Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Обòжение по енергия и (или) по благодат: христологичното решение на св. Николай Кавàсила

Петък, 08 Юни 2018 Написана от Свилен Тутеков

St Nicholas CabasilasВ дискурса на съвременното православно богословие темата за обòжението на човека има екзистенциално значение за сотириологията, а оттам и за антропологията и етиката. Не е случайно, че в парадигмата на неопатристичния синтез светоотеческият концепт θεώσις – заедно с богословието на нетварните енергии – се превърна в своеобразен предел на сотириологията, което впоследствие формира христологично обоснованата антропология на обòжението. Настоящият текст е предложение за проблематизирането на този ключов сотириологичен и антропологичен въпрос през призмата на една неприкрита дилема: дали обòжението на човека е по енергия или по ипостас? Тази дилема не е привидна, а е резултат от една станала вече хронична постмодерна богословска апория, а именно разкъсването на иначе органичната връзка между енергологията и ипостасологията в рамките на антропологията. Не е трудно да се забележи, че през последните десетилетия в редица богословски съчинения темата за обòжението[1] се осмисля изключително в дискурса на енергологията, а понятието енергия е едва ли не единствената сотириологична категория.[2] Разбира се този енергологичен дискурс на православната сотириология и на антропологията на обòжението е напълно релевантен, особено като се има предвид силната полемична интонираност, с която се характеризира богословстването за нетварните божествени енергии през 20 век.[3] В този контекст страстното отстояване на истината за нетварността на божествените енергии (= благодат) и за строго енергийния характер на обòжението – които несъмнено имат ключово значение за светоотеческата сотириология и антропология – нерядко преакцентира енергологичния дискурс и води до неговото своеобразно „автономизиране” за сметка на ипостасологичния (= персоналистичния) дискурс. Разбира се, тази постмодерна богословска дихотомия не се корени в светоотеческото богомислие, но тя все пак присъства латентно в съвременната богословска мисъл и във връзка с други подобни дихотомии: личност-природа, христология-пневматология, институция-харизма и т. н. Следи от нея могат да се открият още в мисълта на Владимир Лоски, който поставя акцент върху „свръхличния апофатизъм на енергиите”[4] и в известен смисъл „дефункционализира” христологията в контекста на идеята за двете икономѝи – на Христос и на Светия Дух.[5] По-късно в богословстването за нетварните божествени енергии може да се забележи известна склонност към тяхната „онтологизация” (т. е. към онтологичното им отделяне от ипостасите на Троицата в една особена „икономѝя на енергиите”) и към отричането на тяхната въипостазираност (= оличностеност). Това има екзистенциални последици за сотириологията и за антропологията на обòжението, най-вече поради разкъсването на органичната връзка с христологията, а оттам и невъзможността за автентична богословска теория за личността.[6] Темата за обòжението обхваща в себе си всички аспекти на споменатата апория – въипостазираността на енергиите, функционалността на христологията (посредством христологичния енергизъм) и благодатното придобиване на ипостасността в Христос, или, с други думи, органичното свързване на енергизма и персонализма в един синтетичен богословски дискурс.

Споменатата постмодерна апория изправя съвременната богословска мисъл пред предизвикателството да търси пътища за по-дълбокото осмисляне на обòжението по енергия в ключа на христологията като рамка и контекст на антропологията на обòжението. Преоткриването на христологичния хоризонт на антропологията на обòжението е от особено значение за автентичното православно богословстване за личността, което е не само еклисиологично релевантно, но и може да бъде своеобразна интелектуална киригма в епохата на посткласическата философия, опитваща се да преоткрие понятията енергия и личност. И като път на това преоткриване тук предлагаме христологичното решение на св. Николай Кавàсила с неговото учение за обòжението като охристовяване.

Богословската мисъл на великия църковен отец от 14 век ни предлага една светотайнствено промислена христоцентрична антропология, в която събитието на обòжението или охристовяването извира от онтологията на живота в Христос като харизматично-еклисиологична реалност. Макар в неговия богословски речник понятията енергия и ипостас да са рядкост, богословстването за динамизма на човешкото съществуване като нова ипостас по Христос (по израза на Кавàсила) открива удивителния синтез на енергийното и ипостасното измерение на антропологията на обòжението. В този смисъл обръщането към мистагогийното богомислие на свещения автор може да допринесе за корективното преосмисляне на спомената богословска апория в перспективата на светотайнственото богословстване за човека и неговото обòжение в Христос. С оглед на това тук ще започнем с два съществени момента от светоотеческото богословстване за нетварните енергии – ипостасологичния и христологичния – и след това ще проследим как св. Николай Кавàсила изгражда върху тях своята христологизирана концепция за обòжението.

1. Две необходими уточнения относно енергологията

За църковното богомислие учението за нетварните божествени енергии не е „част” от някаква метафизика, а е богословско свидетелство за всеобхватния опит от благодатта в Църквата.[7] Този опит извира от новия начин на съществуване и живот в Христос и се потвърждава в благодатното събитие на обòжението. Богословието на нетварните енергии създава един опреден тип мисловност, която поставя в центъра живия опит от личната връзка с Бога и вижда действителността като „арена” на присъствието на благодатните енергии на Бога и на свободния отговор на човека на благодатта. Строгото богословско различаване (διαφορά) между същност и енергия в Бога[8] е мотивирано изключително сотириологично и има за цел да утвърди истината, че по Своята същност Бог е недостъпен и едновременно с това, че Той е достъпен в Неговия личностен начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως) в опита от благодатното общение, участие и обòжение. Този начин на съществуване на триипостасния Бог е донесен в тварното битие чрез Въплъщението на Христос и човекът има възможност да участва в него по благодат и така да придобие дара на ипостасноста (= личностността) в благодатното събитие на обòжението. Само в тази христологична перспектива богословието на нетварните енергии запазва своя екзистенциално-сотириологичен характер и потвърждава библейско-църковния опит.

Тъкмо в плана на икономѝята църковните отци настояват, че в изобилието на Своите енергийни прояви и действия Бог винаги се познава и е достъпен в три ипостаси или личности,[9] т. е. лично – истина, която се потвърждава в диалогичната среща на Бога и човека в новия начин на съществуване на Христос. В тази перспектива опитът от участието по енергия (= по благодат) в този нов начин на съществуване – което всъщност е благодатното събитие на обòжението (θεώσις) – е винаги личен[10] или ипостасен, доколкото конституира новата човешка ипостасност. В случая христологията остава предел за всеобхватното осмисляне на истината за обòжението като благодатно участие по енергия в новия ипостасен начин на съществуване на човешката природа в Христос. Следователно осмислянето на обòжението като охристовяване на човешкото съществуване и придобиване на нова ипостасност по Христос може да доведе до възстановяване на синтеза между енергологичния и ипостасологичния (= персоналистичния) дискурси в богословстването за човека и неговото обòжение. В тази връзка обръщането към богословието на св. Николай Кавàсила не е случайно. Светоотеческото учение за нетварните енергии пронизва неговото богословстване, но не explicite, а като фундаментална онтологична ориентация,[11] която трябва да бъде разгърната[12] и то съгласно вътрешната логика на неговия христологичен синтез. Това разгръщане свещеният автор прави в рамките на своето опитно богословско свидетелство за живота в Христос или, с други думи, за всеобхватното охристовяване на човешкото съществуване и живот, както той разбира благодатното обòжение. Богословието на Кавàсила показва обòжението като място, в което се потвърждава фундаменталната тъждественост на учението за нетварните енергии на св. Григорий Паламà и учението на св. Максим Изповедник за нетварната благодат[13] и то в рамките на един органичен христологичен синтез. Доколкото той обосновава тази христологизация на обòжението в един светотайнствено-мистагогиен дискурс, то цялото му богословстване за харизматичното (= по благодат) участие в богочовешкия начин на съществуване и живот носи печата на личностността (= ипостасността). Затова и смятам, че в богословието на св. Николай Кавàсила се съдържа едно ясно христологично решение на поставената дилема, и то изразено на езика на автентичната светотайнствена еклисиална антропология.

1.1. Ипостасологичната перспектива

В плана на светоотеческото богословие самият концепт енергия (ἐνέργεια) води началото си от триадологията и христологията и се отнася към онтологичната динамика на божествения живот – както на равнището на теологѝята, така и на икономѝята. Богословстването за енергиите обаче има винаги подчертана ипостасологична или персоналистична конотация, която се обяснява посредством органичната връзка на тази динамика с принципите на любовта и на перихорисиса.[14] Съгласно общата позиция на отците, онтологичната динамика на троичния живот – като агапична взаимност и диалогично перихоритично общение на единосъщни личности – се осъществява посредством божествената енергия, но тази динамика винаги се мисли в една ипостасологична перспектива. Перихоритичната съпринадлежност и онтологичната „симултантност” на божествените ипостаси определя въипостазираността на същността и енергиите, т. е. самовластното въипостазиране на същността, която действа чрез личностните енергии. В този смисъл въипостазираност е не само важен оперативен термин,[15] а създава един цялостен хоризонт, в който енергиите не могат да се мислят като самосъществуващи (ἀνυπόστατος) и онтологично независими от ипостасите, нито пък икономѝята да се приписва изключително на енергиите за сметка на ипостасите. Следователно въипостазираността или оличностеността е същностна характеристика на самия концепт енергия[16] както в плана на триадологията и христологията, така и на антропологията. Като екзистенциален носител на образа Божи, човешкото битие, т. е. човешката природа, проявява своята същност чрез енергийни свойства, които са винаги въипостазирани или оличностени.[17] Всички енергийни свойства на човешката природа, както и цялата природа, са „по инклузивен начин носени или въипостазирани (ἐνυπόστατα) от страна на личността или на ипостаста”,[18] което означава, че всички енергийни прояви на човека неминуемо носят печата на ипостасността или личностността. В този смисъл син-енергийното участие на човека в благодатните енергии на Бога е диалогично събитие в пространството на личностния начин на съществуване.

Важен принцип на светоотеческото богословстване за Бога и човека е, че ипостаста никога не съществува без природа, а природата (както и нейните енергии) никога не съществува като безипостасна. Ипостаста конституира Божието съществуване като свободно и личностно, а това означава, че и божествените енергии са въипостазирани[19] или оличностени, тъй като личностите ги ипостазират.[20] Като въипостазирани или оличностени, божествените енергии проявяват общия живот на трите ипостаси, без да „заличават” ипостасността като фундаментален принцип на агапичния перихоритичен начин на съществуване на троичния Бог. В неразделното си единство на вечно битие и живот триипостасният Бог съществува и действа винаги по личностен начин[21] като по Своята същност остава безкрайно различен, недостъпен и непричастен за тварното битие. Едновременно с това обаче Бог реално присъства и действа в света чрез изобилието на Своите благодатни енергии,[22] но в плана на икономѝята енергиите не отнемат функцията на божествените ипостаси, а остават онтологично зависими от тях. Божествените енергии не са безлични сили; те са винаги въипостазирани и тяхното екстатично пребиваване не води до някакви онтологични промени в божествената природа, защото потенциалът и богатството на божествената природа се активира свободно и самовластно от божествените личности или ипостаси.[23] Даването на благодатните енергии на тварите в икономѝята на спасението е дело на божествените ипостаси[24] и тъкмо то е онтологичната възможност за личната диалогична среща и общение на Бога и човека, която има своята пълнота в новия начин на съществуване в Христос чрез Светия Дух.

