Накратко към измеренията на проблема „Богословско мислене и съвременна култура”

Третото хилядолетие начева като постхристиянска, постметафизическа, посттрадиционна епоха. Вездесъщието на префикса пост- подчертава радикалните промени, които бележат нашето време. Ние преживяхме един разрив, една фундаментална промяна в собственото ни доминантно себеразбиране.[1]

Ако се съгласим с това заключение, това в нашия случай ще означава, че ни е необходимо едно възможно по-широко богословско осмисляне на културните процеси в света днес. Пред нас възникват определени точки на напрежение на понятийно и на съдържателно равнище, проблеми на контекста и изобщо на мисленето за човека и света. Вездесъщието на префикса „пост-” само по себе си показва, че липсва ясно разбиране за света, в който живеем. Няма идея за културата днес, което е логично, ако го погледнем в оптиката на отпадането на големите разкази. Самото понятие време, използвано във философските, историческите и богословските изследвания, все още е прекалено „монолитно” и „единно”, за да може адекватно да опише процесите и техните съдържателни и смислови оптимуми, както и собствено рефлектирането върху тях, търсещо каквото и да било,[2] предполагано в двупосочността на една аксиоматично положена потенциална безкрайност на историята. Така времето се употребява по-скоро като допълнителна характеристика, служеща за езикова и логическа сглобка в концептуалното развитие на един или друг дискурс, а не като фундаментална проява на битието. От своя страна и развитието на науката и на технологиите, на медиите и изобщо на виртуалното пространство само по себе си изисква църковен и богословски отговор. Този отговор обаче не може да бъде „просто научен”, „просто теоретичен”. В крайна сметка не съществува богословие без вяра във въплътеното Слово Иисус Христос. В този смисъл, тъй като немалка част от християните днес сме in partibus infidelium,[3] все по-рядко успяваме да оставим ясна следа между онова, в което твърдим че вярваме, и начина си на живот. Всъщност тази следа днес е ясна именно доколкото ни показва точно обратното. Така, ако поставим едно разсъждение на Паул Тилих за мъжеството в малко по-широка перспектива, на първо място това означава, че „трябва да бъде разбран човекът, както и неговият свят, със своите структури и ценности. Само този, който ги познава, знае какво да утвърди и какво да отрече”.[4]

Такова разбиране не е просто и само интелектуално, а лично и екзистенциално, защото утвърждаването и отричането са заемане на позиция, която предполага отговорност, т. е. противоположното на онова, което Паскал определя като деликатна и престъпна употреба на света. Тази зло-употреба тръгва от вярата, че не съществува друга инстанция, от която да бъде оценностяван животът на човека. Търсенето на успеха заради самия него, на насладата от живеенето извън каквато и да било различна от това интенция е своеобразна форма на не-живот.

От моята православна християнска гледна точка човекът по природа е „по-голям” от света – не сам по себе си, а като създаден по Божи образ и подобие. Именно затова в частност възниква и отговорността към живота и към другия; в противен случай тя би била „епифеноменална” и от нравствена гледна точка единствено субективна претенция за власт, изказана чрез морални аргументи, които нямат друго основание освен собственото си инструментално наличие. Във философски план тук се сближавам с библейски мотивираното разбиране на Левинас за трансцендентните измерения на Аза:

Азът, взет в неоспоримата си изначалност, прекрачва света, той не е част от него. Радикалната трансценденция на Аза се проявява в това, че той отива отвъд всякакви онтологични категории… Трансцендентният Аз е тясно свързан с добротата. И също като Платоновото благо убягва на онтологията.[5]

За да се изпълнят тези изисквания, ясно е и че методът на богословската спекулативна работа трябва да включи в себе си по възможност съвременните научнотеоретични постижения, както и разнообразието от проблемни кръгове, разгърнато в хуманитарните дисциплини. Естествено тук говорим за богословски процес, а не просто за написването на някакъв брой повече или по-малко сериозни книги.

Човекът живее в тоталността на съществуващото; парадоксално, но той едновременно е цялото и част от цялото. Това е едно от първите неща, които правят толкова сложно разбирането за реалността и за отношенията, преходите и взаимодействията между нейните слоеве. Ясно е, например, че съществува зависимост между невробиологичните (на други равнища – молекулнобиологични, биоелектрични, електрохимични и др.) процеси в мозъка и психичния живот. Как от зависимостта и взаимодействията между тези системни и структурни нива обаче възникват съзнанието и самосъзнанието и дали всъщност възникват от тях никой не знае и не е в състояние да отговори. Защо, например, липсата или недостатъкът на определени химични вещества се отразява пряко върху цялостния психофизичен живот? Защото това е самият живот, както настояват материалистите и, по-общо – натуралистите, или защото човекът е много по-фино и сложно устроен и опосредстван в света от онова, което сме в състояние да разберем? И така нататък. Могат да се дадат подобни примери от всички области на научното познание, което означава, че нашето схващане за реалност все още е твърде оскъдно, а често и подвеждащо.

Защо обаче мисля, че тези въпроси трябва да бъдат поставени за разглеждане в християнското богословие? Те не са ли просто научни проблеми и опитът за намеса в компетенциите на науките няма ли да постави богословието в смешната позиция на претенциозния лаик? Ще го изразя възможно най-кратко: защото християнството и съответно християнското църковно учение не елементаризира света. То никога не се е стремяло към лесните и очевидни за човешкия опит отговори – точно обратното, настоявало е, че те обикновено са измамни или най-малкото непълноценни по отношение именно на света и на човешката личност (класически случай на такова елементаризиране на света днес е усилената пропаганда на вярата в извънземни „цивилизации” – въпрос, върху който ще се спра на друго място). Пример за тази богословска специфика е догматичното учение за Светата Троица и Богочовека Иисус Христос. Това догматично учение не е интуитивно, нито пък произхожда от предходни религиозно-философски системи и идеи (като изключим, разбира се, Стария Завет) и в този смисъл не може да се твърди, че християнската религиозна вяра в Единия Бог в Три Лица и в Неговия Син, Който е Бог и Човек едновременно и изцяло, е лесна за възприемане, за разбиране и за вярване. Християнската вяра е драматично свързана със своето концептуално (рационално) изложение. Да се обясни това е изключително трудно по много причини, да не говорим, че често е и практически невъзможно поради един предварителен отказ[6] да се вслушаме в свидетелствата от духовно-интелектуалния опит на Църквата, както и – може би още по-важно днес – да се опитаме да разберем наистина сложните и мащабни връзки между рационалното мислене и разумната религиозна вяра. От друга страна, все пак точно съвременникът е в състояние да бъде и поне първоначално заинтригуван и подтикнат от твърде интересните и сами по себе си изискващи творчески подход и мисъл богословски, философски и научни паралели, проблеми и парадокси. По този начин има възможност човекът да бъде отново очарован, на първо място, от живота на духа, както например го изразява Антоан дьо Сент-Екзюпери:

Има само един проблем и той е да преоткрием живота на духа, който стои над всичко, дори над живота на разума. И който единствен носи на човека удовлетворение. Това надхвърля рамките на религиозния живот, който е само една от формите на духовния (макар че духовният живот може би непременно води до религията). Животът на духа започва там, където видимото битие се ражда от нещо, което стои по-високо от съставните му елементи.[7]

Богословското поставяне на проблемите и диренето на техните отговори днес по същността си – освен религиозна – е и екзистенциално-научна задача. Тук е мястото да цитираме думите на Проповедника:

… и насочих сърцето си да издирвам и изпитвам чрез мъдрост всичко, що става под небето; това тежко занятие даде Бог на синовете човешки, да се упражняват с него. Видях всички работи, които се вършат под слънцето, и ето – всичко е суета и гонене на вятър” (Екл. 1:13-14).

Осъзнаването, че всичко е суета и гонене на вятър, на пръв поглед изглежда като следствие от „тежкото занятие”, което Бог е дал на човека, но то всъщност е ясно разбиране, че без Бога или въпреки Него не съществува и никакъв друг, „външен” смисъл – нито в самото „тежко занятие”, нито във „всичко, що се върши под слънцето”, което то опознава. Суета и гонене на вятър са не самите занимания, а следствието от забравянето на техния Първоизточник, превръщането им в самоцел, в чисто утилитарен стремеж към вид „животноуподобяване на човека” (Мишел Фуко). Християнското учение, чийто произход е в божественото откровение, е възвишен израз на човешкото въображение и интуиция. Защото Бог е поет, както настоява бл. Августин, и общува с нас посредством въображението, нашият най-подходящ отговор също следва да бъде в този модус.[8]

Погледнато оттук вече, опитите на християнското спекулативно богословие да осмисли постиженията на съвременните науки и съответните им проблемни полета в много голяма степен са по същество тяхно оценностяване, произхождащо не от тях самите. Определена част от научната общност вероятно ще бъде против такава „намеса” – въпросът е да се обясни ясно защо тук не може да има никаква „опасност” за науката и защо научните изследвания могат само да спечелят от такъв подход. А кой ще го възприеме и кой – не, вече е проблем не точно научен, а на светоглед, на едни или други философски ориентации, а и на лични житейски истории. Нуждата от използване на различни научни области и дисциплини в богословската работа се налага и поради няколко прости и донякъде подвеждащи въпроса и техните отговори.

