Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Когато тялото боледува: болести и лекарства в живота на първите монаси

Петък, 07 Юли 2017 Написана от Златина Иванова

Zl IvanovaВизантийските монаси развиват античната представа за болестта и здравето, възприемайки здравословните телесни (а и психически) проблеми като възможност за лекуване на душата чрез проявеното търпение и смирение в подражание на Христос. Безспорно съзнанието за дълбок смисъл в заболяването, независимо от неговата тежест, е облекчавало болните и макар монасите да са ползвали достиженията на съвременната за епохата медицина като лекарства, операции и др., немалко от тях са отказвали лечение, възприемайки търпението в болестта като форма на аскеза. Тъкмо такъв положителен поглед към болестта представя известната ранновизантийска монахиня Синклитики. За нея болестта и постът изпълняват еднакви функции, тъй като имат една обща цел – „съкрушаване на желанията”. Затова, който монах е болен, той не бива да страда, че няма вече сили да се моли и води предишния си начин на аскетичен живот, но да погледне на болестното страдание като на последно оръжие на дявола срещу онези монаси, които той не е успял да победи с удоволствия и наслади. Според Синклитики, въздържанието и аскезата са оръжията на монаха срещу изкушенията на плътта, но същата роля играят и търпението и постоянството при боледуване,[1] а който монах или монахиня възприема болестта така, той предпочита за лечение молитвата и кръста пред лекарите, лекарствата, храната и почивката.

Това може би е и причината в такъв богат изворов материал за историята на всекидневието като апофтегмите и другите патерици да има сравнително малко данни за болестите на монасите, за лекарствата, които са използвали, за връзките им с лекари и др. Преобладават случаите, които е трябвало да внушат на слушателя или читателя на „душеполезните разкази” (διηγήσεις ψυχωφελείς), че трябва да възприема болестта като Божие посещение, знак за специално внимание от Бога, Който устройва всичко за спасението на човека. Показателен за това световъзприемане и непонятен за нас е разказът за монаха, който срещнал вдовица да плаче сърцераздирателно върху един мартириум, „понеже Бог я е изоставил”. А за това съдела по следното: „Днес се навършват три години, откакто не съм била болна – ни аз, нито детето ми, нито някой от слугите и хората в къщата ми са били болни. И затова предполагам, че Бог се е отвърнал от мен поради моите грехове. Затова и моля Бог да ме посети по голямата си милост”.[2] „Бях удивен от нейната любомъдра (φιλόσοφος) душа” – завършва разказа си монахът.

По отношение на етиологията на заболяванията основателят на института на византийската болница Кесарийският еп. Василий Велики разграничава три причини за болестите. Те може да имат физиологична причина, да са резултат от грях или да са изпратени от Бога като изпитание. И в трите случая човек може да извлече полза за здравето на душата си, ако приема болестта с търпение и смирение, и затова лечението има и педагогичен характер. Василий Кесарийски има положително отношение към традиционната светска медицина и за него лекарските методи трябва да се прилагат, но той отбелязва, че „не всички болести имат нужда от лекарска помощ”, в зависимост от посочената по-горе етиология на болестта.[3]

Болестта на тялото е последица от вътрешно безредие и от слабост на душата – в това са убедени християнските аскети. В История на египетските монаси, приписвана на Руфин, авва Йоан Ликополитис казва на един монах с температура, който потърсил от него помощ, че температурата му е полезна и че страда заради своето маловерие и – вместо лекарство – го помазва с осветен елей.[4] Подобно отношение към болестта не е означавало отказ от лекарска помощ или от употребата на лекарства, но е изразявало приоритетите в новата ценностна система на аскетите: надеждата си за излекуване да възлагат първо на Христос и едва след това на лекаря, да предпочитат здравето на душата пред това на тялото, и вечния живот пред земния. Общо правило обаче не е имало – всеки е бил призован да постъпва според вярата си. Това разбиране личи ясно в една от апофтегмите на авва Диадох: той разделя монасите на две групи, според отношението, което трябва да имат към болестите – на анахорети и киновийни монаси. Първите трябва да очакват лечение само от Христос, защото получават от Него силата да лекуват „всяка болест и всяка слабост”. Живеещите пък в киновийни манастири и в градовете не могат да поддържат вярата си в подобно молитвено напрежение поради условията в които живеят и затова трябва да се лекуват по общия за всички начин. Да търсят лекарска помощ и да не се възгордяват, че са единствените светци в киновията или в града, които нямат нужда от лекарска помощ, а са излекувани непосредствено от Бога[5].

Друга форма на лечение е т. нар. inkubation, която се практикува още от ранното християнство.[6] Пренощуването в храм се е смятало за форма на лечение. Най-известни християнски центрове са на св. Безсребърници Козма и Дамян, на св. Терапонт и на св. Артемий в Константинопол. В провинцията – храмът на св. Текла в Селевкия (с движение на поклонници още от 2 век) и поклонническият град на св. Мина в Египет. Всички сведения за тази форма на лечение са еднотипни: в сън на болния се явява съответният светец и му предписва терапия – диета, балнеолечение и дори операция. Излекуването може да стане и чрез чудо.

Текстовете от т. нар. корпус Пахомиана често разказват за болести на монаси – най-често споменавани са малария, главобол (πάθωος τῆς κεφαλῆς), ухапване от змия или скорпион (ἐχίδνα, σκορπίος), възпаления на крака от тръни, хронични, като възпаление на далака, от което умира старецът на Пахомий (σπλήνα). Има периоди на епидемии, когато умират стотици монаси. В първата и най-стара версия на житието на Пахомий се казва, че неназована заразна болест (ἡ λοιμική νόσος) отнема живота на повече от сто братя, с подробно описание на симптомите: „Ако някой вдигнел температура, веднага се променял цветът на лицето му, очите му се наливали с кръв и се задушавал докато не изпусне дъх” – симптоми, които позволяват да се мисли, че става дума за коремен тиф. Други версии на житието споменават, че само в манастира Пабау са умрели 130 монаси. При Теодор Освещени – вторият наследник на Пахомий след авва Орсисий – братството е поразено вероятно от чумна епидемия (λοιμός), отнела много животи в областта.[7] Изворите са запазили и историите за монаси, болни от венерически болести. Такъв е Албан, който „… движен от похот, напусна килията си и отиде в Александрия, където ходи на театър и хиподрума и там съгреши с блудница”. И бил „толкова болен за шест месеца, че гениталиите му гангренясаха и изпадаха. После, освободил се тях, бе изцерен и се върна отново към Бога, … но умря след няколко дни”.[8]

Не всички манастири, разбира се, разполагат със собствени болници или условия за лечение. Много монаси се лекуват извън манастирите – в „странноприемниците” (ξενοδοχεία), организирани и поддържани от местната църковна администрация или от благочестиви жени. Примерът с дома на една такава жена Паисия обаче показва, че игумените на манастирите с нежелание пускат монаси за лечение в градовете. Паисия е сестра на Йоан Малки (живял първата половина на 5 век в Скетис) и благочестивото ѝ начинание завършва трагично, както разказват Апофтегмите. Тя става проститутка, домът е затворен и едва след намесата на брат си се покайва и приема монашество. Апофтегмите разказват и други случаи на монаси, съгрешили по време на лечение в ξενοδοχεία в градовете, имайки предвид най-вероятно сексуални контакти.[9]

Затова игумените предпочитат болните монаси да се лекуват в своите лаври или киновии от други монаси, които са по професия лекари. А че такива е имало, доказват многото разкази за лекари-монаси в изворите. В едно от писмата на аскета-затворник Варсануфий той отговаря на въпроса на един от монасите-лекари в неговия манастир дали му позволява да чете медицински книги, за да изпълнява по-добре служението си в манастира, а Варсануфий му отговаря, че това не го освобождава от основното му задължение на монах, а именно аскезата и молитвата. Според Варсануфий, лекарското изкуство не пречи на никого да е благочестив, както и другите монаси имат ръчната работа за второ свое занимание. А когато изучава медицински книги и говори на тези теми с други специалисти, да не забравя, че никой не лекува без Божията помощ и че затова трябва да упражнява лекарските си грижи в името на Бога.[10]

В Диалози за живота на Италийските отци на Римския папа Григорий Велики е описана следната сцена в един женски манастир, ръководен от св. Еквиций. Лъжелекар от Рим, на име Василий, „прочут със своето вълшебство”, избягал от града, преоблечен в монашески дрехи и постъпил в един от манастирите на Еквиций по препоръка на местния епископ, „защото можело да бъде полезен на манастира със своето лечебно изкуство”. Една монахиня обаче, разказва папа Григорий, „която все още бе запазила в тленното си тяло следите от своята красота”, се разболяла и в страшни мъки повтаря: „Непременно ще умра, ако не дойде монахът Василий и с помощта на своето изкуство не ми върне здравето”. Еквиций заповядал да изгонят Василий, „който е не човек, а демон”, а за монахинята казал: „Повече не се тревожете за рабинята Божия, страдаща от тежка болест; болестта ѝ ще мине, и тя повече няма да вика Василий”. Авторът разказва и за трагичния край на лъжемонаха лекар: „… изгорен на клада в Рим поради ревността на тукашния народ”.[11]

Принципното отношение към лекаря обаче е положително – отказът от помощта му винаги е бил въпрос на личен избор, желание за по-голяма аскеза, придобиване на по-голямо търпение, а не отхвърляне на неговите знания и умения. Нерядко се срещат сравнения между лекарите, връщащи здравето на тялото, и Лекарят Христос, Който лекува и освещава целия човек. Сравнение като използваното за поучение на палестинските монаси са били обичайни за слуха на византийците: „Този, който иска да бъде изцелен от своите духовни рани, трябва да понесе онова, което лекарят му предписва. За физически болния не е приятно да понесе операция или приемане на очистително – той си мисли за тези неща с отвращение. Но защото е убеден, че няма друг начин да се отърве от страданието си, е благодарен на лекаря, който с малкото причинено страдание го избавя от продължителна болест”.[12]

На другия полюс на лъжелекаря магьосник е светецът-лечител – идеален образ, който Кирил Скитополски описва в лицето на основния персонаж на своята поредица жития – Евтимий Велики, извършващ операция по чудодеен начин върху човек на име Роман, комуто е била направена магия. Безспорно освен чудото, описанието съдържа и наблюденията върху извършвани от лекари-хирурзи операции. Споменатият Роман се парализира и положението му се влошава толкова, че лекарите не му дават надежда за живот. Интересно е описанието на самата операция – явилият се във видение Евтимий с пръсти разрязва корема на болния и изважда калаена малка плочка с изписани на нея знаци. След това с ръка зашива мястото и заличава изцяло белега. „Това ти се случи, защото дълго време не си ходил на църква и не си се причастявал”, завършва историята Кирил Скитополски.[13] Съвременниците имат ясно съзнание, кога лечението има чудодеен характер и кога използва традиционната медицина. Но и лечителите-чудотворци, каквито са главните герои в ранната аскетична литература, използват за лечение различни субстанции, а не само молитва – както в лаврите, така и в киновиите те използват преди всичко олио и вода.

Анонимната История на египетските монаси описва поклонничеството на монаси при Йоан Ликополски в 394 г.: „Благословеният Йоан не лекуваше публично. По-често даваше олио на болните и ги лекуваше така. Например, жената на един сенатор, която бе загубила зрението си, развивайки катаракта на роговиците, помоли съпруга си да я заведе при светеца. Когато ѝ казали, че светецът никога не е разговарял с жена, тя помолила да му съобщят за нея и да се моли за нея. Той така и направи и освен това ѝ прати малко олио. Тя изми очите си с олиото само три пъти и на третия ден зрението ѝ се върна и тя на всеослушание благодари на Бога”.[14] За лечение с вода се говори в писмото на епископ Амон, бивш монах от Пахомиевия манастир, до Александрийския патр. Теофил. Той описва как вторият наследник на Пахомий Велики в Пабау, Теодор, излекувал малко момиче, което било отровено: „Бащата на момичето дойде от другия бряг, носейки сребърен съд с вода… Теодор взе съда, погледна към небето и се помоли със сълзи, и направи кръстен знак върху водата. Бащата на детето взе водата и се върна у дома заедно с тълпата. След три или четири часа се върна… Той каза: Моите братя успяха да отворят краищата на устата на дъщеря ми и на малки глътки сипаха водата. Веднага последва обилно повръщане и момичето се спаси”.[15]

Житиеписците описват и случаи, когато и най-големите монашески авторитети като Пахомий и Антоний не успяват да излекуват дошлите при тях болни. Атанасий Александрийски описва отношението на Антоний Велики към тези случаи така: „Той състрадаваше и се молеше за тези, които страдаха – и често Господ чуваше молитвите, които той отправяше за хората. Антоний никога не се хвалеше, когато болен се излекуваше, нито недоволстваше, когато някой не бе излекуван. Винаги благодареше на Бога. Окуражаваше страдащите да имат търпение и да знаят, че лечението не принадлежи нито нему, нито на хората, но само на Бога, Който действа когато иска и за когото иска”.[16]

Сведенията за ползване на конкретни лекарства са изключително оскъдни и може да предположим наличието на такива в организираните манастирски болници в киновиите. И анахоретите в лаврите обаче също са се снабдявали с лекарства. Такъв е примерът с бившия търговец Аполоний, който на преклонна възраст става монах в Нитрия и в продължение на 25 години отделя лични средства да закупува лекарства и всичко необходимо за братята от „домовете на болките” в Александрия (ἐκ τῶν οἰκείων πόνων). Лавсаикът разказва, че ранни зори до деветия час обикалял всички манастири, „отварял вратите и поглеждал дали някой не лежи [болен]. Установявал от какво се нуждаели болните братя, носел им лекарства и хубава храна като нарове, райски ябълки, яйца, пшеничен хляб. Възприемал това свое служение сред братята като единственото, на което бил способен, за да бъде полезен на общността, тъй като не владеел „никакъв занаят, нито пък грамотност”. Неговият кратък портрет Паладий завършва така: „… и тъй като в планината живееха до пет хиляди монаси, то подобна грижа бе нужна в тази пустиня”.[17] Споменава се също, че той намира човек, комуто завещава всичко, което е имал, за да продължи делото му.

В киновийните манастири, основани от св. Василий Велики, са се водели спорове относно духовното лечение и това със средствата на традиционната медицина. Василий отговаря на въпрос на монасите дали е редно в манастира да се използват лекарства. Във Въпрос-отговор 55 от своите разширени Правила той изхожда от християнския антропологичен възглед, че човекът е създаден от Бога здрав и без болести. Лекарското изкуство е дадено от Бога на човека, за да му помогне да преодолее последствията за живота му от грехопадението, сред които са и болестите. Медицинските знания спадат към „кожените хитони”, с които Божият промисъл е облякъл човека, за да може да оцелее в новата, враждебна нему жизнена среда.[18]

Сред известните лекарства в целия византийски период е „солта на св. Григорий Богослов”, известна като ἀλάτιον, представляваща универсално лекарство от амониева сол и билки (исоп, мента, джинджифил и др.), което византийската традиция приписва на приятеля на св. Василий – св. Григорий Богослов. Използват я монаси, чието зрение е отслабнало от преписване на ръкописи. Тя помага за предпазване от зъбобол и косопад, дава остро зрение, предпазва от образуването на жлъч и така хармонизира действието на четирите течности в човешкото тяло, предпазвайки от болки на краката и в далака. Рецептата за приготвянето, публикувана от Юлиус Лудвиг Иделер в 1841 г., съдържа критски исоп, етиопски кимион, амониева сол, семена от целина, планински джоджен, македонски магданоз, обикновена сол и други съставки. В други ръкописи същата рецепта се среща под названието „сол на апостол и евангелист Лука, помагаща особено за късогледство и на калиграфи”.[19]

Андрю Крислип обобщава сведенията за приложението на традиционната за Византия антична медицина на Хипократ и Гален.[20] Както е известно, първият компонент на традиционната медицина е лечебната диета и нейното приложение в манастирите вече беше отбелязано. Към обичайната лечебна диета на гръко-римската терапия, която включва овесена каша, монасите получават и вино, пресен хляб, мед, сушени плодове, яйца, дори сладкиши, каквито обичайният им хранителен режим е изключвал.

Вторият компонент на античната медицина е materia medica или лекарствата, които също намират приложение във византийските манастири. В ранните египетски манастири монасите ползват както диагнозите на традиционната медицина, така и фармацевтичното лечение. Още Херодот отбелязва високото развитие на медицината в Египет, чийто лекари били толкова специализирани, че „един лекар лекувал само една болест и нищо повече. Цялата страна е пълна с лекари, един за очите, един за главата, един за зъбите, един за корема, друг за невидимите болести”.[21] Медицински ръкописи и надписи от късноантичните киновии дават информация за видовете медицина, практикувана в ранните монашески общности. Фрагменти от коптска медицинска книга с изключително малки размери са открити в киновията на авва Йеремия в Сахара. „Джобният” формат подсказва, че е била носена постоянно за диагностициране на болните и определяне на лечението им. Ръкописът съдържа билкови рецепти от следния тип: „Орлова билка или Wild lobekob. Тя расте на високи места и листата ѝ са трънливи. Смачкай я. Вземи сока ѝ и го смеси с мед в равни части. Сложи го върху очите, ако са мъгливи. Трябва да го държиш в бронзов съд и да го слагаш всяка сутрин. И болният ще се оправи…”.[22] Надпис на стена в манастира на авва Йеремия също съдържа рецепта, комбинираща билки, животински мазнини, дървени въглища и сол, разтворени във вода.

Египетската лечебна традиция не разграничава – по подобие на гръко-римските лекари – медицинските знания от духовните практики и затова използването на различните лекарства е съпроводено с различни заклинателни формули. В манастирите на гръкоговорящото Средиземноморие с малки изключения монасите без проблеми използват традиционната гръко-римска медицина, а положителното отношение на Василий Велики към лекарствата и лекарското изкуство се разпространява бързо и в западните киновии. През 6 век бившият сенатор Касиодор препоръчва на манастирските лекари в своя елитарен манастир във Виварум следното: „Научи свойствата на билките и изпълнявай точно съставките на лекарствата… Но ако красноречието на гръцките писмена ти е непонятно, тогава имай преди всичко Книга на билките на Диоскорид, който ги е подредил и нарисувал много внимателно. След това прочети латинския превод на Хипократ и Гален и анонимната работа, съставена от различни автори. И накрая прочети За медицината на Аврелий и За билките и лечението на Хипократ, както и много други трудове, написани върху изкуството на медицината; с Божията помощ, съм ти оставил тези книги, които се пазят в нашата библиотека”.[23]

Запазени са сведения и за извършване на операции в границите на самите манастири. Малки и лесни операции като изваждане на тръни, обработване на рани и кръвотечения са извършвани от самите монаси. Външни лекари-хирурзи са викани за по-сложни случаи като вадене на зъби, отстраняване на тумори и др. Паладий разказва за монах на име Стефан, страдащ от тежък тумор. Поради своята духовна подготовка, смята Паладий, Стефан е понесъл необичайно спокойно и без болки операцията: „Намерихме го под грижата на лекаря. Работеше с ръцете си, плетеше палмови листа и разговаряше с нас, докато тялото му бе подложено на операция. Държеше се така, все едно друг бе под ножа. Докато неговите болни части бяха отрязани като къдриците на косата, той не показваше признаци за болка, благодарение на преимуществото на духовната си подготовка”.[24] През 6 век Йоан Ефески описва с големи детайли удивила го операция на монаха Аарон от Константинопол, който страда от гангрена на половия орган и бил престанал да уринира. Лекарят му „… постави една тръба от олово, за да може да излиза водата му, като при това го превърза и му даде лекарства. И така язвата беше излекувана. Аарон живя осемнадесет години след това изпитание, славейки Бога, като имаше тази тръба за излизане на водата”.[25]

От трите основни средства за лечение в Античността – с диета, лекарства и вода – отношението на монасите парадоксално е било най-критично към последното средство – водата. Къпането се е възприемало като голямо удоволствие за тялото и затова не се е насърчавало, особено при по-младите и неопитни монаси. Антоний Велики, бащата на монашеството, „никога не миел своето тяло с вода, за да го почисти, нито миел краката си, нито пък ги потапял във вода без нужда”. И ако за аскетите, живеещи в ненаселени места и пустини, този начин на живот едва ли е бил нещо трудно и неестествено, то съвсем различен е бил този избор за аскети от висшите социални слоеве, още повече за жените. Подвигът на „немиенето” (ἀλουσία) е присъщ на Салвия – сестра на висшия служител в двора на Теодосий Руфин, която след неговата смърт се замонашва близо до Йерусалим. Тя е високо образована. Паладий я описва като жена, прочела „три милиона обяснителни стиха на Ориген, 25 000 на Григорий, Пиерий, Стефан, Василий и други учени”, препрочитайки една и съща книга по седем-осем пъти. Ето как описва самата тя своето отношение към личната си хигиена. В забележка към своя спътник, дякона Иувин, който след дълъг път в жегата си позволил да измие краката си с хладна вода, тя казва: „Как се осмеляваш ти, на чиято възраст кръвта е още жива, да услаждаш тялото си по този начин? Аз съм на 60 години и освен краищата на пръстите ми, вода никога не е докосвала ръцете или лицето ми или някоя част от тялото ми… И въпреки че страдам от много болести и лекарите настоятелно ме насърчаваха да се погрижа за тялото си по обичайните начини, аз винаги отхвърлях техния съвет”.[26]

В киновийните манастири отношението към къпането е различно. В манастирите си в Северна Африка Августин установява един либерален режим и изисква монасите да пазят подобаваща хигиена, когато здравето им го изисква. Правило 34 определя, че „никой не бива да се лишава от баня, когато неговото здраве го изисква. Но това трябва да става след лекарски съвет, така че дори тези, които не искат, трябва да направят това, което е нужно за тяхното здраве, както е определил предстоятелят”. Все пак Августин отчита, че сред монасите му ще има и по-консервативни, вероятно повлияни от египетската традиция по отношение на къпането, и ще откажат баня дори при лекарско предписание. За такива Августин определя да не бъдат принуждавани насила да се къпят. Личната хигиена е била толкова важна, че на монасите е разрешено да посещават дори обществените бани[27]. „Ако се наложи да се посещават обществените бани, трябва да отиват не по-малко от двама-трима заедно, и тези, които отиват, трябва да ходят не по свой избор, но които е определил предстоятелят”, гласи Правило 36 на Августин.

Много по-големи са били ограниченията в египетските скитове и киновии. В Пахомиановите манастири монасите мият ръцете си, тъй като са най-често изложени на риск от нараняване при работа. Къпането на цялото тяло се е забранявало поради възможността да събуди сексуални желания. Единствено за болните монаси се е правело изключение, но и те не са могли да се къпят съблечени. Още по-негативно е в Египет отношението към посещението на градските бани в Александрия, които са все още активни обществени места, елемент от градския живот на постепенно отмиращата антична култура. Били са отворени за посещения на мъже и жени, сред които е могло да се видят и свещеници и монаси. Даже през 6 век виждаме авва Даниил от Скетис да упреква млад монах, когото видял да се връща от баня в Александрия, че ходи на баня, без да е болен.[28] Поучителна история хвали монахолюбивия имп. Теодосий II (408-450) за това, че споделя монашеските идеали и избягва „баните и месото”.

Интересен е въпросът каква е била продължителността на живот на монасите при този начин на хранене, при тежките условия на живот и трудния достъп до лекарска помощ. Апофтегмите съдържат сведения за преклонна възраст на аскети, умиращи не поради болест, а от старост. Такива са авва Памбо в Нитрия, починал съвсем здрав, на 77 години, докато плетял кошница, Макарий Египетски на 90, авва Исидор на 85, Амун Нитрийски на 62, авва Вениамин на 81 и мн. др.[29] Други обаче умират съвсем млади, без да успеят да се приспособят към новите и тежки условия на живот. Такива са двама млади монаси неегиптяни, заживели при Макарий Египетски в Скетис, но три години по-късно починали. За тях Паладий пише, че до пристигането си в Скетис „живеели в охолство и богатство”.[30]

Общият преглед на ползваните в ранновизантийския манастир лечебни практики показва, че християнският мироглед съжителства добре с античната гръко-римска медицинска традиция, което е характерно за византийската медицина по принцип. Византийските монаси оценяват медицината като изкуство, дарено на човека от Бога. Неговата употреба в живота на монаха може да се превърне в проблем само ако заеме мястото на главния Лекар, Който е Христос, и ако телесното здраве бъде изолирано от духовното състояние на човека. Правилната употреба на медицинските познания може да донесе не само здраве на тялото, но и духовна полза, ако се приема и практикува със смирение и търпение. Сам св. Василий Велики, който цял живот страда от мъчителни заболявания, изучава медицина в Атина и учи монасите и болните на положително отношение към болестите си. Някои от тях, казва той, са ни пратени за изправяне на душата и трябва да бъдат търпеливо понасяни. Други пък са поучителни и ни учат как да лекуваме душите, а пък самите лекарства, които ползваме, ни помагат да оценим мъдростта на Твореца, Който е вложил на тази земя лечебна билка за всяка болест. Тук св. Василий споделя мнението на Аристотел за лекарските умения: лекарят няма абсолютни познания, но изкуството му не бива да бъде отхвърляно.[31]


[1] Apophtegmata Patrum – PG 65, 424 A-С.
[2] Wortley, J. „Getting sick and getting cured in Late Antiquity” – In: Washington Academy of Sciences, 90, 3, 2004, p. 91.
[3] Ὄροι κατά πλάτος 55.
[4] Йоан Ликополит, 16.
[5] Ευεργετινός, 3, Διάδοχος.
[6] Volk, R. Gesundheitswesen und Wohltätigkeit im Spiegel der Byzantiischen Klostertypika, München: “Institut fur Byzantinistik und neugriechische Philologie der Universität” 1983, S. 36.
[7] Хосроев, А. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте, СПб. 2004, с. 112-113.
[8] Wortley, J. Op. cit., p. 96.
[9] Apophtegmata, Йоан Колов – PG 65, 217A-220A.
[10] Εὐεργετινός, 3, σ. 198.
[11] Св. Григорий Двоеслов. Диалоги. Собеседования. О жизни италийских отцов и о безсмертии души. Москва-Рига 1996, кн. 4, гл. 14.
[12] Wortley, J. Op. cit., p. 92.
[13] Kyrillos von Skythopolis. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Reihe 4, Bd. 4, hrsg. E. Schwartz, Leipzig 1939, S. 783-798.
[14] Historia monachorum in Aegypto, Édition critique du texte grec par A.-J. Festugière, Bruxelles 1961, p. 16.
[15] Goehring, J. “The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism” – In: Patristische Texte und Studien, 27, Berlin – Nеw York 1986, p. 169.
[16] Vita S. Antoni 83, 84. По изданието: Athanasius: Select Works and Letters, Vol. IV of Nicene and post-Nicene fathers, Series II, ed. P. Schaff & H. Wace, New York: “Christian Literature Publishing Co.” 1892.
[17] Palladius, The Lausiac History of Palladius, trans. by W. K. L. Clarke, London & New York: “The Macmillan Company” 1918 (13, Apollonius).
[18] Ὅροι κατὰ πλάτος, 55.
[19] Σκευασία ἀλατίου Λουκά τοῦ ἀγίου ἀποστόλου – In: Ideler, J. L. Physici et medici graeci minores, 1, Berolino 1841, p. 297-298.
[20] Crislip, A. T. From Monastery to Hospital: Christian Monasticism and the Transformation of Health Care in Late Antiquity, Ann Arbor: “University of Michigan Press” 2005, p. 30-32.
[21] Nunn, J. Ancient Egyptian Medicine, London 1996, p. 118-119.
[22] Цит. По: Crislip, A. T. Op. cit., p. 32.
[23] An Introduction to Divine and Human Readings. Cassiodorus Senator, trans. by L. W. Jones, New York: “Columbia University Press” 1946 (31, 1-2).
[24] The Lausiac History of Palladius (24, Stephen).
[25] John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints – PO 18, 641-645.
[26] The Lausiac History of Palladius (55, Sylvania, Melania continued).
[27] Augustine’s Rule: A Commentary by Adolar Zumkeller, O. S. A. trans. by M. J. O’Connell; O. S. A. Augustinian Press, 1987 (Reg. 34, 36); Crislip, A. Op. cit., p. 30.
[28] “Vie et récits de l’Abbé Daniel de Scêtê” – In: Revue de lOrient Chrétien, 5, 1900, p. 49-73.
[29] Ренье, Л. Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века, М. 2008, с. 228.
[30] Пак там.
[31] Wortley, J. Op. cit., p. 92.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wcrqx 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме