употребата на застъпник, докато покровител се използва съвсем рядко.[4]

В периода на Късното средновековие и особено през Възраждането светците постепенно са, така да се каже, „професионализирани” и все по-ярко придобиват облика на антични покровители не само на занаяти, хора, династии, но и на нации и национални държави.[5] Стига се дори до положението да бъдат квалифицирани по отношение на това кой светец за какво помага и какво закриля. На свой ред, в тази духовна атмосфера, националният светец е натоварен с „нови отговорности”. Той се възприема като покровител на вече персонализирания народ, а съответно и на неговата национална държава. В хода на този процес на трансформация не е трудно да се забележи всъщност завръщането към античните езически разбирания за духовно попечение.

И все пак това не успява да затъмни докрай съхраняваната в Преданието на Църквата представа за светостта и за нейните същностни характеристики. Фактът, че св. Йоан Рилски, например, е провъзгласен за покровител на българския народ не възпрепятства по никакъв начин широката почит към него, която се наблюдава в Русия или в Гърция, още по-малко молитвеното застъпничество на светеца за тези предели. Самите гърци, с очевиден усет за настъпилите противоречия между традицията и повеите на новото време, въвеждат и качествено новата категория на етномъчениците.[6] В Православната църква почитанието към светците Христови е имало винаги предимно поместен характер, но по Божи промисъл някои светци са придобивали и доста по-широка известност, свидетелстваща за наднационалното значение на светостта.[7] Та нали в небесните селения светците отправят молитвите си към Бога, Който не гледа на лице (Втор. 10:17; 1 Цар. 16:7; Деян. 10:34 и др.), и се молят за всички хора. Така че човешките страсти не са в състояние да променят Божия промисъл, но пък са в състояние да „препънат” мнозина в устрема им към Царството Божие, а това, на свой ред, вече задължава онзи, който знае, да не се спотаява в сенките на настоящото, а да свидетелства според силите си за истината на Църквата и на свише предадената му в нея вяра.

Едни от изворите, добре илюстриращи метаморфозата, за която говорим тук, безспорно са проповедите. Въпреки всички условности на църковната риторика, можем да смятаме, че те са първостепенен източник във връзка с интересуващия ни процес, тъй като в тях диша духът на времето. Освен традиционните методи за проучване на исторически извори, най-важното условие за анализ на проповед е тя да бъде правилно позиционирана във времето и мястото, където е произнесена, както и в общата духовна атмосфера[8] на живота. Казано с други думи, ако дадена проповед е произнесена далеч в Средновековието, то важно е да се проникне в духовността на времето. Най-малко защото, употребени в различно време, едни и същи термини не могат да носят един и същ смисъл. Класически пример за казаното са термините вселена и съдба. В по-стари времена под вселена се разбира „земя”, „територия”, а под съдба – „съдебна отсъда”, но не и предопределение.[9] Примери в това отношение могат да бъдат приведени още много.

В съвременната духовност се провежда разлика между Църква и народ, но в Средните векове такова разделение не съществува. Верските общности живеят в монолитни единни общества, каквито са и християнското, и мюсюлманското, и в които не се провеждат никакви други разграничения. В този смисъл и съвременни понятия като например „църковно-народен събор”, които днес се приемат като нещо естествено, в по-стари времена биха предизвикали единствено недоумения и неразбиране.

В смисъла на казаното задачата на изследване като нашето би следвало да се състои в това, в проповедите да бъде проследена метаморфозата на духовността и отразяващата я терминология в процеса на променящата се духовна ситуация. Именно така може да се установи и да се покаже процесът на „превръщането” на един светец от молитвен застъпник за християните в „покровител” на един или друг народ, на неговата национална държава, армия, банкерска система и въобще във всевъзможни „професионални покровителства”.[10]

От методологична гледна точка е много важно да се обърне внимание и на два често пренебрегвани в съвременната историография аспекта и принципа на функциониране на православната традиция. Първият от тях е начинът, по който в Православната църква се извършва канонизирането[11] на светци и произтичащото от това канонизиране тяхно почитание. Прославата на светците в Православната църква или тяхното официално причисляване в лика на Божиите угодници е дело преди всичко на съработничеството между Бога и Църквата, при което самият акт на епископската власт по места е само формално вписване на един или друг, вече прославен в небесата, светец в диптисите.[12] Затова и патриарх, митрополит или монарх не могат произволно да провъзгласяват за светец някого, който им изглежда свят в определена житейска ситуация, или пък би бил удобен поради политическа целесъобразност. Да, разбира се, прославата на светците е била използвана, а и до днес се използва за всевъзможни нецърковни цели, само че това няма непосредствено отношение към самия акт на прославата, освен когато става въпрос за действително формални канонизации, в противоречие с принципа на споменатото съработничеството. Последните обаче нямат реално битие, тъй като са мъртвородени.

За сетен път се налага да подчертаем, че в Православната църква съществува една и единна почит към светците, тъй като те споделят еднакъв по съществото си духовен опит и по същностно еднакъв начин свидетелстват за Бога. Адекватното отношение към споменатите аспекти дава отговор и на един изкуствено създаден проблем в родната медиевистика, за чието изясняване са хвърлени много усилия и са изписани хиляди страници. Става въпрос за липсата на светци-царе в България. Предвид вече казаното, решението на този проблем е всъщност далеч не сложно и твърде лаконично: Просияли царе-светци няма (освен един – св. цар Петър І[13])! В ново време традицията, за която става дума, е пренебрегвана често и то не само от незнание. Паралелно с утвърждаването на национализма се засилва и формалният подход към канонизацията.[14] И това е нещо необходимо, тъй като по друг начин няма как да бъдат канонизирани дейци, например, от Възраждането, за които иначе липсват традиционните белези за прослава, но чиято дейност по подходящ начин обслужва моментни нужди на светската душевност.

Тук не можем да отминем и едно характерно явление в българската менталност – нихилистичното отношение към собственото минало. Разглежданият проблем не прави изключение. Корпусът на агиографската литература, посветен собствено на българските светци, не е голям и тази литература не е достатъчно проучена. Химнографските произведения също не са особено много, още повече някои от тях, създадени в ранната епоха, по-късно са забравени.[15] Факт, който затруднява изследователя и го принуждава често да прибягва до аналогии, дискредитиращи работата му и изясняването докрай на изследваните въпроси. Донякъде забравата се дължи и на разглеждания от нас фактор – на национализма – и на породения от него специфичен подбор на светителския пантеон и агиографската литература.[16]

Характерно явление за Новото време е разделянето на обществото на светско и църковно, при което светското получава приоритет, обличано постепенно в одеждите на национализма, а църковното е все по-маргинализирано като „остатък”, „отломка” от „изживяно” минало. Оттогава и до днес църковните проповедници в „националната” църква търсят и продължават да се опитват да открият някакви допирни точки между Църквата, светския народ и задачите пред националната държава. Вследствие от това в проповедите зазвучават слова като: „Служението на Бога е тъй тясно свързано със служението на отечеството, както е съединена душата с тялото в един човек”[17] или: „Ний указваме на този очевиден факт, че духовенството или клирът има чест да представлява Църквата пред общественото мнение”.[18] Друг пък проповедник вижда задачите на епископското служение в следното: „Знае се, че Българската православна църква не се дели от народа, а е винаги близо до него, за да му помага в неговия духовен възход, в религиозното му усъвършенстване, в национално-държавното му утвърждаване… Останал е завет от доброто църковно-народно минало да бъдем родолюбиви в чист евангелско възвишен смисъл… Служѝ, прочее на народа с богопросветена любов и ти ще изпълниш един възвишен евангелски дълг”.[19]

Макар и да звучат по един и същ начин, тези цитати нямат еднакъв смисъл. Цитираните проповеди са произнесени в различно време и отразяват особености на различни времена. Към началото на отминалото столетие националната идея е една, докато във втората половина на столетието вече е облечена в одеждите на марксическата идеология по отношение на националната политика и мястото на Църквата в нея.[20] Ето защо, според нас, макар и да не е единствената причина за отдалечаването на Църквата от очакването на есхатона, национализмът има своя принос за задълбочаване на този процес, тъй като реално „обръща” историческата перспектива на Църквата – от стремеж към обещаното и очаквано Царство Божие, към един въображаем, „златен век” от далечно минало, който е трябвало да бъде възпроизведен в цялата си възможна слава.[21]

Следвайки вече казаното, ще приведем още няколко примера. На първо място ще споменем отново св. княз Борис I Михаил – прославен в миналото, почитан и днес. Ако за Охридския архиепископ Теофилакт и за Константинополския патриарх св. Николай Мистик той е обдарен с благодат и чудотворство, тъй като е поставил основата на вярата за българите,[22] по-късно той ще се възприема от националните проповедници вече като прозорлив политик, архитект на „нов народ” и създател на самостоятелна народностна църква.[23] Други пък, напълно отдалечавайки се от духовността на 9 в., говорят за извършения от него „цивилизационен избор” или за онова, което той е „трябвало” да направи, и т. н. Както се вижда, националните проповедници приписват на светия княз все качества, достатъчно отдалечени от разбиранията на Църквата като основания за светителска прослава, но затова пък достойни за националната кауза. Тъкмо споменатите особености на съвременната прослава са проява на вече споменатото обръщане на историческата перспектива. И това се отнася до съвременната прослава на практически всеки светец, чиято личност има отношение към националния разказ.

Друг пример е внукът на св. Борис-Михаил, св. цар Петър І. Неговото име е емблематично за Средновековна България. Достатъчно е да споменем само факта, че трима от по-късните претенденти за българския престол, сред които и първият владетел на възродената през 1185 г. в Търново българска държава възприемат тъкмо неговото, а не на неговия баща или дядо име. Причините за това са много, но на първо място това са неговият стремеж към благочестив живот и дарената му от Бога прослава в лоното на светците. Често се забравя, че в една епоха на почти непрекъснати войни, по време на неговото управление почти четири десетилетия България живее в мир. Че прословутият „Златен век” реално се случва тъкмо по неговото, а не по Симеоново време. Че за пръв път тъкмо неговата царска титла е официално призната, заедно с патриаршеския статут на Българската църква. Както и, накрая, че всичко това го нарежда сред молитвените застъпници и му придава безспорен авторитет в християнското общество.[24]

В по-ново време обаче св. цар Петър І вече е заклеймен като „проводник” на византинизма, т. е. на антибългарска политика, вследствие от което бива напълно неглижиран и изключен от националния пантеон.[25] За преоткриването на неговия владетелски усет и на светителския му подвиг трябва да минат столетия.[26] Така, в случая имаме пример за обратното явление, когато популярни в миналото светци са забравени в съвремието, тъй като не се поместват в националния пантеон, т. е. макар и с обратен знак, но отново се наблюдава същият сблъсък между две диаметрално противоположни духовни ситуации. Още едно свидетелство за това е и изкуствено[27] подържаният спор дали св. цар Петър І е бил канонизиран още в Средновековието.[28]

В „Проложното житие на св. Йоан Рилски” четем: „Но, о пречестна главо, изпълнена с благодатта на Светия Дух, жилище на Спасителя и Отца, ти, който стоиш пред престола на Царя на всички и открито се наслаждаваш от светлината на единосъщната Троица и херувимски възгласяш заедно с ангелите трисвятата песен, понеже имаш велико и безмерно дръзновение, моли се на всемилостивия Владика да спаси твоите сънародници, еднородния ти български народ, и помогни на нашия властен цар, и покори всички противящи се врагове под нозете му… И всичките си люде запази от всички напасти и в деня на Страшния съд ги избави от лявата част и ги сподоби чрез молитвите си да бъдат с десните овци”.[29] На свой ред Димитри Кантакузин отправя към св. Йоан Рилски следната молитва: „И сега, всеблажени, като стоиш пред Троицата с ангелските чинове и съборите на светците, моли се за мира, та да се въздигне рогът на православието; Църквата, майка на верните, със застъпничеството си упъти и възпри нейното падение, за да имаме пасище на ливадите на благочестието!”.[30]

Цитираните две молитви, макар и написани в различно време и при различни обстоятелства, са създадени в атмосферата на еднаква в същността си духовност и не си противоречат. В онези времена българският народ е всъщност неразделна част от новия Израил, а Църквата по българските земи е неразделна част от Църквата въобще,[31] така че и св. Йоан Рилски е призован за застъпник на онзи народ, от когото произлиза, и за молитвеник за цялата Църква.

Не така обаче се възприемат подобни молитви в съвремието, където народът (а по-точно нацията) се възприема като нещо уникално, неповторимо, отделно от останалите народи, а църквата му – като национална църква, страж и крепило на народността. Ето защо, съвсем не е учудващо, че според съвременния тълкувател:

„Рилският светилник се величае като светец от български род, закрилник на България, на Търновград и на династията на Асеневци. Финалната молитва към Иван [sic!] Рилски е апотеоз на искреното родолюбие, с което е наситена тази неголяма по размер проложна творба”.[32]

Ясно е, че за съвременника, отдавна живеещ в „своята” си църква, молитвата, отправена от Кантакузин не може да не звучи твърде отвлечено.

Накрая, нека споменем и една емблематична за новите представи за святост формална канонизация. Става дума, разбира се, за канонизацията на св. Паисий Хилендарски. Четейки неговото житие[33] и някои посветени на него проповеди,[34] разбираме, че основание за тази канонизация е всъщност националното чувство от действията на Паисий в посока просветата на българския народ, което в случая се явява достатъчно основание за причисляване към лика на светците.[35]

Без да омаловажаваме по какъвто и да било начин личността на св. отец Паисий и неговото дело, още по-малко пък да оспорваме неговата святост, която в крайна сметка е въпрос от компетенцията на Бога, а не на човеци (нека не забравяме, че прославата в лика на светците само потвърждава вече извършената прослава на един или друг Божи угодник на небесата), все пак трябва да подчертаем, че това е една типична „национална канонизация”, напълно отдалечена от многовековната традиция на Църквата. И затова не е случайна и нейната непопулярност – до такава степен, че светостта на о. Паисий не е отразена даже върху носещите неговия лик банкноти и монети. Не ни е известна и някаква официална църковна реакция – не непременно от страна на църковното ръководство, в лицето на Св. Синод, но и от страна на църковния народ – срещу очевидно преднамереното „изпускане” на Паисиевата святост от наименованията например на Пловдивския университет, на Софийската математическа гимназия или от портрета, красящ централния вход на едно от столичните училища, носещо емблематичното име „Народни будители”.

*   *   *

В настоящата работа си поставихме за цел не да полемизираме на всяка цена, а само да насочим вниманието към един от аспектите на голямата промяна, която донася на Църквата и на съзнанието на църковния народ властващият вече второ столетие църковен национализъм – промяна и подмяна, която, явно или прикрито, продължава и днес сред нас. Наред с всичко останало, тази промяна и подмяна се изразява и в изместването на акцента на църковната проповед, която е естествен и неотменим израз на вярата на Църквата и на самосъзнанието на църковния народ и в този смисъл отразява по особено ярък и красноречив начин настъпващите там метаморфози. Смятаме, че казаното е достатъчно, за да предизвика поне някакъв интерес към поставената тема, който да би довел и до задълбочаване на нейното по-нататъшно изследване и осветляване в нашите църковни и богословски среди.

[1] Трябва да подчертаем, че национализмът обхваща цяла Европа. Под неговите удари попада не само Православната църква, а и Римокатолическата, и протестантските църкви. На Запад дори, поради поместните специфики на положението на църквите в обществото, той предизвиква още по-голямо напрежение и взема не по-малко жертви, отколкото на Изток.
[2] За национализма и неговото влияние върху Православната църква в България повече в: Петров, П. „Щрихи към църковната ни история през Възраждането” – В: Живо Предание.
[3] Към ден днешен литературата по този въпрос е наистина огромна. Един интересен поглед към съвременните тенденции в разглеждането на църковния национализъм, проследен в повечето от неговите аспекти, е предложен в обзорния материал: Иванова, З. „Етнофилетизмът – най-голямото историческо изкушение на православието” – В: Двери на православието.
[4] Виж: Старобългарски речник, т. 1, С. 1999, с. 530-532; Т. 2, С. 2009, с. 277. Тук са посочени и паметниците, в които са употребени тези термини.
[5] Попова, Е. Еснафи и светци. Светците-покровители на занаятите през Възраждането, ВТ 2013; Гергова, И. „Небесни покровители на професии в Самоковско” – В: Име и святост, С. 2014, с. 330-340. Освен това през Възраждането в култа към светците проникват много народни легенди, което съответно се отразява върху прославата им. В народните предания, например, св. Мина се смята за повелител на вълците – мотив, влязъл в репертоара на Самоковската художествена школа. Една от иконите, дело на самоковски майстор и отразяваща този мотив, се съхранява в храм „Св. Георги Победоносец” в гр. София, кв. „Горубляне”. По-подробно за вълчия мотив във фолклорната почит на св. вмчк Мина виж в: Стойчева, С. Боян Магесника. Изследване на литературния мит, С. 2017, с. 40-46, бел. 111.
[6] На Балканите църковният национализъм се настанява на първо място сред гърците и в новата гръцка държава, при което проявите му там са по-остри, отколкото сред българите и в свободна България, но и усетът на гърците за Църквата се оказва по-силен и те не смесват безпринципно прославата на светците с тази на героите от османския период например.
[7] Големият пример за това е странстването на мощите на светци по различни предели, където те навсякъде чудотворят, та дори и в неправославна среда и сред неверници.
[8] Един пример за несъобразяване с тези условия са многобройните светски анализи на „Беседа против богомилите” от презвитер Козма.
[9] Виж: Старобългарски речник, т. 1, С. 1999; т. 2, 2009, с. 908.
[10] Особено показателен пример за съвременното объркване в представите за светостта, а оттам и за ролята и функцията на светците в живота на Църквата, е провъзгласяването, например, на св. Йоан Рилски за „покровител на миньорите”, понеже приживе се бил подвизавал в пещера.
[11] Самият термин канонизация е със западен произход и прониква в православното богословие сравнително късно, като навлиза дълбоко в езика на църковните и светските среди и у нас. За това виж: Иванова, З. „Прославата на светците във Византия” – В: Двери на православието.
[12] Повече за това в: Петров, П. „Канонизацията в Българската православна църква” – В: Двери на православието; Ювеналий (Поярков), митр. „За канонизацията на светците в Руската православна църква” – Пак там; Иванова, З. Пос. съч. и др.
[13] Разбира се, първият български владетел, за когото съществуват сведения, че е канонизиран за светец, е св. княз Борис I Михаил, но неговият внук Петър І е първият официално признат цар на българите, което го прави и единствения български в собствен смисъл цар-светец.
[14] За това: Петров, П. „Канонизацията…”.
[15] До ден днешен в богослужебната практика на Православната ни църква се ползват руски минеи. Разбира се, служби за български светци съществуват, но са трудно откриваеми, а някои от тях са създадени и извън пределите на страната, поради което се оказват практически недостъпни и непопулярни.
[16] Част от тази агиографска литература е създадена в нашето време и носи неговите белези. Класически пример за това е „Житие на св. цар Борис-Михаил”, съставено от Левкийския еп. Партений и публикувано в т. 1 от неговите Жития на българските светии, С. 1974. Още по-добра илюстрация за казаното е житието на същия светец, съставено от архим. Серафим (Алексиев) – въз основа главно на исторически трудове на акад. Васил Златарски, отразяващи тенденциите в родната историография към момента на съставянето – публикувано от „Синодално издателство” в 1965 г., в което, наред с останалите източници, се цитира и „Житие на св. цар Бориса на славянски език. Неиздаден ръкопис” от еп. Партений. Виж: Житие на св. цар Борис-Михаил Покръстител на българския народ, С.: „Синодално издателство” 1965.
[17] „Слово на Петровден” – В: Йоаникий Рилец, архим. Църковни слова, поучения и речи, С. 1906, с. 106.
[18] Реч, произнесена в Рилския манастир през 1882 г. – Пак там, с. 26. В тази реч проповедникът говори за отношенията между светското общество и клира.
[19] „Епископът като апостолски приемник” – В: Кирил, патр. Български Път Господен, С. 1957, с. 204-205. Става дума за слово, произнесено на 27.12.1953 г., при ръкоположението на Траянополски еп. Симеон.
[20] Тук не е възможно в подробности да анализираме ситуациите, в които са произнесени тези проповеди, тъй като това би разширило твърде много настоящата работа.
[21] Повече за това в: Маринов, Б. „Есхатологията в епохата на апокалиптиката” – В: Живо Предание.
[22] Петров, П. „Канонизацията…”.
[23] „Цар, равноапостол и монах. Слово за св. княз Бориса” – В: Николай, еп. Макариополски Глас на благовестието, С. 1973, с. 24-27. Срв.: Събев, Т. Самостойна народностна църква в Средновековна България, С.: „Синодално издателство” 1987.
[24] За този аспект от образа на св. цар Петър I в: Маринов, Б. „Святост и власт в средновековна България (Опит за богословско-историческа интерпретация)” – В: Богословски размисли. Сборник материали, С. 2005, с. 122-140.
[25] Което, разбира се, не означава, че той е бил забравен от Църквата. Неговата памет присъства в календара, но, първо, броят на познаващите календара е традиционно неголям и, второ – още по-малък е броят на посветените на неговите светителски подвизи проповеди.
[26] Виж, например: Овчаров, Д. Човек и добре да живее умира, С. 1992; Билярски, И. Покровители на царството. Св. цар Петър и св. Параскева-Петка, С. 2004.
[27] Предвид запазената негова служба, съставена малко след неговото успение. За това виж: Кожухаров, С. „Неизвестен автор. Служба за цар Петър” – В: Проблеми на старобългарската поезия, 1, С. 2004, с. 75-79.
[28] Виж: Билярски, И. Пос. съч., с. 19, бел. 4.
[29] „Проложно житие на Иван Рилски от стишния пролог” – В: Стара българска литература, 4: Житиеписни творби, С. 1986, с. 134-135.
[30] „Житие с малка похвала на Иван Рилски от Димитър Кантакузин” – Пак там, с. 164.
[31] За да сме точни трябва да припомним, че в Късното средновековие (от когато и датират тези паметници) българите живеят в юрисдикцията на цели три автокефални диоцеза: Търновската патриаршия, Константинополската патриаршия и Охридската архиепископия.
[32] Стара българска литература…, с. 550.
[33] Виж цитираното вече издание на Левкийски еп. Партений: Жития на български светии
[34] Виж: „Будителят-светец от Атон” – В: Поп Тодоров, Т. Практическа омилетика, ч. 3: Благовестнически коментари на неделни, празнични и други библейски текстове, жития, молитви и песнопения, С. 1966, с. 231-245. По същество цитираният текст представлява една рядко патетична и особено интересна от гледна точка на нашата тема проповед – истински образец за национално-църковна проповед, а в този смисъл и заслужаваща специален анализ, поради което и не привеждаме отделни цитати от нея, които, откъснати от цялото, не биха дали добра представа за дълбочината на заложената там патетика и за степента на отдалечаване от исконната църковна идея за светостта.
[35] Съществува мнението, че действителното основание за канонизациите на Паисий Хилендарски и на Софроний Врачански са отправяни към Българската църква в онова време обвинения, че не била участвала ефективно в освободителната борба срещу Османската империя.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u9puw 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме