Схоластичните западни влияния върху православното богословие през 17-18 век и отраженията им върху евхаристийната практика на Изток

Въпреки многобройните богословски изследвания, които бяха издадени през последните 20 години в България и в чужбина, днес в църковния живот все още остават неразпознати редица проблеми, произлизащи от чужди на Църквата предания. Нещо повече, тези предания се отстояват като строго православни и всеки, който се опита да ги осмисли през призмата на автентичното църковно учение, бива заклеймен като модернист или реформатор. Настоящата статия е опит накратко да се проследи озападняването на православното богословие. Тя цели да покаже какви са били последиците от този процес, що се отнася до евхаристийната практика в Русия и на Балканите.

Една от най-големите опасности за литургичния живот е той да бъде сведен до правила и норми, до един обикновен ритуализъм, имащ за основа индивидуалните преживявания и усилия на отделния християнин. Този индивидуален опит, индивидуално благочестие се инфилтрира в православието от западния протестантизъм и се определя с термина пиетизъм.[1] Пиетизмът прониква в православния свят през 18 век чрез Русия, като последица от активната дейност на еп. Теофан Прокопович (1681-1736),[2] който изпълнява заповедта на руския цар Петър Първи (1672-1725) да се проведе реформа в църковния живот.[3] Реформата се състои както в навлизането на секуларни принципи в живота на Църквата (според желанието на цар Петър), така и в прилагането на протестантския пиетизъм като реакция на силните римокатолически западни влияния. Същевременно Прокопович създава своя богословска система[4] и въвежда няколко протестантски учебника в програмата на Киевската духовна академия.[5] По този начин той оказва огромно влияние върху богословската наука в славяноезичните страни. Постепенно под негово влияние протестантските образци и критерии се налагат върху богословието и църковния живот. Богословската мисъл започва да се занимава с моралната проблематика, която няма никаква връзка с литургичния живот, а участието в Литургията се възприема като помощно средство, награда, религиозно задължение. По този начин Евхаристията (причастяването), която по думите на Христос Янарас е била първоначално въплъщение на факта на спасението, и участието в нея биват изопачени от пиетистката етика и осмислени като религиозно задължение”.[6]

От друга стана, не по-малка заплаха за Църквата от пиетизма е клерикализмът. Неговите първи начатъци се появяват през 12 век, а през 13 век схоластиците рационалисти, основавайки се върху западната метафизика, възхождаща към бл. Августин и Тома Аквински, извършват радикални промени в богословието. Те създават една затворена догматична идеология, институционално въплътена в Римокатолическата църква.[7] В тази идеология йерархическите служения не се основават върху ролята и мястото им в евхаристийното събрание, а върху институционалния легализъм. Този юридически модел поражда разделение между различните йерархически служения и напълно унищожава служението на миряните (= лаиците, лаоса). Клирът се схваща като посредник между Бога и лаиците, притежаващ специална благодат, чрез която разпределя даровете, пази вярата и осигурява религиозно обслужване на лаоса. Това неминуемо води до упадък на евхаристийния живот на лаиците, тъй като единствено за клира е запазена привилегията поради специалната си благодат да се причастяват редовно при отслужването на Литургията.

Клирическите посвещения и действия се основават на легалистичен принцип, чрез който се постановява, че тайнствата са валидни по силата на извършеното действие” („Ex opere operato”), а не поради достойнствата на извършителя или на онези, над които се извършват.[8]

Латинизацията на православното богословие, а оттам и клерикализмът проникват в православния свят чрез Русия, като най-голям принос за това има Петър Могила (1596-1647). Бъдещият Киевски митрополит приема монашество тридесетгодишен, а две години по-късно му е предоставен титулът екзарх от Константинополския патриарх Кирил Лукарис. Могила получава образованието си в Париж и Холандия, усвоявайки латинското богословие до съвършенство.[9] Той е един от най-образованите млади богослови на Запад, като това неизбежно повлиява върху цялостният му мироглед и, въпреки желанието му да остане верен на православието, той гледа богословието през призмата на Запада.[10] През 1633 г. Могила основава латино-полска богословска школа (Киевска колегия) с цел да се противопостави на съществуващото славяно-гръцко училище в Киев. Програмата на колегията е заимствана от йезуитите, а за преподаватели са привлечени латински възпитаници. Богословските авторитети в това училище са западни: Петър Ломбард и Тома Аквински плюс философията на Аристотел. Преподаването е на латински, като този език става задължителен не само по време на лекциите, но и в ежедневния живот. Гръцкият език се преподава малко.[11]

Повод за приемането на редица западни практики и постановки в православното богословие става текстът Източно изповедание на православната вяра, излязло от името на Константинополския патриарх Кирил Лукарис. Това Изповедание е от т. нар. символични книги (катихизиси),[12] съдържащо протестантски текстове от учението на Калвин, и е издадено през 1629 г. (Женева) и 1632 г. (Константинопол), като патриарх Кирил Лукарис не отрича приписваното му авторство.[13] Приемникът и съперник на Лукарис – патриарх Кирил Верисийски, осъжда Изповеданието като неправославно на събор в Константинопол (1638 г.), а Кирил Лукарис е предаден на анатема.[14]

Това дава повод за написване на нов катихизис, в който Петър Могила решава да се противопостави на Лукарисовото изповедание и да създаде православно изповедание на Източната църква. През 1640 г. той го представя на съборно обсъждане в Киев под името: „Православное Исповедание кафолической и Апостольской церкви Восточной”.[15]

Могиловото вероизповедание според редица изследователи,[16] между които и прот. Георги Флоровски, е създадено по латинските книги и схеми, като целта му е „приспособяване” и адаптация на римокатолицизма към православието. По този начин Вероизповеданието в същността си се оказва напълно латинско[17] и е много повече свързано със схоластичната западна литература, отколкото с духовния живот на Православната църква.[18]

Трябва да се отбележи също, че влиянието на митрополит Петър не спира дотук. Той постепенно и с настойчива последователност латинизира православното съзнание и относно литургичния живот на Църквата. За тази цел през 1646 г. издава Требник (Евхологион), в който последованията на тайнствата са съпроводени с разяснителни текстове, взети буквално от „Ритуала” (Rituale, 1637 г.) на папа Павел V и формирани въз основа на Тридентския събор.[19] Що се отнася до Литургията, моментът на преложението на Даровете е съединен с учредителните слова,[20] а за призоваване (ἐπίκλησις) дори не се споменава.[21] В последованието на тайнството на Изповедта се въвежда и личната латинска форма: „Аз те прощавам и освобождавам („Ego te absolvo)”.[22] По този начин Петър Могила постепенно латинизира целия обряд, извършвайки според терминологията на Флоровски, латинска псевдоморфоза[23] на православието. Така официално завършва процесът на латинизация на Източната църква.

Тази псевдоморфоза навлиза и в най-авторитетния богослужебен сборник – Служебника.[24] Заключителен акт на дългогодишния процес на неговото формиране е внасянето в състава му на текста Известие учительное,[25] който представлява особена компилация, отразяваща апостолски, светоотечески и съборни правила на Църквата и литургични упътвания за извършването на св. Литургия.[26] Големият проблем обаче е, че наред с безспорно авторитетните текстове са вмъкнати и текстове, които представляват схоластична компилация, отразяваща схоластичното римокатолическо богословие и пиетисткия протестантски дух, които повлияват върху начина и ритъма на причастяване, както и върху подготовката за това.

За първи път Известие учительное се появява в служебника от 1699 г., а след това и в служебниците, издадени през 1705 г. и 1717 г. През юни 1723 г. протекторът на Московската типография архимандрит Гавриил (Бужански) пита Св. Синод „ще благоволи ли [Известие учительное] отпечатано в новоиздаваните служебници”, да бъде приложено към служебника от 1717. По думите му в него „има много различни думи, които казват едно и също, при това доста съмнително, а някъде и неясно, неразбираемо написано”.[27] На поставения въпрос Св. Синод постановява: „За Известието при ония служебници засега да не се печата, понеже се откриват в него при тайнството на Евхаристията неща, които казват едно и също, при това доста съмнително, поради което до разглеждането на съмнителното и неясното засега към служебниците да не се прикрепя”.[28] По тази причина в служебника от 1723 г. Учителното известие липсва. Когато в 1730 г. отново се е появила нуждата от издаване на Служебника, директорът на Московската типография Феодор Поликарпов[29] пита Св. Синод да печата ли Известието или не. Синодално решение по този въпрос всъщност няма, поради което без каквито и да било текстови промени Известието е отпечатано в Служебника от 1730 г.[30]

Когато Известие учительное се появя за първи път в Служебника от 1699 г., анализът показва, че е вмъкната една от евхаристийните статии от Требника на Петър Могила – „Трактат за Тайните на Тялото и Кръвта Христови”, който е аналогичен по съдържание с трактата De defectibus, одобрен от Тридентския събор (1452-1563 г.) като редакция на римския служебник Missal.[31] Нещо повече, в текста на Известие учительное се откриват още и съкратени текстове от Требника, както и силно латинизирани статии от Виленския служебник (1617 г.), известни като „Наука иереом до поряднаго отправования службы Божое велце потребная”.[32] Именно тази компилация е отпечатана в служебника от 1699 г. Още в самото начало разглежданият текст започва с изброяването на седемте тайнства,[33] рефлексия от Могиловото изповедание.[34] Тук трябва да се отбележи, че в Православната църква учението за седемте тайнства прониква от Запад и не отговаря на автентичното предание на Църквата.[35] В катихизиса доктрината за тайнствата буквално е взета от римокатолическия събор в Лион от 1274 г. (който в своето четвърто заседание формулира броя на тайнствата като седем[36]); Флорентийският събор от 1439 г. само затвърждава това учение, припознавайки седем тайнства на Новия Завет,[37] а Тридентският събор от 1547 г. в своето седмо заседание, „За тайнствата”, в първия си канон Канон за тайнствата изобщо потвърждава броя им като седем.[38] През 1551 г. в своето тринадесето заседание същият този събор, в Декрета си за тайнството Евхаристия определя, че тайнството е „знак за светите неща и видим облик на невидимата милост”.[39]

Основният богословски проблем на латинското учение за тайнствата (преди Втория Ватикански събор) се състои не толкова в броя им, а във факта, че Тайната на Църквата – светата Евхаристия, е сведена до едно от поредица от седем индивидуални тайнства. Тя се свежда до индивидуалното очистване на греховете чрез осветените от епископа (свещеника) Дарове. Самото откъсване на Евхаристията от останалите тайнства е толкова драматично, че променя изцяло духовния живот на Църквата.[40] Съборното съзнание относно общението (кинонията) с Христос и с всеки верен в събранието е помрачено дотолкова, че на светите Дарове вече се гледа като на сакрални вещи.

Написаното в Могиловия требник и в Известието за „веществото”, потребно за Евхаристията, „формите и думите” на извършването[41] представлява обективизация на Богочовешката тайна на Литургията.[42]

Причината за една от промените в евхаристийната практика на Изток можем да открием във влияние, породило се в контекста на лутерано-римокатолическа полемика относно св. Дарове, т. е. дали Христос наистина присъства в евхаристийния хляб и вино и по какъв начин. В хода на полемиките Римокатолическата църква създава нови литургични практики като поклонението на светите Дарове и литии с тях по улиците на градовете.[43]

Православните богослови от онова време също се включват в тази полемика. Петър Могила дефинира, че в Евхаристията „под вид на хляб и вино истински и реално присъства Христос”,[44] нещо, което е изразено и на Тридентския събор в първата глава на Декрета за тайнството Евхаристия, където се говори за реалното присъствие на Христос в Своето тайнство (Евхаристия)[45]: „реално и същностно, бидейки светотайствено присъстващ със Своята субстанция”.[46]

Православието говори за светите Дарове като тяло и кръв Христови, но винаги в контекста на Литургията на Църквата, в контекста на Богочовешкия организъм, потвърждаване на идентичността на верните, събрани около своя епископ в Евхаристията. За православното съзнание това означава, че да бъдеш в Църквата значи да участваш, т. е. да се причастяваш в нейното евхаристийно събрание. Където е евхаристийното събрание, там е и Църквата и където е Църквата, там е и евхаристийното събрание.[47] Западната традиция да се отдава поклонение и чест на св. Дарове[48] сами по себе си, като се съзерцават (някакъв вид духовно причастяване), и да се прави лития с тях е остро критикувана от Митрофан Критопулос, който казва, че: „светите Дарове (извън Литургията) се пазят за болните като виатикум (последно причастие) и не се носят по улиците, освен ако не се носят за болните, защото не сме ги получили, за да ги разнасяме по улиците, а с тях да се причастяваме с благоговение за опрощаване на греховете според думите на Христос”.[49]

*   *   *

Сами по себе си, извадени от контекста на Литургията, светите Дарове стимулират схоластическото богословие да създаде учението за поклонение пред тях.[50] Проблемът още повече се задълбочава, когато това преклонение се съчетае с протестантския пиетизъм. В тази комбинация светите Тайни освен като сакрални „вещи” се възприемат и като крайна цел на индивидуално освещаване, което е предшествано от подготовка (аскеза, пост и изповед). По този начин причастието (= общението), което винаги е било потвърждаване на всяко църковно служение и християнска идентичност в Евхаристията, се свежда до индивидуален акт на освещаване. Този нов дух и евхаристийна практика за православното богословие представлява най-голямата подмяна: подмяна на съзнанието за причастието и ритъма на самото причастяване. Такова пиетистично („благочестиво”) мислене спомага за установяване на практиката лаосът да приема светите Тайни изключително рядко (за разлика от клира) след строг пост и задължителна изповед.[51]

Чрез рубриката на Известието „За даването, приемането, съхранението и поклонението на божествените тайни”,[52] на Изток се узаконява схоластическа евхаристийна практика, която определя условията за приемането на свето Причастие от лаиците: то е предшествано от седемдневен пост, в който подвизаващият се пребивава в църковната и лична молитва, като в края на поста „чинно” изповядва своите грехове. Тези условия са взети буквално от Петър Могила: „Трябва първо да се подготвим за приемане на тия страшни тайни, според чина на нашата Православна църква, което ще рече с искрено изповядване, пост и съвършено помирение с другите”.[53]

Известието продължава със заповед относно седемдневно въздържание от съпружеско общение. Преди осмия ден, денят на причастяването, се изисква задължителна изповед и строг пост от вечерта.[54]

Тук трябва да се поясни, че според каноническото Предание на Църквата изповедта винаги е била белег за връщане в евхаристийната общност на онези членове, които са отпаднали от нея чрез ерес, отричане от Христос, убийство, прелюбодеяние и блудство. В целия каноничен корпус на Източната църква напълно липсват изисквания за задължителна изповед от онези членове, които са част от евхаристийното събрание, а следователно – и членове на Тялото Христово (1 Кор. 12:27).

Изискването за задължителен седемдневен пост[55] и изповед на практика спомага за схващането на причастяването като индивидуален акт и води до юридическо разбиране на самото участие в Евхаристията. Същевременно покаянието (от гр. μετάνοια – покаяние, букв. обръщане на ума) се формализира и се принизява до едно психологическо ниво. То се дефинира като действието, при което човек отива при свещеника, изповядва нарушения на християнския „закон” и получава опрощение, което го допуска до второто „задължително” тайнство – светото Причастие.

Тази чужда на православието традиция е формулирана на Тридентския събор. На тринадесето заседание през 1551 г. (Декрет за тайнството Евхаристия, Глава 7), римокатолическите отци налагат изповедта като задължителна форма за подготовка за свето Причастие с думите: „Църковният обичай говори, че е необходимо такова изпитване, та никой да не смее без предварителна сакраментална изповед да пристъпи към светата Евхаристия, ако има съзнание за своя смъртен грях[56] и ако му се струва, че не е съкрушен”.[57]

Всичко това способства ритъмът на причастяването да се превърне от съборен в индивидуален и ограничен в рамките на четирите поста или един път в годината,[58] а като се прибави и пиетизмът, критерий за причастяването стават индивидуалната психологичната нагласа и „духовните” преживявания на отделния християнин.

Озападняването на източното богословие довежда до това, че лаиците започват да се причастяват един път в годината или въобще да не се причастяват, като само присъстват на Литургия и се покланят на Даровете.[59]

Тази нова практика на непричастяването е констатирана на Запад още в началото на 13 век. В Глава 21 на Четвъртия Латерански събор през 1215 г. се казва: „Нека всички верни… поне един път в годината сами да изповядат всичките си грехове… приемайки с благоговение поне на Възкресение тайнството Евхаристия”.[60] Същите думи буквално намираме и в българската редакция на Известието: „Всеки православен християнин е длъжен поне един път в годината да се изповяда и причасти в храма със светите тайни според християнския обряд през пости или друго време”.[61]

Последиците от всичко горепосочено са, че християните през 18-20 век на Изток масово не са се причастявали с години – практика, нямаща аналог в църковната история до падането на Константинопол под османска власт (1453 г.).

На пръв поглед за повечето православни християни приведените схоластически формулировки са строго православни. Истината обаче е, че причастяване, предхождано от индивидуален седемдневен пост и без съзнанието за общение с останалите членове в Евхаристията, разрушава съборния характер на Църквата и е чуждо на православното богословие (библейско – литургично – канонично). Откъснато от общото литургийно събрание (ἐπί τό αὐτό[62]), от акта на причастяване на цялата Църква, индивидуалното причастие става велика мистерия, но не в автентичния християнски смисъл, а в грубия езически, елинистичен смисъл. Можем категорично да заявим обаче, че схоластическото богословие не е в състояние да изтрие светоотеческото и каноническо предание на Православната църква. Правилата на Църквата ясно говорят за редовно приобщаване с тайните отвъд всякакъв психологизъм.

Апостолско правило 8 гласи: „Трябва да се отлъчват от църковно общение всички ония верни (= лаици), които влизат в Църква и слушат Писанието, но не достояват на молитва и свето Причастие до края, като такива, които произвеждат безчиние в Църквата”. А Правило 2 на Антиохийския събор (341 г.) постановява: „Всички ония, които влизат в църква и слушат светите писания, но противно на реда не остават докрай на молитва с народа или които се отклоняват от причастие със светите тайни, нека бъдат отлъчени от Църквата, докато се изповядат и покажат плодове на покаяние и помолят да бъдат опростени, и по такъв начин само могат да получат прошка”.[63]

Трябва да се отбележи освен това, че светите отци[64] непрестанно са проповядвали, че общението с Христос и членовете на Неговата Църква не зависи от нашия индивидуализъм, а е цел и смисъл на нашия живот.

Поради това св. Николай Кавàсила († 1371 г.) вижда в отказа от св. Причастие отхвърляне на самия Христов призив за общение: „… Ако някой, на когото е дадена възможност да се присъедини към евхаристийното общение, откаже, той няма да получи освещаването, което дава пиршеството. Не поради факта, че не е пристъпил, а поради това, че при дадената му възможност е отказал да отиде… Как може да се вярва на любовта на онзи, който е способен да приеме тайнството, а не го приема?”.[65]

Тук ще приведем също и думите на св. Василий Велики, който отговаря на въпроса на Кесария Патриция, когато тя пита колко пъти в седмицата лаиците трябва да се причастяват: „Добре и твърде полезно е да се приобщаваме и да приемаме светото Тяло и Кръвта Христови, защото Сам Христос ясно казва: Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен (Иоан 6:54)… Понеже кой се съмнява, че да бъдеш непрестанно причастник на Живота е нещо друго, освен да живееш многообразно? Впрочем да се приобщаваме четири пъти всяка седмица: в деня Господен, в сряда, петък и събота, както и в други дни, ако има памет на някой светец”.[66]

Всички свидетелства, които изложихме по-горе, говорят, че след 17 век поради силни западни влияния се извършва огромна подмяна в светотайнственото богословие, в резултат от което евхаристийната практика на Изток се променя. Това означава, че тези промени трябва да бъдат разпознати като болест, която следва да бъде лекувана.[67]

Изключително важно е днес отново да бъде осъзнато, че Литургията (гр. Λεώς; λέϊτος ἒργον – народно дело) е дело на Светия Дух, в което ние като народ Божи[68] (клир и лаос) съдействаме и съслужим, че светата Литургия е неделима цялост от това съслужение и че Причастието е нашето единствено възможно участие в евхаристийното и еклисиологичното тяло на Църквата. Поради това то е за всички членове на Църквата – клирици и лаици, независимо от служението и мястото им в събранието, тъй като без Него не можем да вършим нищо (Иоан 15:5).

---

* За първи път текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, 10 (117), 2016, с. 5-16 (бел. ред.).