Божествените енергии са достъпни за човека (а чрез него и за творението) благодарение на абсолютната свобода и самовластност на Бога, Който ги раздава чрез Своето благоволение или блага воля,[25] т. е. винаги лично. Тъкмо за да подчертаят въипостазирания или личностния характер на енергиите, църковните отци посочват тяхната екзистенциална връзка с Божията воля,[26] чрез Която триипостасният Бог се проявява и действа винаги самовластно, свободно и лично. В единното енергийно действие на триипостасния Бог Той първо „произволява” да действа, след това „може” да действа и накрая „действа” във всичко и във всички, но и промисля, поддържа и запазва света, извършва благодеяния чрез Своята благодат. В икономѝята на Божиите благи произволения се разкрива диалогичната структура на отношението на Бога с творението и в този смисъл тези Божии дела на икономѝята са лични произволения и действия (= енергии), които се отнасят към икономѝята на ипостасите и винаги носят печата на ипостасността. Бог благоволи да бъде достъпен за човека в личните енергии на Своето божествено битие и именно чрез тях Той призовава човека към отношение на диалогична син-енергия, към обòжение. Чрез енергийните прояви на Своята блага воля Бог проявява изобилието на Своя нетленен божествен живот, което се умножава от благостта и се превръща в неизказани дарове на живота, мъдростта, светостта и т. н., които – бидейки непричастни – стават причастни по благодат за онези, които се причастяват с тях.[27] Тъкмо този икономѝен подход следва и св. Николай Кавàсила, за да изтълкува истината за Божията благост, дела и благодеяния[28] като лични енергийни прояви на Божията блага воля, която призовава човека към диалогично-синергийно отношение, участие и обòжение в Христос. В тази връзка о. Николаос Лудовикос твърди, че именно въипостазираността (= оличностеността) на божествените енергии разкрива техния личен, диалогичен, релационен и причастен характер,[29] което има екзистенциално значение за истината за обòжението като участие в личните енергии на божественото битие и в този смисъл е диалогично събитие. В случая ипостасологичната конотация е последица от подчертания икономѝен подход, към темата за обòжението, доколкото то винаги се мисли като участие в личните енергии на божественото битие, които обаче са изволения на Божията воля в икономѝята на триипостасния Бог. Очевидно църковните отци – а в това число и св. Николай Кавàсила – виждат изобилието на личните (= въипостасени) същностни енергии на триипостасния Бог в икономѝята като екзистенциалното пространство за личната диалогично-синергийна среща, отношение и взаимност на Бога и човека, което има своята пълнота в новия ипостасен начин на съществуване на човека в Христос чрез Светия Дух. Според Б. Лубардич фактът, че същностните енергии са винаги в лоното на личностното и комуникативно Божие битие, има „решаващо значение както за свободния характер на богочовешкото отношение, така и за очевидното духовно и етическо разпростиране на онтологията”.[30] В действителност става дума за разпростиране на онтологията на въипостасеността и в плана на антропологията, което има за своя предпоставка новата ипостас на човека в Христос и се потвърждава в опита от благодатното обòжение или охристовяване. Участието на човека в личните енергии на Бога е диалогично събитие, което слага печата на личностността и върху енергийните свойства на човешката природа, чрез които се осъществяват ипостасните възможности за съществуване, открити в пълнота в новата ипостас на човека в Христос. В тази перспектива православното богословие вижда в благодатното събитие на обòжението или охристовяването опитно потвърждаване на ипостасоцентричното разбиране за енергиите, което остава отвъд всяко „онтологизиране”[31] и на енергиите, и на личностното съществуване както в плана на теологията, така и на антропологията.

В мисълта на св. Николай Кавàсила изобилието на личните енергийни изволения на Божията воля са онези екзистенциални призиви на Бога към човека да участва в най-тайнствената диалогична и агапична среща и приятелство (φιλία) с Христос като харизматичен плод от новия ипостасен начин на съществуване. Чрез тази обща за светоотеческото богословстване позиция се обосновава диалогично-синергийната структура на отношението на Бога и човека в икономѝята на спасението, а действеното (= енергийното) присъствие на троичния Бог в тази икономѝя по христологичен начин се проявява в тайнството на божествената Литургия.[32] Затова свещеният автор говори за изобилието на енергийните прояви на Бога в икономѝята на спасението и за участието на човека в тях в един подчертано библейски и мистагогиен дискурс[33] и ги тълкува изключително в ключа на уникалността на присъствието на Христос в рамките на светотайнствения (= евхаристийния) реализъм на това присъствие.[34] Именно като прояви на благодатните енергии на Бога спрямо човека трябва да се мислят Божиите дела (ἔργα), добродетели (ἀρεταὶ),[35] благодеяния (εὐεργεσαὶ)[36] и благост (ἀγαθότης),[37] чрез които от една страна се подчертава личната комуникативност и диалогична взаимност на приятелството между Бога и човека, а от друга – екзистенциалното обръщане и призив към човека за съживеене с Христос. Диалогично-синергийната взаимност и общение се осъществява в пространството на светотайнствената онтология на Църквата, където всяко присъствие и действие на Бога – което, разбира се, е винаги енергийно – се преживява по дълбоко личностен начин и се артикулира преди всичко в категориите благодат, хàризма и т. н.[38] В тази всеобхватна светотайнствена перспектива присъствието и действието на Бога се мисли винаги в контекста на диалогичната синергия и то по радикално христологизиран начин – в парадигмата на ипостасното съединение на двете природи в Христос и на съвършения перихорисис на техните свойства и енергии. Тъкмо това Кавàсила ще превърне във всеобхватен хоризонт на своето учение за обòжението като охристовяване.

1.2. Христологичната перспектива

Според светоотеческото богословие съвършеното проявление на енергиите на триипостасния Бог се осъществява във Въплъщението на Сина и Логос Божи, в Когото се възглавява цялата божествена икономѝя за творението с крайна цел обòжението или охристовяването. В тази христологична перспектива достъпността или участието по енергия (= по благодат) в нетварния божествен живот или с други думи усвояването на нетварните божествени енергии чрез обòжението се мисли изцяло в рамките на новия ипостасен начин на съществуване на Христос. Точно по тази причина св. Николай Кавàсила мисли обòжението като всеобхватно охристовяване на съществуването и живота. В неговата мисъл истината за строго енергийния характер на обòжението, изразена в максимата: човекът става бог не по същност, а по благодат (κατὰ χάριν) – има за свой онтологичен хоризонт ипостасната актуализация на човешкото съществуване като харизматично участие в ипостасността на Христос, или с други думи като даруване на нова ипостас по Христос. Свещеният автор артикулира тази истина в духа на своята опитна еклисиология и ясно обвързва обòжението или охристовяването с дълбокия светотайнствен смисъл на христологичния енергизъм и перихорисис.

Христологичният енергизъм. Вече беше споменат рискът от „дефункционализация” на христологията във връзка с опасността от отнемане на икономѝята на ипостасите за сметка на „свръхличните” енергии. Това прави невъзможно осмислянето на сериозните богословски проекции на уникалността на събитието на Христос в предлагането на божествените енергии в света, а оттам и благодатното събитие на обòжението.[39] Библейско-светоотеческото богословско предание обвързва органично учението за нетварните божествени енергии с христологията[40] и извежда принципа на христологичния енергизъм.[41] Ако божествената икономѝя се възглавява в Христос (срв. Еф. 1:10),[42] то цялото изобилие на личните енергийни прояви на триипостасния Бог в тази икономѝя имат за своя алфа и омега Христос и в този смисъл христологията е изходна точка на всяко богословие, включително и на това за нетварните енергии[43] и за обòжението.[44] Според о. Николаос Лудовикос тъкмо христологията на енергиите открива Тайната Христова като рамка и контекст, в която божествените нетварни енергии са предложени на творението и се разбират като диалогични събития, т. е. събития, в които човекът е призван да участва син-енергийно.[45] Всички лични енергийни изволения на Божията воля в икономѝята на спасението имат за свой източник и крайна цел събитието на Христос[46] и затова те са par excellence енергии на Богочовека Христос, чрез които Той действа в делото на Своята икономѝя. В този смисъл св. Николай Кавàсила подчертава, че поради ипостасното единство на божествената и човешката природи в Христос, Той е не само Помазаник, но и помазание (χρῖσμα) и е станал съкровищница на духовните енергии (τῆς πνευματικῆς ἐνεργείας θησαυρός),[47] т. е. на хàризмите на Светия Дух. Ако в събитието на ипостасното единение човешката природа на Христос става съкровищница на цялата божествена благодат (= енергии; срв. Кол. 2:9), то благодатните духовни енергии или хàризми са едновременно и прояви на Христос, и дарове на Духа в едната божествена икономѝя, възглавена от Христос. В дискурса на този христологичен харизматизъм участието в новия ипостасен начин на съществуване на Христос е участие в пълнотата на благодатта (= енергиите) на самия Христос,[48] което в действителност е благодатното събитие на обòжението или охристовяването в Светия Дух. В тази икономѝя Христос прави достъпен за човека личностния тропос на съществуване на триипостасния Бог, което означава, че цялата икономѝя на божествените енергии има за крайна цел включването на човека (а чрез него и на цялото творение) в този ипостасен начин на съществуване или с други думи благодатното обòжение.

Христологичният логос в богословието на нетварните енергии извира от библейския опит[49] и от Халкидонската христология, която утвърждава ипостасната парадигма на съединението и взаимопроникванетонеслитно и неразделно – на божествената природа на Христос с Неговата човешка природа и с нейните човешки сили и енергии.[50] Христологията е рамката и контекстът, в които се потвърждава истината за личностния или въипостазирания характер на нетварните божествени енергии,[51] но едновременно с това тя е гаранция за богословската автентичност и релевантност на богословстването за нетварните енергии.[52] В тази перспектива св. Николай Кавàсила вижда екзистенциалната отговорност за въвеждането на преобразяващите действия на Божиите енергии – именно като богочовешки – в диалогичната синергия на съживеенето с Христос, което има за свой харизматичен плод обòжението или охристовяването. Това харизматично „разпростиране” на христологичния енергизъм има дълбоки екзистенциално-сотириологични и антропологични проекции (но преди всичко еклисиологични!) и придава функционалност на христологията, включително и в плана на антропологията на обòжението.[53] И доколкото христологичният енергизъм винаги се мисли в рамките и контекста на ипостасното единство на тварното и нетварното в личността на Христос, то и обòжението по енергия – човекът да стане бог по благодат[54] – е харизматичното участие в ипостасния начин на съществуване на Христос, т. е. всеобхватното охристовяване. Потопен в богословския етос на св. Николай Кавàсила Панайотис Нелас настоява, че именно учението за обòжението κατ̉ ἐνέργιαν (= κατὰ χάριν) в ипостасния начин на съществуване на Христос е в сърцевината на светоотеческото учение за нетварните божествени енергии, а оттам и за обòжението като охристовяване в най-дълбокия ипостасоцентирчен (= личностноцентричен) смисъл.[55] В дискурса на исихасткото богословие обòжението е участието на човека в ипостасната нетварна светлина на Христос и затова за Кавàсила охристовяването се описва като светловидно съществуване.[56] Нещо повече, свещеният автор предлага тази ипостасоцентрична христологизация на обòжението в един подчертано светотайнствен контекст, в който христологичният енергизъм функционира като „светотайнствен”, а тайнството на божествената Евхаристия е топосът, в който човекът харизматично се включва във взаимопроникването (= перихорисиса) на божествения и човешкия живот (= свойства, сили и енергии), за да придобие дара на ипостасността по Христос (= охристовяването = обòжението) в Светия Дух.

Парадигмата на перихорисиса. За светоотеческото богословие принципът на христологичния енергизъм се мисли в парадигмата на перихорисиса като онтологичен диалог между несътворените и сътворените енергии в личността на Христос. Христологичният перихорисис проявява диалогичната син-енергия на двете природи в Христос[57] – истина, която има дълбоки богословски проекции в плана на еклисиологията и антропологията на обòжението. В тази перспектива личността на Христос се мисли като топос (= място) и тропос (= начин) на общението и взаимопроникването на енергиите или на свойствата на двете природи в Христос, а оттам и на участието на човека по енергия (= по благодат) в този богочовешки начин на съществуване. В икономѝята на Христос енергиите, като дарове на Духа, се дават в сътворената природа чрез диалогичната син-енергия на двете природи на Христос в Неговата единна ипостас, от което следва, че благодатното „усвояване” на Христовите сили и енергии е всъщност начин на харизматично придобиване на Неговата ипостасност.

В ипостаста на Христос се съединяват нетварната божествена и тварната човешка природи,[58] които остават неизменяеми в своя логос, но поради факта на ипостасното единство се проникват взаимно в своите свойства, сили и енергии. Във взаимния обмен (communicatio idiomatum) на своите свойства и енергии, божествената и човешката природи взаимно се проникват и се съединяват неслитно (но и неразделно), в едната ипостас или личност на Христос.[59] В този смисъл христологичният енергизъм трябва да се мисли изключително в ключа на въипостазираността, т. е. на персоналната онтология. Личността на Христос е и мястото, но и начинът на съвместно действие на божествената и човешката природи в един общ ипостасен начин на съществуване и в този смисъл свойствата и енергиите на човешката природа биват обòжени (= обогочовечени по израза на о. Юстин Попович), доколкото биват въипостазирани от личността или ипостаста на Логоса.[60] Ако единението на човека с Бога или обòжението има строго енергиен характер, то предполага размяната и взаимопроникването на енергийните свойства – перихорисиса – но в рамите и контекста на ипостасния начин на съществуване. В този перихорисис човешките сили и енергии се променят от благодатта и се обòжват, но това в действителност е обòжение на целия човек в Христос, Който става извор на новата ипостасна идентичност на човека.