Какво е модерността и откъде започва? Конвенционалното мислене в този случай е съвсем просто: модерността е секуларна област, в която човекът замества Бога като център на съществуването и се стреми да стане господар и притежател на природата чрез употребата на новите науки и съпътстващите ги технологии. Модерният свят се явява като сфера на индивидуализма, на мненията и на субективизма, на изследванията и откритията, на свободата, правата, равенството, толерантността, либерализма, както и на националните държави. Също според конвенционалното разбиране тук има една доста изчистена история на източниците на модерната епоха. Тя е продукт на мислителите от 17 век, отхвърлили схоластиката… Нейните корени са във философията на Декарт и Хобс и в научните търсения на Коперник и Галилео.[9]

Тази конвенционална представа за историческия ход и за връзките между едни или други интелектуални и познавателни процеси страда от очевидни слабости и затова няма да се спираме на нея. Само я маркирам тук, за да кажа, че тя по същество е продукт на идеологическа подмяна на основни въпроси и проблеми изобщо за историческото време и за неговия ход. При нея се провижда идеята за някакво радикално прекъсване,[10] последвано от „интелектуален взрив” – нещо прекалено незряло като мислене, но и твърде сериозно (в изследователския смисъл), ако го погледнем в оптиката на определени образователни, пропагандни, а по същество и политически стратегии. Това, макар и твърде опосредствано в случая, ни отвежда и към някои от разработките на Фуко, според когото „критичната точка на биологичната модерност” в момента е там, където родът и индивидът като живо тяло се превръщат в залог на политическите стратегии. Лекциите му в Колеж дьо Франс са посветени точно на прехода от териториалната държава към държавата на населението и, като следствие от това, нарастването на важността на биологичния живот и здравето на нацията като проблеми на суверенната власт, която постепенно се превръща в „управляване на хората”. Следва вид животноуподобяване на човека чрез най-прецизни политически техники.[11]

Животноуподобяването на човека, за което говори Фуко, е част от неговите изследвания на идеологическите практики на националсоциализма, ала то може да бъде видяно и в доста по-широкия контекст на съвременната култура – във функциите, които изпълнява Медията по отношение на пропагандата на „вечната младост” и тоталното утилитаризиране на всяка житейска цел. И само за да завърша засега, ще кажа, че и своеобразното стигматизиране на Средновековието изобщо в съзнанието на съвременния човек е продукт на чисто идеологическа стратегия, в основата на която стои въпросът за човека и за неговото място във Вселената. Този въпрос е сам по себе си религиозен независимо от опитите да бъде прехвърлен към компетенциите единствено на една или друга научна или философска система.

От своя страна тук специфична (и доста по-трудно доловима) роля играят т. нар. окултни учения, гностически доктрини, мистични религии и секти, както и техните адепти и последователи, чието непрестанно подновяване и действие в света има определено не само културни, но и собствено политически импликации и следствия (например, ако си спомним т. нар. немско окултно възраждане и тясната връзка между него и националсоциализма – подобен процес може да бъде видян днес в Русия, а и не само там). От богословска гледна точка всичко това не може да бъде възприемано с насмешката, характерна за ограничения материалист и позитивист, който не желае и не умее да провиди една реалност, чиято история, пространства, съдържания и механизми много надхвърлят тесногръдата му представа за Космоса, битието и човека. Православната църква отлично знае, че духът на злото, бащата на всяка лъжа е реално съществуващ дух, на чийто дъх никой не може да устои сам, лишен от благодатната помощ на Светия Дух. Това знание не може да бъде адекватно артикулирано извън Църквата и не може да бъде доказвано в картезианския смисъл на тази дума. То, както пише св. ап. Павел, е борба не срещу кръв и плът, „а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината на тоя век, против поднебесните духове на злобата” (Еф. 6:12).

В този аспект гностическата духовност, която заема все по-голямо място в днешната култура на глобализацията, както и вътре в самата Църква, следва да бъде категорично отхвърлена. Изключителната наивност, която проявяват понякога дори църковни дейци и богослови по този въпрос, е симптоматична изобщо за съзнанието на съвременния човек. Не всичко обаче, както предупреждаваше Ерих Фром, което „работи”, поради това вече и „добро”. В този план днешното ни съзнание демонстрира типичната за нас духовна и интелектуална всеядност и неподготвеност. Според един фундаментален духовен принцип, светците остават невидими за всичко, което не принадлежи към светостта – по аналогичен начин сега учените и мислителите (без да ги „приравняваме” със светците) остават невидими за света на плътта, който днес тривиално наричаме медия и реклама – накратко, света, сведен до онова, което телевизионните екрани могат да уловят в качеството на материални обекти. Този закон не търпи никакви изключения.[12] Действителната святост е напълно непостижима за разбиране и за опознаване от онзи, който сам не е свят, защото тя не е човешко дело, а Божия благодат (по аналогия и научните и философските проблеми не могат да бъдат схванати в тяхната пълнота от онзи, който не принадлежи на етоса на научното и философското).

В днешно време, например, тежнението към един или друг тип национализъм в православието е по същество именно гностическо световъзприятие (или, в най-добрия случай, силно приближаване към него), приложено към отношенията между Църквата и света и в частност към политическата и културната реалност. Онова, което немалко съвременни православни християни си представят като противопоставяне на света, твърде често е манихейска или богомилска нагласа. „Да дишаш сухия въздух на съвремието” (Сергей Аверинцев) изобщо не означава да подвеждаш това съвремие под общото разбиране за зло, поставяйки хората в една или друга категория по силата на елементарно, а и погрешно в случая диалектическо противопоставяне между добро и зло или между ценност и привидност. Това е вид духовна надменност, гордост, характерна именно за гностицизма, но не и за Църквата.

И така, историята на отношенията между науката и религията е твърде противоречива и сложна, но основният ѝ проблем днес в голяма степен е обобщен още от Айнщайн:

Науката без религията е саката, а религията без науката е сляпа… Научният метод не може да ни научи на нищо отвъд това как са свързани отделните факти и как се обуславят едни други.[13]

Ако погледнем историята на Църквата, ще видим как през вековете отците са изяснявали и уточнявали понятия и категории, които нямат собствено библейски произход, а са заети от философските системи на тяхното време. Те разбират теоретичната философия най-вече като изследване на логоса на биващото като биващо (λόγος τῶν ὅντων ἧ ὄντα). На нея се гледа като на постигано чрез естествения разум истинно знание за даденото битие. Едновременно с това обаче философската практика във Византия не е развиване на което и да било вече съществуващо философско учение. Още кападокийците отхвърлят ἡ ἔξω или ἔξωθεν φιλοσοφία, т. нар. външна философия, философията на елините, противопоставяна на нашата философия (ἡ ἡμετέρα или καθ΄ ἡμᾶς φιλοσοφία), т. е. философията, практикувана от християните. Правилото изисква изучаването на езическите учения да става само за образователни цели, докато следването на присъщите им суеверия се подхвърля на анатема.[14] Най-общо, християнските богослови са се възползвали от наличното научно и философско познание, за да аргументират и, така да се каже, да преведат новозаветните истини на философски език. Дълга е историята на понятия като природа, същност, ипостас и т. н.

Халкидонският събор въвежда в христологията тринитарната терминология на природа и ипостас при положение, че двете терминологични системи вървят паралелно, но не съвместено чак до края на 5 век. Затруднения изпитват и защитниците, и противниците на съборното определение. Халкидонският събор, например, не декларира специално, че ипостаста на Христос е тринитарната ипостас на Сина (това положение се фиксира на Петия вселенски събор, 553 г.). Реалният проблем обаче е непълната съдържателна уточненост на самото понятие ипостас. Видна става необходимостта от дефинитивното съчетаване на двете системи и от една по-прецизна и по-формална артикулация при въвеждането на тринитарните и христологичните догми. Тази работа е извършена през 6 век.[15]

Съществуват достатъчно примери, които могат да бъдат дадени в интересуващата ни посока, за съчетаване на научното с богословското спекулативно познание. Такъв е, например, медицинският трактат на епископа на Емеса Немезий За природата на човека, който използва работите на Гален и Посидоний и е предназначен преди всичко за нехристиянска публика, като в този аспект носи и своите културни (а не просто научни) християнски послания в тогавашното общество.[16] Необходимо е, дори – бих казал – жизнено важно, да се опитаме да последваме примера на отците на Църквата включително и в тяхната интелектуална смелост, чиято основа е вярата им в Господ Иисус Христос и в Неговата Църква. В противен случай свидетелството ни – не само в нравствен, а във всеки смисъл на тази дума – за Него в съвременния свят постепенно, но сигурно ще се превръща в идеология, в схема, в наръчник от думи, лишени от основния си смисъл – да говорят на хората. Едновременно на всички и всекиму поотделно.