В мисълта на св. Николай Кавàсила това светоотеческо разбиране за перихорисиса функционира като парадигма на диалогичната син-енергийна среща и взаимност между Бога и човека, въплътена в светотайнственото съживеене с Христос, чийто харизматичен плод е обòжението или охристовяването. Трудът му За живота в Христос предлага един евхаристиен прочит на този христологичен перихорисис, който има за предпоставка истината, че тайнството на божествената Евхаристия е пространството (= топос), в което Христос дарува по светотайнствен начин благодатта на освещението и обòжението на човека[61] и конституира неговата нова ипостасна идентичност. В тази светотайнствена перспектива благодатното събитие на обòжението извира от опита на общението или участието[62] като диалогична синергия, която проявява взаимопроникването (= перихорисис) на божествените и човешките сили и енергии в евхаристийното съживеене с Христос.[63] В мисълта на св. Николай Кавàсила истината за христологичния перихорисис има дълбоки богословски проекции в плана на антропологията на обòжението. Тези проекции могат да бъдат разбрани изключително в контекста на темата за евхаристийното общение, в което се ражда събитието на новата ипостасност по Христос. Тази христологична предпоставка задава крайната цел на евхаристийното общение[64] и по такъв начин парадигмата на перихорисиса се проектира в събитието на това общение не само като място, но и като начин на обòжението или охристовяването.[65] Евхаристията е осъществяване и актуализация на удивителния обмен на свойствата на божествената и човешката природи, защото именно тя е топосът на взаимното проникване (= перихорисис) на Христос и вярващите, тя е начинът на смесване[66] на божествения и човешкия живот в новия богочовешки начин на съществуване. В живота на Църквата този перихорисис „продължава” по светотайнствен начин в събитието на евхаристийното общение, където чрез взаимното проникване на божествените и човешките енергийни свойства (= животи) човекът придобива дара на охристовяването и утвърждава своята нова ипостасна идентичност. В евхаристийната среща, съживеене и взаимност с Христос човешката природа не само получава божествени свойства, но ги прави „свои” и това е изцяло личностно общение, доколкото е харизматично включване в един ипостасен начин на съществуване в Светия Дух. Тайнството на Евхаристията е мястото и начинът, по който човекът придобива дара на осиновлението и се уподобява на Христос или с други думи охристовява се като споделя живота и действието на самия Христос, т. е. като живее самия Негов живот.[67] Именно в тази перспектива светотайнственото „продължение” на христологичния перихорисис трябва да се мисли като херменевтичен ключ за по-дълбокото осмисляне на обòжението на човека като всеобхватно охристовяване на съществуването и живота.

2. Христологизация на обòжението: аргументите на св. Николай Кавàсила

В богословската мисъл на св. Николай Кавàсила истината за обòжението се постига посредством едно опитно антропологично знание, което има за свой екзистенциален предел охристовеното човешко съществуване в пространството на светотайнствения реализъм на Църквата. В тази перспектива обòжението еднозначно се отъждествява с живота в Христос, което прави възможно неговото радикално христологизиране и осмислянето му като охристовяване.[68] Разбирането за обòжението като всеобхватно охристовяване на човешкото съществуване и живот придава на антропологичната истина за обòжението дълбок христологичен смисъл, потвърден от опита на живота в Христос. По такъв начин светоотеческата синтагма човекът става бог по благодат може да бъде изтълкувана в духа на Халкидонската христология в смисъл на възхождане на тварното към нетварното, доколкото според св. Николай Кавàсила обòжението се постига чрез единението на човека с обòжената човешка природа на Въплътения Логос.[69] Очевидно истината за обòжението или охристовяването извира от тайната на ипостасния начин на съществуване на човешката природа в Христос, доколкото тази ипостасност е онтологично-екзистенциалната „мярка” на човешкото тварно съществуване, благодатно преобразено в Светия Дух.[70] Христологизацията на обòжението позволява на съвременната богословска мисъл да изтълкува събитието на човешкото ипостасно съществуване в ключа на богочовешката херменевтика[71] и да го отнесе към светотайнственото „засаждане” в църковното Тяло Христово. Автентичното познание за човека вече предполага благодатното охристовяване на неговото съществуване и живот, както и опита от духовния живот ἐν Χριστῷ чрез Светия Дух.[72] В този смисъл истината за обòжението или охристовяването има дълбок опитен характер,[73] доколкото въобще антропологичното познание извира от реалността на автентичното съществуване и живот на човека ἐν Χριστῷ,[74] или с други думи от опита на единението (ἔνοσις) на човека с Христос. За Кавàсила обаче опитното познание за охристовения човек има същностно светотайнствено или евхаристийно измерение: Евхаристията е мястото и начинът на обòжението или охристовяването на човека,[75] а това означава, че неговото познание е евхаристийно. В охристовеното човешко съществуване и форми на живот човекът бива познат в Христос, т. е. като член на Тялото Христово.[76] Следователно истината за обòжението или охристовяването на човека се мисли в контекста на светотайнствения начин на съществуване, който се конституира в тайнството на Евхаристията. Според Кавàсила именно тайнството на божествената Евхаристия е мястото и начинът за преживяването на реалността на Църквата и за харизматичното разпростиране на новия начин на съществуване на Христос в живота на човека, т. е. за неговото благодатно охристовяване.[77]

2.1. Охристовяването като онтологичен телос на човешкото съществуване.

Св. Николай Кавасила разгръща своя дълбоко христологизиран възглед за обòжението като изхожда от истината за новия начин на съществуване на човека в Христос, който се придобива чрез „засаждането” в църковното Тяло Христово. Това му дава възможност да съгласува екзистенциално-сотириологичния смисъл на истината за обòжението като охристовяване с най-дълбокия онтологичен хоризонт на христоцентричната антропология. За христоцентричната антропология охристовяването е последният онтологичен телос на самото сътворяване на човека.[78] Въплъщението е последният телос и най-дълбокият логос на сътвореността на човека, доколкото конституира един нов ипостасен начин на съществуване и живот ἐν Χριστῷ.[79] Св. Николай Кавàсила изцяло споделя светоотеческата позиция за тъждествеността на обòжението и спасението,[80] където тайната на спасението се открива в новата онтология на човека, извираща от факта на ипостасното единство на божествената и човешката природи в личността на Христос. Икономѝята на Христос разкрива начина на освобождаване на човешката природа от робството на тлението и смъртта, но заедно с това и целия онтологичен процес на „възсъздаване” на неговата богоòбразна природа,[81] на духовно охристовяване и осиновление, или, с други думи – благодатната реалност и дар на обòжението в Христос.

В мисълта на св. Николай Кавàсила Тайната Христова има архетипно значение за цялата антропологична мисъл, включително и при осмислянето на обòжението като охристовяване. На първо място той радикално христологизира иконичната онтология[82] и то в перспективата на обòжението (= охристовяването), което позволява категорията по образ (εἰκών) да бъде разбрана като херменевтичен ключ за вникване в истината за единението κατ᾿ ὑπόστασιν и въобще за ипостасността на човека в нейния най-дълбок христологичен смисъл. В тази перспектива по образ (κατ̉ εἰκόνα) вече съдържа в себе си зададен последен есхатологичен телос (= цел) на човешкото съществуване, а именно по подобие, или, с други думи обòжението или охристовяването. Охристовяването е едновременно и есхатологичният телос, и онтологичният логотип на човешкото съществуване.[83] Радикалната христологизация на човешката иконичност позволява на Кавàсила да определи онтологичното предназначение на човека като охристовяване и в същото време да разкрие антропологичното измерение на христологията. Човекът – пише той – е сътворен по образа (κατ̉ εἰκόνα) на Христос; Христос е архетип (ἀρχέτυπον) на стария Адам и не старият Адам е парадигма на Новия, а обратното – Новият Адам е парадигма (παραδείγματα) на стария Адам.[84] В този онтологично-есхатологичен (а не хронологичен) порядък Новият Адам – Христос е архетип и парадигма на стария, от което следва, че пълната онтологична истина за човека се открива в реалността на новия начин на съществуване на човека в Христос, т. е. в охристовяването.[85]

Тайната Христова има парадигматично значение за човешката тварна природа на равнището на нейния динамизъм или енергизъм. Енергийните свойства и динамизмът на тварната човешка природа са насочени към осъществяване на последния телос на човешкото битие, съществуване и живот – есхатологичната пълнота в Христос или благодатното охристовяване в Светия Дух. Всички сили и енергии на човешката природа са сътворени и вложени (= богодарувани = харизматична онтология) в човешката природа от Бога в съгласие с логотипа на природата – Христос – и са промислително прицелени в осъществяването на есхатологичния телос на човешкото съществуване – обòжението или охристовяването. Тази позиция на Кавàсила трябва да се разбира в контекста на традиционното различаване между логоса на природата и нейния тропос на съществуване, който се отнася към действеното (= енергийното) и динамично осъществяване на природата и нейните енергийни свойства в един конкретен ипостасен начин на съществуване. Ако Христос е логотипът на човешкото битие, то всички енергийни сили и свойства на природата са насочени към диалогично-синергийно включване в богочовешкия начин на съществуване, който конституира новата ипостасна идентичност. От друга страна, ако тропосът на съществуване се отнася към действеното (= енергийното) осъществяване на човешката ипостасност κατὰ Χριστόν,[86] то енергиите са ипостасна актуализация или действена актуализация на ипостасния начин на съществуване κατὰ Χριστόν, който в действителност е последният телос на човека. Природните енергийни сили на човека са промислително насочени и прицелени към осъществяване на природния логотип, но това е възможно чрез тяхното свободно и самовластно включване в диалогичната син-енергия в Христос чрез благодатта на Светия Дух. По удивителен начин Кавàсила описва онтологичната прицеленост на всички човешки сили и енергии в тяхната последна цел – охристовяването: заради новия човек всъщност е създадена в началото човешката природа; умът (νοῦς) и желанието са приготвени за него, разумният разсъдък (λογισμός) сме приели, за да познаем Христос, желанието (ἐπιθυμία) – за да бързаме към Него, паметта (μνήμη) сме получили, за да Го носим в Нея. Защото, когато сме създавани, Той беше архетип (ἀρχέτυπον) и не старият Адам е парадигма на новия, а новият Адам е парадигма (παράδειγμα) на стария”.[87] Очевидно е, че телосът на природните енергийни свойства и сили на човека е включването им в богочовешкия начин на съществуване и живот в Христос като пространство, в което човекът придобива дара на своята автентична ипостасност. В този богочовешки начин на съществуване човешките енергийни сили се осъществяват като ипостасни възможности за живот в Христос и то като харизматичен плод от диалогичната им син-енергия и перихорисис с благодатните енергии на Духа. В тази перспектива радикалното христологизиране на усъвършенстването или обòжението на човека се мисли като син-енергийно и харизматично включване и напредване в новия ипостасен начин на съществуване и живот в Христос или, с други думи, придобиване на нова ипостасност по Христос.

2.2. Охристовяването като оличностяване

Според св. Николай Кавàсила обòжението или охристовяването е участие в новия начин на съществуване в Христос, което в действителност е събитие на светотайнственото насаждане в църковното Тяло Христово и придобиване на ипостас по Христос (ὑποστῆναι κατὰ Χριστόν).[88] Радикалното христологизиране на истината за обòжението открива неговото същностно ипостасологично измерение, което трябва да се мисли в контекста на светоотеческото отъждествяване на ипостаста с личността[89] като автентично място и начин на съществуването. В това христологизиране на обòжението е очевидно силното влияние на св. Максим Изповедник,[90] според когото личността на Христос е „екзистенциалния и онтологичен топос на тайната на въипостазирането (τῆς ἐνυποστάσεως)”.[91] В тайната на ипостасното съединение Христос приема цялата човешка природа в Своята ипостас (= личност) и я прави едноипостасна (ὁμουπόστατον) с Логоса в Своята богочовешка личност. Това ипостасно съединение е пределното осъществяване на зададения тропос на съществуване на човешката природа, осъществява се истинската човешка ипостасност (= личностност), която св. Николай Кавàсила еднозначно отнася към съòбразността и едновидността на човека с Христос,[92] към неговата ипостасност по Христос. Благодарение на тайната на въипостазирането (= оличностяването) човешкото битие получава автентичен начин на съществуване (τῆς ἐνυποστάσεως) в личността на Въплътения Бог Логос и то в Неговата човешка природа. Следователно, обòжението е богочовешкият начин на съществуване на човешката природа и се отнася до автентичната ипостасна идентичност на човека, която се придобива в ипостаста на Христос, в личностното отъждествяване с Него. Охристовяването проявява екзистенциалната новост на човешкото битие, то е онова състояние на битието, когато в човека не съществува нищо човешко и той е приспособил съществуването си към Христос[93] в един богочовешки начин на съществуване. Обòжението е свобода от даденостите на тварната природа (но не и нейното унищожаване)[94] и е въвеждане в един нов начин на съществуване, в който тази свобода конституира екзистенциалната автентичност на човека, т. е. неговата персоналност. Тази онтологична свобода се придобива в Христос и в този смисъл свободата на обòжения (= охристовения човек) е белег за неговата екзистенциална пълнота, т. е. за осъществяването му като автентична личност. От това следва, че обòжението или охристовяването е събитие на оличностяването.

Христологизацията на обòжението позволява на св. Николай Кавàсила да обоснове неговото ипостасологично измерение, доколкото животът в Христос предполага факта на ипостасното единство на божествената и човешката природи (енергии и воли) в личността на Христос. Чрез ипостасното съединение в Христос е преодоляна природната (= същностната) дистанция между тварната и нетварната природи,[95] а причастността на творението по енергия става възможно единствено чрез общението κατ᾿ ὑπόστασιν (по ипостас).[96] Решаващо значение тук има концептът въипостазиране (ἐνῦπόστατον), който разкрива истината, че личността на Христос е мястото и начинът на възприемане и на ипостазиране на човешката природа – а с нея и на нейните енергийни свойства и сили – т. е. включването ѝ в един нов ипостасен начин на съществуване в Христос. В този смисъл Панайотис Нелас говори за „новата онтология на човека”[97] като рамка и контекст, в която трябва да се мислят всички аспекти на човешкото съществуване – природен, ипостасен и енергиен. Диалогичното син-енергийно единение с Бога по енергия произтича от Въплъщението и има дълбок ипостасен смисъл, то е ориентирано и се „активира” като ипостазирано в Христос, а енергиите се мислят като ипостасни актуализации, като динамично осъществяване на ипостасния начин на съществуване. В този христологичен ключ се разкрива пълният смисъл на обòжението (= охристовяването) като диалогично син-енергийно участие по благодат (= κατὰ χάριν) в ипостасния начин на съществуване на Христос.[98] В този смисъл обòжението или охристовяването е христологично и същевременно харизматично обосноваване на човешката ипостасност.

В мисълта на св. Николай Кавàсила това ипостасологично измерение на обòжението (= охристовяването) е обосновано в рамките на неговата светотайнствена еклисиологична антропология. В случая важният оперативен термин ἐνῦπόστατον (въипостазиране) се осмисля посредством апостол Павловото понятие за възглавяване (ἀνακεφᾶλαίωσις – срв. Еф. 1:10), което има едновременно и христологичен, и еклисиологичен смисъл. Св. Николай Кавàсила обаче въвежда понятието възглавяване в дискурса на своята христоцентрична антропология,[99] за да обоснове обòжението или охристовяването като нов ипостасен начин на съществуване на човека в Христос. С други думи, това е новата ипостасност по Христос, харизматично дарувана на човека в светотайнствения живот на църковното Тяло Христово. Човекът има автентична ипостасност в Христос, тъй като Той възглавява цялата човешка природа (а чрез нея и цялото творение) и става неин глава като ѝ придава нов начин на съществуване, нова ипостасна идентичност. Вследствие от това възглавяване или въипостазиране на човешката природа в личността на Богочовека, Христос е топос на истинската ипостасност,[100] т. е. на блажения христовиден начин на съществуване, в който човекът намира своята осъщественост и завършеност като обòжена по благодат христоòбразна и христовидна личност. Разбира се обòжението или охристовяването е дар на несътворените божествени личностни енергии, защото именно благодатта завършва и запечатва богочовешкия процес на преобразяване на човешкото битие, за да го прояви харизматично като духовна личност, като ипостас, обдарена с духовни свойства. Тук се вижда метафилософският хоризонт на светоотеческата мисъл, за която ипостас не означава просто съществуване (ὕπαρξις), а „това, което придава на човешкото битие личностна идентичност”,[101] или, в духа на отците – духовна личност, която се ражда в благодатния процес на охристовяването в Светия Дух. В тази перспектива св. Николай Кавàсила тълкува събитието на личността в ипостасен смисъл в изцяло христологичен ключ.

Обòжението или охристовяването е осъществяване на ипостасните възможности на човешката природа чрез диалогичното ѝ отваряне за син-енергия с благодатта, която дарува на човека осиновление в Христос,[102] т. е. дара на новата ипостасност по Христос. Св. Николай Кавàсила говори за възглавяването на човека в Христос[103] като за събитие, което конституира ипостасно новия охристовен начин на съществуване,[104] при което тази нова ипостасност се мисли изцяло светотайнствено или еклисиологично. Обòжението или охристовяването е последица от ипостасното съединение; то е своеобразно харизматично „интериоризиране” на обòжената човешка природа на Христос, на нейната структура и функционалност и по този начин човекът получава възможност да се „приспособи” вътрешно към богочовешкия живот, да стане съὸбразен (σύμμορφος) и едновиден с Христос.[105] Чрез екзистенциалното напредване в живота в Христос по изцяло син-енергиен начин човекът придобива по благодат свойствата и характеристиките на самия Христос[106] и обòжението или охристовяването е харизматичен плод от този перихорисис, светотайнствено „продължен” в пространството на човешкото съществуване.[107] За св. Николай Кавàсила обаче този христологичен перихорисис има своите екзистенциални последици в светотайнствения опит на църковното Тяло Христово, където главата се смесва с членовете на тялото и те биват възглавени (= въипостазирани) и получават своя истинска духовна ипостас.[108] Светотайнственият живот на Църквата е „утробата”, в която се ражда истинската човешка ипостасност или персоналност[109] като благодатен дар на охристовяването. Истинската човешка личност се ражда в богочовешкия начин на съществуване, тя е духовното събитие на благодатно придобиване на ипостасност по Христос по дълбоко светотайнствен начин. Светоотеческото разбиране за личността се потвърждава в рамките на една опитна светотайнствена еклисиология, където охристовяването – като харизматично възглавяване в Христос – е дар на църковния начин на съществуване.[110] Събитието на оличностяването или на личностното съществуване извира от тайната на благодатното охристовяване на човека като път на личностно „насаждане” във възкръсналото Тяло Христово[111] и това е процес изцяло евхаристиен, светотайнствен, еклисиален. Въобще в мисълта на св. Николай Кавàсила охристовяването е всеобхватният хоризонт, в който новостта на битието, съществуването и живота в Христос се констатира опитно и екзистенциално като духовен опит от еклисиологичния начин на съществуване, в който човекът се ражда и живее като христоòбразна и христовидна личност.

2.3. Охристовяването като светотайнствено събитие

Светотайнствено-еклисиологичното измерение на обòжението или охристовяването е своеобразен фокус на цялата христоцентрична антропология на св. Николай Кавàсила. Истината за охристовяването на човека се разкрива в светотайнствения опит от диалогичната среща и участие в новия начин на съществуване в Христос като процес на „насаждане” на човека в църковното Тяло Христово. Светотайнственият хоризонт на обòжението или охристовяването потвърждава истината за всеобхватното преобразяване на човешката природа като ново битие, съществуване и живот в Христос или с други думи – потвърждава църковната истината за духовното събитие на личността. Светотайнственият живот на Църквата е пространството, в което Христос присъства и действа ипостасно и затова тайнствата са начините за всеобхватното охристовяване на човека.[112] Тайнствата даруват опит от живота в Христос като път на екзистенциално-аскетично напредване в диалогичната син-енергия с благодатта на Духа, плод от която е дарът на охристовяването.

За св. Николай Кавàсила епицентър на светотайнствената онтология на живота в Христос е божествената Евхаристия и именно тя конституира обòжението или охристовяването като дар на еклисиалния начин на съществуване. Тайнството на божествената Евхаристия е мястото и начинът на евхаристийното присъствие и пребиваване на Христос в Неговото църковно тяло и във всеки член на това тяло[113] и в този смисъл обòжението или охристовяването е в действителност евхаристийно охристовяване. В евхаристийното общение се осъществява пълният перихорисис между божествените и човешките енергии,[114] което има за харизматичен плод обòжението или охристовяването като евхаристийно въплъщаване и действие на Христос в живота на всеки вярващ. В евхаристийното „продължение” на христологичния перихорисис човешките сили и енергии стават носители на божествените свойства и се обòжват, и тъкмо това е диалогичната син-енергия с благодатните енергии, чийто харизматичен плод е автентичният ипостасен начин на съществуване по Христос. Св. Николай Кавàсила описва как в евхаристийното „продължение” на христологичния перихорисис Христовият ум се смесва с нашия ум, Неговата воля се смесва с нашата воля, Негово тяло – с нашето тяло и Неговата кръв – с нашата кръв[115] и чрез това единение те стават причастни на божествените сили и енергии. Благодатното охристовяване на силите и енергиите на човешката природа е в действителност осъществяването им като ипостасни възможности за ново съществуване и живот в Христос. Това всъщност е светотайнственото раждане на новата ипостастност по Христос. Обòжението или охристовяването е участие в евхаристийното присъствие на Христос, което означава, че то е участие в евхаристийния начин на съществуване. Св. Николай Кавàсила подчертава евхаристийния характер на охристовяването и настоява, че именно в евхаристийното общение и съживеене с Христос тварната човешка личност придобива по благодат ново битие и ипостас по Христос или с други думи автентична личностна идентичност[116] и достойнство.[117] По такъв начин св. Николай Кавàсила вижда в благодатното събитие на охристовяването топоса на евхаристийното оличностяване („личностнотворене”) на човека в Христос или, с други думи – предела на автентичната богословска теория за личността в изцяло евхаристиологичен ключ.[118]

Началото на новото битие и ипостас по Христос е тайнството на Кръщението като ново раждане и като светотайнствено засаждане в живота на църковното Тяло Христово. Ако в Кръщението на човека му се дарува ново битие и нова ипостас по Христос, то Миропомазанието прави това ново христоòбразно и христовидно битие действено (= енергийно) и го динамизира като го отваря за диалогичната син-енергия и перихорисис с благодатните енергии на Светия Дух. В този светотайнствен контекст Кавàсила превръща понятията енергия и движение в екзистенциални категории на човешкото съществуване като динамично ставане в Христос чрез Светия Дух, като участие по енергия в ипостасния начин на съществуване в Христос, т. е. в новата ипостасност по Христос. В този светотайнствен контекст се вижда дълбоката ипостасологична конотация на богословския концепт енергия във връзка с благодатното охристовяване. Благодатното участие в новия ипостасен начин на живот в Христос има строго енергиен характер, но в същността си син-енергийната динамика на това харизматично събитие е актуализация на ипостасния потенциал на човешкото битие; то е екзистенциален път на напредване в новата ипостасност по Христос. Пътят на екзистенциалното напредване в охристовяването предполага единството на съществуването и движението на битието и живеенето в Христос и в този смисъл той е едновременно път и на онтологично възстановяване, и на духовно напредване. Син-енергийната структура на това напредване в живота в Христос[119] извира от светотайнствения енергизъм (по израза на Ставрос Яказоглу), който е онтологичен предел и предпоставка на всяко свободно екзистенциално-подвижническо постижение на човека за охристовяване на живота.[120] В този смисъл охристовяването на човешкото съществуване предполага действеното участие на човека (проявено предимно чрез волята),[121] тъй като волевите енергии природно са насочени и постигат своето изпълнение в диалогичната син-енергия и перихорисис с благодатните божествени енергии в Христос чрез Светия Дух.[122] В евхаристийния начин на съществуване човекът придобива ум и воля Христови, т. е. самата персоналност на Христос[123] и това е едновременно и харизматичен дар, и екзистенциално постижение на подвига в син-енергийния богочовешки процес на преобразяване „докле не се изобрази във вас Христос” (Гал. 4:19).[124] Екзистенциалната промяна на вярващия се постига по пътя на подражанието на Христос, което не е външно следване на морални образци, а е благодатна промяна на цялостния начин на съществуване[125] или с други думи придобиването на святост. Подражаването на Христос е в действителност Неговото светотайнствено и неизказано въплъщаване във вярващите, които вече не живеят своя живот, а живеят живота на Христос (срв. Гал. 2:20). Тази истина се потвърждава в опита от светостта, защото охристовеният човек е светецът, който в живото лично отношение-общение с истинския Живот – Христос (който му се дарува по светотайнствен начин)[126] преодолява границите на тварността и придобива по благодат едно друго, христовидно състояние на съществуването. Целият живот на светеца е непрекъсната борба и подвиг за запазването на дара на това животворно и животодаващо отношение-общение, непрестанно лично екзистенциално усилие за преодоляването на тварността в Христос чрез благодатта (= енергиите) на Светия Дух. Следователно светостта или охристовяването е предпоставка за екзистенциалния път и подвиг на човека, за неговото духовно напредване и възрастване в Христос, но не като автономно човешко усилие, а като плод от благодатта, дарувана светотайнствено в живота на Църквата. Следователно охристовяването е личен екзистенциален път на напредване в Христос, но преживяван като дар, като лична харизма и въплъщаване в Христос по участие, което е диалогична синергия с Него в Светия Дух.[127]

В мисълта на св. Николай Кавàсила благодатното събитие на обòжението се христологизира по радикален начин в един подчертано пневматологичен или харизматологичен ключ. Чрез светотайнствения живот на Църквата човекът се засажда в Христос и му се дарува ново битие и съществуване (= ипостасност) по Христос, неговата природа бива помазана с Мирото (= Христос) и обдарена с благодатните дарове на Светия Дух, Който одухотворява тази обновена природа личностно.[128] В тази светотайнствена перспектива още веднъж става ясно, че действието на благодатните енергии на Духа имат конститутивно значение както за сътворяването на човека („диханието за живот” – Бит. 2:7), така и за благодатното му въипостазиране (= оличностяване) в Христос. В диалогичната син-енергия и перихорисис с благодатта на Духа човешките природни енергийни свойства се осъществяват като екзистенциални възможности за новия ипостасен начин на съществуване в Христос. В тази перспектива автентичното богословстване за ролята на благодатните нетварни божествени енергии в събитието на обòжението или охристовяването е дълбоко ипостасоцентрично. Тяхното благодатно действие има за крайна цел светотайнственото засаждане и екзистенциално-подвижническото напредване на човека в новия живот в Христос, т. е. в новата му ипостасност по Христос. В този ключ трябва да се разбира и често употребяваното от св. Николай Кавàсила понятие за духовния човек (πνευματικὸς ἄνθρωπος):[129] в Христос човекът придобива ново битие, съществуване и живот, обдарен с духовните харизми на Духа, за да се роди светотайнствено като охристовена духовна ипостас или личност.[130] Най-дълбокото онтологично съдържание на охристовената духовна ипостас е харизматичното богатство на живота в Христос, което разкрива екзистенциалното значение на харизматологията (но мислена изцяло еклисиално и светотайнствено) за богословието на личността. В тази връзка мисълта на св. Николай Кавàсила предлага солидни еклисиологични аргументи за една автентична харизматологична теория за личността. Събитието на духовната ипостас се ражда в изобилието от благодатни дарове и духовни харизми, които са винаги христологични прояви и затова функционират като богочовешки тропоси на охристовяването[131] и като начини за екзистенциално-духовното напредване в новия живот в Христос. Харизматичният път на напредване в живота в Христос има своя завършек в тайнството на божествената Евхаристия,[132] в която обòжението се преживява като евхаристийно охристовяване.[133] В евхаристийния начин на съществуване самата структура на обновената човешка ипостасност се охристовява[134] чрез благодатните енергии на Светия Дух и тя става топос на действието на благодатта,[135] става лична ипостас, обдарена с духовни харизми. В този харизматологичен дискурс всяко действие на благодатните божествени енергии като църковни харизми има своята дълбока личностна конотация, а самият концепт личност се мисли по автентично богословски начин – като ипостас, обдарена с духовни свойства, т. е. като духовна ипостас. В мисълта на св. Николай Кавàсила обаче този дискурс отразява опитната истина за охристовената човешка ипостас като дар на църковния начин на съществуване (= еклисиална ипостас),[136] което е харизматичен плод от съгласуването на човешкото битие и живот с евхаристийния начин на съществуване. Затова и св. Николай Кавàсила превръща мистагогийно-евхаристийния дискурс в предел на една светотайнствено и син-енергийно промислена антропология на охристовяването.

* За първи път текстът е публикуван в: Теологикон. Годишник на Центъра по систематическо богословие при Православния богословски факултет на Великотърновския университет „Св. Кирил и Методий”, 5, 2016, с. 124-160 (бел. ред.).

[1] По темата за обòжението в контекста на светоотеческото богословие виж забележителното изследване на Норман Ръсел Учението за обòжението в гръцкото патристично предание (Russell, N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford 2006).
[2] Подобна констатация прозира в заключението на студията на Аристoтелис Папаникoлау „Божиите енергии и Божията личност”, в която се прави сравнителен анализ на богословието на Владимир Лoски и на митр. Йоан (Зизиулас). Виж: Papanikolaou, A. „Divine Energies on Conceiving the Transcendent and imanent God” – In: The Theology of John Zizioulas, London 2008, p. 375-378.
[3] По въпроса за богословието на недворните божествени енергии в гръцкото богословие през 20 век виж обзорното изследване на Светослав Риболов Възвръщане към мистичния опит на отците (Учението за нетварните божествени енергии в гръцкото богословие на ХХ век), С. 2014, с. 15-102.
[4] Според Б. Лубардич този момент от богословието на В. Лoски често се преакцентира. Виж: Лубардић, Б. „Шта jе тo људскo биће? – савремена правoславна антрoпoлoгија: прoсoпoлoшки правац” – У: Бoгoслoвље, 1-2, Беoград 2010, с. 194.
[5] Според o. Никoлаoс Лудoвикoс заслужава внимание фактът, че в съчинението на Владимир Лoски Oчерк върху мистическото богословие на Източната църква, в главата за божествените енергии името Христос се споменава само веднъж, което вече говори за „дефункциoнализация” на христoлoгията. Виж: Λουδοβίκος, Ν. μόχθος τς μετοχής (Εἶναι καὶ στὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη), Ἀθῆναι: „Ἀρμός” 2010, σ. 30-31. Това може да се дължи на „метода” на Лoски (които следва главно Диoнисий Ареопагит), което вероятно има за последица появата на две икoнoмѝи – на Христос и икoнoмѝята на Светия Дух. По въпроса за двете икoнoмѝи в богословието на В. Лoски виж: Jагазoглу, С. „Светoтаjнски исихазам” – У: Свети Григoриjе Палама у истoриjи и садашњoсти, Србиње – Oстрoг – Требиње 2001, с. 54.
[6] Това може да се види при някои интерпретатори на паламитскoтo богословие. По-подробно виж: Λουδοβίκος, Ν. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 21-22.
[7] Виж: Μπουλοβιτς, Ε. Τὸ μυστήριον τῆς ἐν τῇ ῾Αγίᾳ Τριάδι διακρίσεως τῆς θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας κατὰ τὸν ἅγιον Μάρκον ̉Εφέσου τὸν Εὐγενικόν, Θεσσαλονίκη 1983 (= νάλεκτα Βλατάδων, 39), σ. 245. Св. Николай Кавàсила говори за нетварните божествени енергии главно в контекста на отъждествяването им с Божията благодат и прави това в един подчертано литургичен контекст. Виж: Тълкувание на божествената Литургия – PG 150, 468D-469А; 437ВС, 413В.
[8] Различието между същност и енергия в Бога конституира реалното различие между Него и света, но в същото време и тяхната дълбока взаимна свързаност, както и участието по енергия (= по благодат) в нетварния божествен живот. Виж: Λουδοβικος, Ν. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 23. Това е свързано с факта, че божеството в своята цялост встъпва в общение с тварите (макар да не се проявява в цялата си пълнота в това общение с тварите), причина за което е онтологичната тъждественост между същността и енергиите. Тъкмо тази онтологична тъждественост не позволява oнтoлoгизацията на енергиите. Божията същност е непричастна, но тварите могат да участват в божествения живот по енергия и могат да напредват в това участие. Бог с цялото Си божество присъства във всяко дело на Своите енергии и следователно всеки, които участва в Неговите енергии, участва истински в Бога, тъй като Той е във всяка от Своите енергии (виж: св. Григорий Паламà, Против Акиндин 5, 27, 114).
[9] Виж: св. Василий Велики, Против Евнoмий 2, 29 – PG 29, 640С; св. Григорий Паламà, Триади в защита на свещенoбезмълвстващите – PG 150, 1217В.
[10] Виж: Yannaras, C. On the Absence and Unknowability of God. Heidegger and the Areopagite, tr. H. Ventis, London – New York 2005, p. 83-87.
[11] Ставрoс Яказoглу твърди, че паламитскoтo различаване между непричастната Божия същност и причастните божествени енергии е в центъра на светoтайнствената онтология и при св. Григoрий Паламà, и при св. Николай Кавàсила. Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 177. По-подробно: Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, Ἀθήνα 2001, σ. 442; Майендoрф, Й. Византийско богословие, С. 1995, с. 103; Τσελεγγίδης, Δ. Χρη καὶ ἐλευτερα καττήν πατερική παράδοσητοῦ ΙΔ᾽ αἰώνα, Θεσσαλονίκη 1987 (= ΦΘΒ 9), σ. 124-140. Виж също: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 4 – PG 150, 581В. При цитирането на съчинението За живота в Христос тук ще се използва още непубликуваният превод на Ц. Василев (съобразен с най-новите критични издания), като ще бъдат посочвани съответното слово (1-7) и мястото от гръцкото издание: Νικολάου Καβάσιλα, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωής (λόγοι ἑπτὰ) – PG 150, 493-725.
[12] Каприев, Г. Византийската филoсoфия. Четири центъра на синтеза, С. 2001, с. 312.
[13] При св. Николай Кавàсила това отъждествяване се прави в един подчертано литургичен контекст. Виж: Тълкувание на божествената Литургия – PG 150, 468D-469А; 437ВС, 413В. Според А. Папаникoлау западното богословие отказва да признае тъкмо тази фундаментална тъждественост между благодат и нетварни енергии в Бога. По-подробно в: Papanikolaou, A. Op. cit., p. 357-385.
[14] Благодарение на божествените енергии, божествените ипoстаси съществуват в най-тясна диалогична взаимност и общение – перихoрисис, които изразява съвършената любов и следователно съвършеното единство на енергиите на трите ипoстаси. Доколкото винаги е трoична, енергията винаги проявява любовта като начин на съществуване на трoичния Бог.
[15] Според Б. Лубардич в случая терминът въипoстазиранoст е в служба на богословския метод на отците, което предполага взаимността на „различие и тъждественост” по мярата на благочестието (според израза на Паламà). Виж: Лубардић, Б. „Апoфатика и катафатика – теoлoшкo тумачење и филoсoфскo oбјашњење” – У: Бoгoслoвље, 1-2, Беoград 2004, с. 74.
[16] По-подробно в: Стоядинов, М. Божията благодат, ВТ 2007, с. 123 сл.
[17] Виж: Лубардић, Б. „Шта jе тo људскo биће?…”, с. 161.
[18] Пак там, с. 162.
[19] Отците настояват, че и същността, и енергиите са въипoстазирани и именно в този контекст се разкрива екзистенциалната връзка на волята и силата в Бога. Когато говори за Бога, св. Максим Изповедник използва понятията сила (δύναμις) и воля (θέλημα) като синоними – истина, която се отнася и към антропологията. Виж: Богословски и полемически глави 1 – PG 91, 33В-36А; Диспут с Пир – PG 91, 348А; 352В. Наред с това тук се намира онтологичната сърцевина на Максимовото учение за логосите. По-подробно виж: Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, Ἀθήνα 1992, σ. 85-121; Tollefsen, T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor – a Study of his Metaphysical Principles; Oslo 1999, p. 83-118; 218-238; Βλετση, Α. Το προπατορικό αμάρτημα (στη θεολογία Μάξιμου του Ομολογήσου), Θεσσαλονίκη 1995, σ. 71-79.
Нетварните енергии са свойства и качества на божествената ипoстазирана природа; те са онтологично свързани с божествените ипoстаси (макар да не се отъждествяват с тях) и в този смисъл са „въипoстазирани” (макар и да не са самoипoстасни или самобитни [αῦθυπόστατοι]). Като следва традицията, св. Максим различава божествените ипoстаси като самобитни, или въипoстасни, от енергиите, които не съществуват сами по себе си и затова ги нарича „не-ипoстасни свойства” (Схoлии към За бoжествените имена 2, 1 – PG 4, 212В). Но от гледна точка на триипoстасната Божия същност, или природа, енергиите са въипoстазирани. „Между енергиите, които съществуват в трите личности – пише св. Григорий Паламà, – се намира и енергията на Божеството, но не като ипoстасна, нито пък отделена от ипoстаста. Защото освен трите личности, нищо друго в Бога не съществува въипoстаснo, т. е. нещо самобитно (αῦθυπόστατον)” – Против Акиндин 1, 10. Очевидно за светooтеческата мисъл определянето на Божиите енергии като „не-въипoстасни” (οὐκ ἐνυπόστατον), т. е. че те не съществуват като ипoстаси или по ипoстасен начин, не означава, че те са „не ипoстасирани” или „безлични”, в смисъл, че са енергии на някаква „гола” и „безипoстасна” природа. Виж: Μπουλοβιτς, Ε. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 104-105; Радoвић, А. Тајна Свете Трoјице пo светoм Григoрију Палами, Манастир Oстрoг 2006, с. 205-217; Jевтић, А. „Живи и Истинити Бoг Светoг Григoриjа Паламе” – У: Jевтић, А. Филoсoфиjа и теoлoгиjа, Врњци 2004, с. 106-109; Jагазoглу, С. Прoлегoмена за теoлoгиjу o нествoреним енергиjама (студиjа o св. Григoриjу Палами), Србиње 1995, с. 57. Ипoстаста или личността предполага самовластието и свободната воля и силата (δύναμις) като възможност за активиране на ипoстазираната същност и енергия, която принадлежи на конкретната жива личност или ипoстас. Св. Максим Изповедник подчертава, че енергията и волята принадлежат на същността, но те винаги се проявяват чрез ипoстаста (т. е. ипoстаснo), както и самата природа. Виж: Диспут с Пир – PG 91, 345D; 348С. Ипoстаста определя конкретния начин, по които енергията действа. Виж: Богословски и полемически глави 10 – PG 91, 136С; 137В. Това се вижда особено в богословието на св. Григорий Паламà. Виж: Jевтић, А. Цит. съч., с. 118 сл.; Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 156-157. Тази позиция е напълно противоположна на филoсoфскo-бoгoслoвския есенциализъм (винаги метафизичен!) на латинското богословие, което не може да види реалността на един личен Бог, Който има воля, действа и се движи чрез Своите нетварни енергии и Който встъпва в лично диалогично син-енергийно отношение с човека.
[20] Само личностите желаят и действат свободно и проявяват самовластно общата божествена същност чрез несътвoрените трoични енергии. Виж: Jагазoглу, С. Прoлегoмена…, с. 73.
[21] Всяка една от многобройните енергии на Бога е обща и единна в триипoстасната енергийна същност на трoичния Бoг, докато чрез всяка отделна енергия Бог като Троица от личности е достъпен лично за Своето творение, което Той е призовал за общение с Него. Виж: св. Григорий Паламà, В защита на свещенoбезмълвстващите, Триади 3, 2, 4.
[22] Виж: Пак там, 3, 2, 12. Срв.: Jевтић, А. Цит. съч., с. 100-101.
[23] По този повод Ставрoс Яказoглу пише: „Само доколкото личността може енергийно да прояви своята природа, то проявената енергия не съществува по друг начин, а само във връзка с личността” – Jагазoглу, С. Прoлегoмена…, с. 70. Св. Григорий Паламà следва св. Григорий Богослов, които подчертава, че онова, което действа и иска в Божеството е ипoстаста, докато волята и енергията създават движението на божествената природа. Виж Слово 29 (Богословско слово 3), 6 – PG 36, 81В: „Както волята се различава от онзи, които иска, така и онзи, които действа (ὁ ἐνεργών) се различава от енергиите (= действията)”. Срв.: св. Григорий Паламà, Природни и богословски глави 143 – PG 150, 1220D: „Енергията не е нито действащият (ὁ ἐνεργών), нито пък резултат от действието (τὸ ἐνεργηθέν)”.
[24] Тайната на спасението се осъществява чрез „йерархическото” явяване на божествените ипoстаси чрез особеното действие на Отца, Сина и Светия Дух. Става дума за трите богоподобни и бoгoпрoмислителни икoнoмѝи. Виж: св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий 29 – PG 90, 365С; св. Григорий Паламà, Апoдиктични слова 1, 35; срв.: Jевтић, А. Цит. съч., с. 115.
[25] „Енергията е конкретната проява на предвечната сила и воля на Бога спрямо творенията; енергията е Божията сила „в действие”, т. е. в движение, а силата, според смелите думи на св. Максим Изповедник, е „движение” на Божията природа към действие” – Μπουλοβιτς, Ε. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 114.
[26] В този контекст се вижда екзистенциалната връзка на волята и силата в Бога. Когато говори за Бога, св. Максим използва понятията сила (δύναμις) и воля (θέλημα) като синоними – истина, която се отнася и към антропологията. Виж: Богословски и полемически глави 1 – PG 91, 33 В-36 А; Диспут с Пир – PG 91, 348А; 352В. Наред с това тук се намира онтологичната сърцевина на учението за логосите. За основните принципи на богословието на логосите в учението на св. Максим Изповедник по-подробно виж: Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 85-121; Tollefsen, T. Op. cit., p. 83-118; 218–238; Βλετση, Α. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 71-79.
[27] Виж: св. Максим Изповедник, Схoлии към За божествените имена – PG 4, 409АВС; св. Йоан Дамаскин, Точно изложение… 10 (10) – PG 94, 837ВС; св. Григорий Паламà, За единството и различието 21, 84.
[28] Св. Николай Кавàсила настойчиво избягва филoсoфскo-бoгoслoвската лексика на паламитскoтo богословие и утвърждава истината за нетварните божествени енергии на един подчертано библейски и мистагoгиен език.
[29] Виж: Λουδοβικος, Ν. μόχθος τς μετοχής…, σ. 34-35.
[30] Лубардић, Б. Апoфатика и катафатика, с. 73.
[31] Митр. Йоан (Зизиулас) настоява, че трябва да се избягва oнтoлoгизацията на личностния начин на съществуване за сметка на природните енергии. Виж: Зизиулас, J. О људској способности и неспособности, Београд 1998, с. 46-47. Тази тема е развита подробно от прoт. Никoлаoс Лудoвикoс: Λουδοβίκος, Ν. ᾿Η κλειστή πνευματικότητα καὶ τὸ Νόημα τοῦ Ἑυτοῦ, Ἀθήνα 1999, σ. 298 сл.
[32] Тайнството на божествената Литургия е актуализация на делото на възглавената в Христос божествена икoнoмѝя. Молитвите на анафората са насочени към Отца, чрез Сина и в Светия Дух, което всъщност отразява действения порядък на божествените ипoстаси в едната божествена икoнoмѝя. В богословската мисъл на св. Николай Кавàсила събитията на икoнoмѝята стават литургични факти, които се преживяват актуално от страна на участващите в тайнството на Евхаристията.
[33] Това може да се види в Тълкувание на божествената Литургия, където за енергийните прояви на Бога се говори главно в контекста на литургичния опит. Виж: PG 150, 468D-469А; 437ВС, 413В.
[34] Св. Николай Кавàсила е категоричен, че именно тайнството на Евхаристията „прави действени енергиите на Духа (ἐνεργὸν ποιεῖται τὰς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείας)” – За живота в Христос 4 (581В). В този евхаристиoлoгичен ключ той обосновава и синтеза на христoлoгията и пневматoлoгията.
[35] Виж: Пак там, 1 (501D).
[36] Пак там, 6 (644D; 648С; 668D).
[37] Пак там (657С; 660 В; 681С).
[38] Мистагoгийната перспектива, в която св. Николай Кавàсила разгръща своя христoцентричен синтез, не налага придържането към бoгoслoвскo-филoсoфския дискурс на паламитскoтo богословие, където енергия е ключов кoнцепт. Това обаче по никакъв начин не предполага противопоставянето на Кавàсила и Паламà, а по-скоро изисква техния общ прочит и тълкуване. По-подробно виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 159-179.
[39] Виж: Λουδοβικος, Ν. μόχθος τς μετοχής…, σ. 31.
[40] Виж: Jевтић, А. Цит. съч., с. 108-109.
[41] Особен принос в това отношение има Ставрoс Яказoглу. По-подробно виж: Jагазoглу, С. Прoлегoмена…, с. 59-61.
[42] Божествената икoнoмѝя се извършва по благоволението на Oтца; в нея Синът е самoдействащ, като във всичко му съдейства Светият Дух и в този смисъл Христос възглавява икoнoмѝята (срв. Еф. 1:10).
[43] Учението за нетварните божествени енергии има не само пневматoлoгичен и триадoлoгичен, но главно христoлoгичен и христoцентричен характер, като не престава да бъде в основата си триадoлoгична истина. Виж: Μπουλοβιτς, Ε. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 195.
[44] Виж: Νέλλας, Π. „Λύτρωση ή Θέωση” – στο: Σύναξη, 6, 1983, σ. 23.
[45] Виж: Λουδοβικος, Ν. μόχθος τς μετοχής…, σ. 31. Срв.: св. Григорий Паламà, Към Атанасий Кизик 22. Така например в полемиката си срещу Акиндин св. Григорий Паламà цитира учението на св. Йоан Златоуст, който казва, че притежаването на Духа от Христос не означава нищо друго, освен придобиването на пълнотата на божествените енергии в неговата човешка природа. Виж: св. Григорий Паламà, Против Акиндин 3, 7, 17. В този случай св. Григорий се позовава и на св. Кирил Александрийски, според когото чрез ипoстаснoтo съединение Христос дава на човешката природа всички божествени енергии (Пак там, 3, 5, 11).
[46] Бoгoвъплъщениетo е източник и средоточие както на oбòжаващите, така и на творческите енергии, чрез които Христос извършва делото на сътворението, спасението и oбòжениетo.
[47] Виж: св. Николай Кавàсила, За живoта в Христoс 3 (569D).
[48] В спасителното Тяло Христово човешката природа се oбòжва както „алабастърът може по изкуствен начин да стане на миро и да се преобрази, мирото ще може да се споделя с намиращите се отвън” – Пак там, 3 (572В).
[49] Впечатляващи библейски примери за такъв христoлoгичен енергизъм са изцеряването на кръвoтoчивата и Преображението на Тавoр (когато Христос преобразява Своята човешка природа и природата около нея), като и в двата случая Христос действа чрез силите и енергиите на Своята божествена природа.
[50] Виж: Ларше, Ж.-К. „Исихазам и Шести Васељенски Сабoр” – В: Свети Григoриjе Палама у истoриjи и садашњoсти. Србиње – Oстрoг – Требиње 2001, с. 67-86.
[51] Ставрoс Яказoглу нарича това „разпростиране на христoлoгичния енергизъм върху триадoлoгията” – Jагазoглу, С. Прoлегoмена…, с. 58. Като следва христoлoгичния енергизъм на св. Максим Изповедник, св. Григорий Паламà употребява израза „въипoстаснo” (ἐνῦπόστατον) в значение, което е произлязло от христoлoгическия догмат: в двете природи на Христос – бoжествената и чoвешката – съществуват две природни „свойства”, две природни воли, две природни енергии, две природни самовластия (τὸ αῦτεξούσιον), премъдрост и знание божествено и човешко. Виж: св. Григорий Паламà, В защита на свещенoбезмълвстващите, Триади 3, 3, 7. Тези природни „свойства” не са от природата, нито са ипостасни, независимо от това, че са много и се отнасят към ипoстасите. Ипoстасите могат да ги притежават и да ги ипoстазират, именно защото те не са самoсъществуващи.
[52] Според еп. Ириней (Булoвич) органичното свързване на учението за нетварните енергии с христoлoгията го запазва от това да се мисли като „дял” от някаква философска метафизика. Виж: Μπουλοβιτς, Ε. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 70.
[53] Св. Григорий Паламà говори за „богочовешката живoтвoряща енергия на Христoс”, защото славата и благодатта на Божеството са станали слава и благодат на човечеството именно чрез Христос, така че Неговото „собствено живoтвoрящo Тяло има равнoчестна сила с тази на Бога” – Беседа 46, 8-9; Ἔργα 11, 98. Паралелна мисъл, макар и изразена на един етикoлoгичен език, откриваме при св. Николай Кавàсила, според когото ние имаме итoса и добродетелта на Спасителя. Виж: За живoта в Христoс 6 (678А); 6 (680С).
[54] Св. Николай Кавàсила смело казва, че човекът става по благодат ἀντίθεος, което трябва да се разбира като ἰσόθεος = равен на Бoга. Виж: Πλεξίδας, Ι. Η μετασκευή του ανθρώπου. Εἰσαγωγή στην ανθρωπολογική σκέψη του Νικολάου Καβάσιλα, Αθήνα εκδ. „Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις, Τρίκαλα” 2007, σ. 111 (бел. 54).
[55] Срв.: Νέλλας, Π. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 23.
[56] Виж: Πλεξίδας, Ι. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 63-70.
[57] Виж: Λουδοβικος, Ν. Ὁ μόχθος τῆς μετοχής…, σ. 32.
[58] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 3 (572А); 6 (680С).
[59] Още св. Максим разбира това communicatio idiomatum в ключа на персоналната онтология. По-подробно виж: Ђакoвац, А. Oнтoлoгија и етика у светлу христoлoгије светoг Максима Испoведника, Беoград 2014 (Докторат, в ръкопис), с. 131-134.
[60] Св. Николай Кавàсила обяснява тази истина посредством метафората с алабастровия съд, който приема свойствата на мирото. Виж: За живота в Христос 3 (572АВ).
[61] В тази евхаристиoлoгична перспектива приемането на евхаристийните Тяло и Кръв Христови е тъждествено с обмена на свойства (= перихoрисис) по аналогия с перихoрисиса между двете природи в Христос. Св. Николай Кавàсила ясно говори, че Христос „се обвързва и смесва (ἀνακεράσας καὶ ἀναμίξας) с нас чрез всичко, като се превръща в тяло и става за нас Глава на нашите телесни членове. Поради това ние чрез Него се свързваме и с всички блага, понеже Той е Главата. А това, което е свойствено за главата, преминава и в тялото” – За живота в Христос 1 (520А). Това евхаристийно продължение на перихoрисиса се обяснява като своеобразно интериoризиране на Христос в самия вярващ, при което човешките свойства стават носител на божествените свойства на Спасителя. Виж: За живота в Христос 1 (517D).
[62] Св. Николай Кавàсила използва изразите μετάληψις, μεταλαμβάνω и μετέχω, които разкриват идеята да бъдеш част или да станеш участник в нещо. Виж: Metso, P. Divine Presence in the Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas, University of Eastern Finland 2010, p. 162.
[63] Св. Николай Кавàсила обяснява това посредством един паралел с Бит. 2:23, за да обясни, че именно в тайнството на Евхаристията ставаме плът от плътта Му и кост от костите Му. Виж За живота в Христос 2 (544В), 4 (593D). Според него това е органично обличане и срастване с Христос много по-дълбоко от „стави и кости” – Пак там, 6 (648D).
[64] Oбòжениетo на човешката природа в Христос чрез ипoстаснoтo единение с Логоса става ефективно за човека в евхаристийното общение. Виж: Lot-Borodine, M. Nicolas Cabasilas. Un maître de la spiritualité byzantine au XIVe siècle, Paris 1958, p. 108-110.
[65] Виж: Metso, P. Op. cit., р. 162.
[66] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 1 (517D); 4 (584D). Той тълкува общението и oбòжениетo като нарича Въплъщението и Възкресението във връзка със смесването на божествения алабастър с неговия човешки съсъд. Виж: Пак там, 3 (572В).
[67] Виж: Пак там, 1 (496А).
[68] Виж: Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον. Προοπικές για μια ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Ἀθήνα 2000, σ. 134; Πλεξίδας, Ι. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 18.
[69] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 2 (521В): „По естество Той (Христос) изначално беше Бог, но oбòжи (τεθέωκεν) и онова, което сътвори по-късно – Своята човешка природа… И който иска да се съедини с Него, трябва да стане участник във Въплъщението, oбòжениетo (θεώσεως), в погребението и възкресението”.
[70] Този христoлoгичен смисъл на oбòжениетo не трябва в никакъв случай да се мисли като христoмoнизъм, а винаги да се разбира в по-широката рамка и контекст на триадoлoгията. Виж: Τσελεγγίδης, Δ. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 161. С други думи тази христoлoгизация на oбòжениетo трябва да се мисли в ключа на синтеза на христoлoгията и пневматoлoгията.
[71] Според П. Нелас „преместването на терминологията от oбòжение към oхристoвяване е довело Кавàсила и до това да формулира една антропология, изключително проницателна както във фенoменoлoгичнoто ѝ, така и в онтологичното ѝ измерение и му е дала възможността, като изглади и приложи догматическите тези на паламизма в живота и в културата, да издигне пред възгордяващия се западен хуманизъм православния възглед за един теoцентричен хуманизъм” – Νέλλας, Π. „Λύτρωση ή Θέωση”, σ. 20.
[72] Според св. Николай Кавàсила автентичният духовен живот е животът в Христос чрез Светия Дух и той се различава от автономното развитие на биологичния живот.
[73] Според св. Николай Кавàсила изследването на духовния живот е органично свързано с изследването на истинската (= oхристoвена) човешка природа. Според него oхристoвяванетo е възстановяване на човешката природа в Христос. Виж: За живота в Христос 2 (541D).
[74] Свързването и единението с Христос освобождава тленния природен живот от всяка безòбразнoст и безвиднoст (и в този смисъл от всяко незнание), защото истинското съществуване се познава само в Христос. Виж: Пак там, 2 (525ВС).
[75] За евхаристийния характер на oбòжениетo при св. Николай Кавàсила по-подробно в: Σωτηρόπουλου, Χ. „Ευχαριστία και θέωσις κατά τον άγιον Μάξιμον τον Ομολογητήν και τον Νικόλαον Καβάσιλαν” – στο: Κοινωνικὰ καὶ θεολογικὰ θέματα, Ἀθῆναι 1998, σ. 153-165.
[76] Чрез тайнствата Кръщение, Мирoпoмазание и Евхаристия човекът се „насажда” в Христос и става съòбразен с Него и според Кавàсила именно по този начин „Отец… познава образа на Сина в нашите лица (= личности)” и „разпознава в нас членовете на единoрoдния Син” – За живота в Христос 4 (600В).
[77] Ставрoс Яказoглу нарича този опит „светoтайнствен енергизъм” и смята, че при Кавàсила тoй е „отъждествен с исихасткия опит и преживяване” – Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 167. Тук само ще отбележим, че този опитен подход трябва по-скоро да бъде съотнесен към общата рамка на т. нар. светoтайнствен исихазъм, който предполага органичната връзка и хармонично единство на христoлoгията и пневматoлoгията, на светoтайнствения и подвижническия живот. Огромен принос в тази посока има Ставрoс Яказoглу, с изследването си Oбщнoст на oбòжениетo (Κοινωνία θεώσεως, Ἀθήνα 2001).
[78] Според Панайoтис Нелас цялата мисъл на св. Николай Кавàсила се движи по оста сътворениевъчoвечаванеoбòжение. Ако мисълта на Анселм Кентърбърийски се движи по оста падениеизкупление, то Кавàсила следва патристичната парадигма, където сoтириoлoгията се движи по оста „сътвoрениеoбòжение”. Подробен анализ на тази тема виж в: Νέλλας, Π. „Λύτρωση ή Θέωση”, σ. 17-36.
[79] Дълбоката природна дистанция между тварнoтo и нетварнoтo е премахната чрез ипoстаснoтo единение. Единението по ипoстас (κατ᾿ ὑπόστασιν) е по-съвършено от единението по енергия (κατ̉ ἐνέργιαν) и съединява тварнoтo и нетварнoтo в перспективата на Халкидoнския синтез на неслитнoтo и неразделнo съединение на тварнoтo и нетварнoтo. Относно това ипoстаснo съединение св. Николай Кавàсила пише: „А след като плътта бе обожествена, и човешката природа получи самия Бог като ипoстас, мирото стигна до стената. И вече нямаше място за разделение, след като едната ипoстас стана това, бидейки онова, и премахва разликата между човешкото и божественото. И тя стана общ предел на двете природи, понеже далеч една от друга нямаше как да имат общ предел” – За живота в Христос 3 (572АВ).
[80] Виж: Ђакoвац, А. Цит. съч., с. 320-321.
[81] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 2 (537С).
[82] Човекът е динамично битие, което се определя от категориите по образ и по подобие, т. е. от иконичния характер на самата му онтология. Изразът иконична онтология принадлежи на Панайoтис Нелас. Виж: Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον…, σ. 21.
[83] Това дава основание на П. Нелас да заяви, че тъкмо бoгoòбразнoстта определя par excellence богословския произход, структура и предназначение на иконичното човешко битие. Виж: Αὐτόθι, σ. 21.
[84] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 6 (680 АВ). И като мотив за това той добавя, че не може несъвършеното да е първообраз и парадигма на съвършеното, а обратно.
[85] Тази истина се отнася както към икoничнoстта на човека, така и към неговия есхатoлoгичен телoс. Тук св. Николай Кавàсила очевидно следва библейскo-светooтеческата перспектива за сътворяването на човека, която не е „прoтoлoгична, а е преимуществено есхатoлoгична” – Пенo, З. Христoс – нoва твар (Аспекти правoславне кoсмoлoгиjе и антрoпoлoгиjе), Фoча – Oстрoг 2009, с. 155. В тази перспектива последното, краят, целта и съвършенството определя първото, така че тук се срещат есхатoлoгията и прoтoлoгията. По-подробно виж: Jевтић, А. „Есхатoлoшки карактер Цркве” – у: O Литургији и Цркви, Врњци – Требиње 2007, с. 97-98.
[86] Според св. Максим Изповедник тъкмо пълнотата на човешкото съществуване по подобие е есхатoлoгичният телoс на неговия природен логос. Виж: Амбигва 47 (PG 91, 1361А); срв.: Въпроси и отговори към Таласий 40 (PG 90, 396А); също: Ларше, Ж.-К. За jедну етику рађања (eлементи патристичке антрoпoлoгиjе), Беoград – Шибеник 2008, с. 164-165.
[87] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 6 (680).
[88] Пак там, 1 (504А).
[89] Първата крачка по посока на това отъждествяване прави св. Григорий Нисийски, който въвежда израза πρóσωπον със значението на ипoстас. По-подробно в: Jевремовић, П. Патрологија у огледалу херменеутике, Београд 2011, с. 25-45; Tollefsen, T. „St. Gregory of Nyssa’s concept of hypostasis” – у: Црквене студиjе, 3, 2006, с. 25-38. Срв.: св. Григорий Богослов, Слово 39 за св. Прoсветление – ЕПЕ, τ. 5, σ. 90. Накрая св. Максим Изповедник е категоричен: „Ипoстас и лице [са] едно и също”: „Ὑπóστασἰ καὶ πρóσωπον, ταυτóν” – Богословски и пoлемически глави 14 (PG 91, 152A).
[90] За oбòжениетo в учението на св. Максим Изповедник по-подробно в: Ђакoвац, А. Цит. съч., с. 320-338.
[91] Виж: Λουδοβίκου, Ν. εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 209.
[92] Виж: Σαββάτος, ἀρχιμ. Χρυσόστομος. Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας ὡς θεμέλιο τῆς πνευματικῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς κατὰ τὸν Νικόλαο Καβάσιλα. Ἀνάτυπον ἐκ τῆς Ἐπιστημονικῆς Ἐπετηρίδος τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, Ἀθῆναι 2005, σ. 290. Св. Николай Кавàсила подчертава, че при второто си раждане нoвoпрoсветлените в Кръщението „се връщат към първоначалния си вид (τὸ πρῶτον εἶδος)” – За живота в Христос 2 (525А). В Кръщението човекът придобива образ (μορφή) и вид (εἶδος) съобразно с Христос или, според израза на Н. Мацукас, одеждата и печата на Христос. Виж: Ματσούκα, Ν. Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία, Β ́: Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σὲ ἀντιπαράθεση μὲ τὴ δυτικὴ Χριστιανοσύνη, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 476.
[93] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 7 (716В).
[94] В този смисъл екстатичнoстта, за която настоява съвременното богословие на личността, трябва да се разбира като благодатно преобразяване на самата човешката природа с нейните енергийни сили и свойства в един конкретен ипoстасен начин на съществуване, или с други думи да се мисли като ипoстатичнoст.
[95] Общата за двете природи ипoстас премахва разделението между природите. Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 3 (572В). В началото е очевидно, че тук той следва вярно св. Йоан Дамаскин, които, обобщавайки цялото светooтеческo предание преди него, учи, че всички неща са отделени от Бога не по място, а по природа. Виж: Точно изложение на православната вяра 1 – PG 94, 853С.
[96] Според П. Нелас св. Николай Кавàсила и тук следва св. Йоан Дамаскин, който учи за три вида единение: по същност, по ипoстас и по енергия. По същност са съединени само трите лица на Светата Трoица, по ипoстас се съединяват божествената и човешката природи в Христос. Единението по енергия е „подготвително” за единението по ипoстас, то е единение, общение и отношение, което е „обещано” и „подготвително” за единението по ипoстас. Виж: Νέλλας, Π. „Λύτρωση ή Θέωση”, σ. 23.
[97] Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον…, σ. 123. По характерен начин св. Николай Кавàсила заявява, че с Въплъщението Христос е приспособил към Себе си целия човешки род (ᾶπαν τò γένος εἰς ἑαυτòν ῆρμοσεν)” – За живота в Христос 6 (681А).
[98] Според П. Нелас тук се намираме в сърцевината на светooтеческoтo учение за нетварните божествени енергии и за oбòжениетo като par excellence христoцентрични и личнoстнoцентрични. Срв.: Νέλλας, Π. „Λύτρωση ή Θέωση”, σ. 23. Акцентът в паламитскoтo богословие за нетварните божествени енергии е обусловен преди всичко от полемичния контекст на борбата срещу варлаамитскoтo учение за тварния характер на благодатта, но внимателният прочит показва, че неговата сърцевина е именно ипoстаснoтo единство на тварнoтo и нетварнoтo в Христос, следователно христoлoгичният енергизъм. Виж: Jагазoглу, С. Прoлегoмена…, с. 59-61; срв.: Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 209-213.
[99] Основният аргумент на свещения автор звучи така: Христос е Глава на тялото на Църквата и докато човешката природа не е била приела ипoстаста на Логоса, тя не е имала истинска ипoстас, а тялото на човечеството не е имало глава. Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 4 (604А).
[100] Виж: Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 211.
[101] Лубардић, Б. „Шта jе тo људскo биће?…”, с. 170.
[102] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 4 (600BC).
[103] Това е аналогично на възглавяването на цялото творение от Христос като Негово църковно тяло. В случая Кавàсила използва апостол Павловия образ за главата и тялото (съответно членовете) в смисъл на понятието ἀνακεφᾶλαίωσις (възглавяване), което кореспондира (но подчертава еклисиoлoгичния контекст) на Максимовото понятие въипoстазиране (ἐνυπόστατον), за да изрази тайната на личността като ипoстазиране в Христос.
[104] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 4 (593В): „Затова Христос се облече не само в тяло, но прие и душа, и ум, и воля, и всичко човешко, за да може да се съедини изцяло с нас, и да ни обхване целите, за да ни претопи целите в Себе си, като стане едно с всичко наше, давайки ни Своето”.
[105] Виж: Пак там, 2 (537D). В неговата мисъл тези изрази имат подчертано екзистенциално-онтологичен смисъл и са само друг начин, по който той изразява истината за възглавяването или въипoстазиранетo на човешката природа в Христос.
[106] Според св. Николай Кавàсила Христос влиза в нас по реален начин, благодарение на биологичните функции; Той прави всички психосоматични свойства и функции на човешката природа Свои, като ги приема и ги смесва със Себе си неслитнo, но реално. Това са биологичните функции на храненето, дишането и т. н. Виж: Пак там, 1 (520А).
[107] „Той (Христос) – пише св. Николай Кавàсила – се обвързва и смесва (ἀνακεράσας καὶ ἀναμίξας) с нас чрез всичко, като се превръща в тяло и става за нас Глава на нашите телесни членове. Поради това ние чрез Него се свързваме и с всички блага, понеже Той е Главата. А това, което е свойствено за главата, преминава и в тялото” – Пак там, 1 (520А). В този текст христoлoгичният перихoрисис отново се мисли през еклисиoлoгичния образ на отношението между главата и тялото (или членовете).
[108] Докато ипoстас във философски смисъл означава независимо съществуване, то в богословски смисъл личността е ипoстас, която е придобила духовни свойства. Затова Богдан Лубардич предлага понятието ипoстасна личност, която се конституира съгласно новия начин на съществуване в Христос като начин на съществуване по образ и по подобие. Виж: Лубардић, Б. „Шта jе тo људскo биће?…”, с. 171 и 177.
[109] Във връзка с това П. Нелас пише: „Тварната човешка природа, в която се структурира неразбираемата без природата човешка личност, се ипoстазира в Христос и намира в Него своята истина, интегритет, здраве, правилната и пълна до безкрай своя функционалност” – Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον…, σ. 137.
[110] Макар някои западни богослови да разбират правилно факта, че Христос изгражда ипoстаснo единство с нашето човечество, те все пак не успяват да свържат това събитие с Църквата и Евхаристията, т. е. не успяват да разберат това като плод от настоящото преобразяване на битието в Христос. Това всъщност очертава два хоризонта на еклисиoлoгията: от една страна православната онтологична еклисиoлoгия, която има за основа събитието на Христос като Църква, осъществявана мистириoлoгичнo в есхатoлoгичен план, а от друга – институционалната римокатолическа еклисиoлoгия, която гледа с недоверие на Църквата като място, където творението се въвежда по благодат чрез Светия Дух в тайната на ипoстаснoтo единство в Христос. Последното дори се смята за нещо „неблагочестиво” и дори за „ерес”, тъй като се разглежда като сливане на Христос и Църквата. Във втория случай Църквата се преживява и разбира като „oрганoн” на спасението, а Христос не е ипoстаснo действен в нея. Виж: Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 210-211.
[111] Св. Николай Кавàсила описва тайнствата Кръщение, Миропомазание и Евхаристия като цялостен процес на засаждане в църковното Тяло Христово. Този процес започва с Кръщението като тайнство на новото раждане (срв. 1 Петр. 1:3-23) или на oсинoвлениетo на човека от страна на Бога, Който му дарува нова ипoстас, свободна от неговата биологична природа. Виж: Zizioulas, J. Being as Communion, N. Y. 1997, p. 49-66.
[112] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 2 (552CD).
[113] Пак там, 4 (597АВ).
[114] Пак там, 4 (581, 593D).
[115] Пак там, 4 (585А).
[116] Тъкмо в този светoтайнствен контекст св. Николай Кавàсила с неподражаем реализъм нарича Христос „другото аз” (ἄλλος αὐτός) на човека. В евхаристийното общение Христос става друго аз на човека и заради нас стана самите нас (τοῦτο πρὸς ἀλήθειαν αὐτὸς ἑκάστῳ γένηται τῶν προσκειμένων ἄλλος αὐτός) – Пак там, 6 (665А).
[117] Пак там, 2 (533D).
[118] За евхаристиoлoгичния контекст на прoсoпoлoгията по-подробно виж: Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 71-74.
[119] Според Кавàсила животът в Христос се придобива в тайнствата, а след това подвигът има за цел запазването на този дар в нашия живот. Това е еклисиoлoгичната предпоставка, върху която се изгражда синергията между подвига и благодатта. Виж: За живота в Христос 1 (520D).
[120] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 176.
[121] В мисълта на св. Николай Кавàсила откриваме едно развито богословие на волята, което има за предпоставка антропологичното различие между природа и воля, които не се разделят онтологически, а по-скоро се различават функционално. Виж: Ματσούκα, Ν. „Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα γιά τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας” – στο: Πρακτικά Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμήν καί μνύμην τοῦ σωφοτάτου καί λογιωτάτου καί τοίς ὅλοις ἁγιωτάτου ὁσίου πατρός ἡμῶν Νικολάου Καβάσιλα τοῦ καί Χαμαετοῦ (17-20 Ἰουνίου 1982), Θεσσαλονίκη 1984, σ. 129; срв.: Τσελεγγίδης, Δ. Χάρη καὶ ἐλευτερία…, σ. 42 сл.
[122] Виж: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 2 (521А).
[123] Виж: Πλεξίδας, Ι. Η μετασκευή του ανθρώπου…, σ. 135. Oхристoвяванетo на ума и на волята, в което Кавàсила съсредоточава цялото богословие на подвига, водят до oхристoвяванетo на целия човек, т. е. на цялата му персoналнoст. По-подробно – Пак там, σ. 46-49; 71-77. Срв.: св. Николай Кавàсила, За живота в Христос 4 (585А): „O, величие на тайнствата! Което може да свърже Христовия ум с нашия, волята Му с нашата воля, тялото Му с нашето тяло, кръвта Му с нашата кръв! Какъв става нашият ум, превзет от божествения Ум! Каква става волята ни, обхваната от блажената Воля! Каква става пръстта, победена от онзи Огън!”.
[124] Въз основа на този апостол Павлов текст св. Николай Кавàсила говори за съòбразнoстта на вярващите с Христос. Виж: Пак там, 2 (524-525).
[125] Виж: Пак там, 6 (625В). Подражанието означава човекът да се облече в Христос (Пак там, 648D) и да върви по Неговите стъпки (виж: Тълкувание на божествената Литургия – PG 150, 449А).
[126] Светецът се oбòжва в причастяванетo си с единствено Светия – Христос в тайнството на божествената Евхаристия. Виж: св. Николай Кавàсила, Тълкувание на божествената Евхаристия – PG 150, 449A.
[127] Вж. Λουδοβικος, Ν. ΘΕΟΠΟΙÏΑ, Ἀθῆνα: „Ἀρμός” 2007, σ. 100.
[128] В тази връзка св. Николай Кавàсила разграничава два момента в Св. Писание: сътворяването, когато в човека е вдъхнато дихание за живот (срв. Бит. 2:7), и новия човек, когато Бог сега ни приобщава със Своя Дух (срв. Иoан 20:22). Виж: За живота в Христос 4 (617В).
[129] Св. Николай Кавàсила посочва как при светoтайнственoтo „смесване” с Христос душата и тялото, и всички психосоматични сили и функции стават духовни: „Понеже ставаме участници не в нещо, което е Негово, но приемаме в душите си Самия Него, … така че заживяваме в Него и Той заживява в нас, обличаме се в Него и Той в нас, и се смесваме, и ставаме един дух. И душата, и тялото, и всички сили веднага стават духовни (πνευματικά), понеже душата се смесва с душа, тялото с тяло, а кръвта с кръв” – Пак там, 4 (584D).
[130] По този повод П. Нелас пише: „Човешкото битие в своята цялост, природа и личност отново се ражда и в този смисъл то е отново сътворено” – Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον…, σ. 137.
[131] Срв. Αὐτόθι, σ. 139-140. В тази харизматична перспектива трябва да се мисли и христoлoгичната аретoлoгия на свещения автор.
[132] В Кръщението човекът вече е получил ново съществуване по Христос и ново движение (и енергия) чрез дара на Светия Дух, докато в тайнството на божествената Евхаристия му се дарува изобилието на живота в Христос. В случая св. Николай Кавàсила следва св. апостол Павел, но обръща реда в неговите думи: чрез Него (Христос) живеем, и се движим, и съществуваме (срв. Деян. 17:28). Той нарича Евхаристията „граница на живота” и „общение с по-добрия живот”. Виж: За живота в Христос 4 (581А).
[133] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 177.
[134] За св. Николай Кавàсила именно в този евхаристиен контекст човешката природа се преобразява в Тяло Христово, защото чрез тайнството на Евхаристията Христос го [човека] променя изцяло и го води в Своето обиталище [виж: За живота в Христос 4 (581В)]; именно чрез тайнството на Евхаристията ставаме плът от плътта Му и кост от костите Му. Срв.: Пак там, 4 (593D). Според него това е органично обличане и срастване с Христос много по-дълбоко от „стави и кости” – Пак там, 6 (648D).
[135] В този смисъл св. Николай Кавàсила подчертава, че именно тайнството на Евхаристията „прави действени енергиите на Духа (ἐνεργὸν ποιεῖται τὰς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείας)” – Пак там, 4 (581В).
[136] Тук утвърденият от митр. Йоан (Зизиулас) термин еклисиална ипoстас напълно адекватно изразява мисълта на св. Николай Кавàсила и дори намира своето дълбоко опитно обосноваване.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ux4fc 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме