Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

„Около Бога е страшно великолепие” (Книга на Иова 37:22)

Сряда, 23 Ноември 2016 Написана от Марио Коев

M Koev„Ние сме пленници на… опростени представи,
основани върху технически данни, техническо мислене и въображение,
без съмнение в несравнимо по-голяма степен, отколкото сами си даваме сметка.
Но истинското значение на екзистенциалното мислене,
самата му същност, доколкото то преодолява изкушенията на обективността,
се състои именно в освобождаването ни от тези груби представи.
Струва си да се каже и че подобно освобождаване никога не може да бъде пълно,
не може да бъде постигнато веднъж завинаги”

(Габриел Марсел)[1]

1

1.1. Около Бога е страшно великолепие – гласи стихът, използван като заглавие на тази статия. На старобългарски (църковнославянски) страшно великолепие е преведено буквално от гръцки: „вèлия слава и честь”, докато в латинския звучи отново: „formidolosa laudatio”, както и в английския: „terrible majesty”. Виждаме как величието на Вседържителя (Παντοκράτορος) едновременно се мисли като красота-и-ужас, като велика слава. За това и за някои свързани с него неща ще се опитаме да поговорим накратко.

1.2. И тъй, ако под доказуемо знание разбираме такова знание, което се нуждае от по-дълбока причина за онова, което трябва да бъде доказано, тогава Бог не подлежи на доказване, защото Той не може да бъде производна. Тези думи на Климент Александрийски[2] само на пръв поглед са парадоксални. По същество това твърдение е пример за т. нар. онтологично доказателство за съществуването на Бога, защото „никое онтологично доказателство не може да бъде доказателство в смисъл на извеждане на утвърждаваното от него положение от някакви други истини, предшестващи го логически; онтологичното доказателство, утвърждавайки наличността само в себе си на обоснованото, първично необходимо битие, не може да го признава за производно от нещо друго”.[3] В този аспект истината за Божието съществуване не може да бъде силогистично изведена и затова знанието за това, че Той Е, е логически недоказуемо. Поставен така, проблемът не опира до Самия Бог, а до нашите познавателни възможности. Казано накратко, разумът не само не е в състояние да постигне разбиране за същността на Бога, но и не може да докаже истината, че Той Е.[4] Така Климент (макар далеч да не е първият) поставя въпроса за отношението между истина и знание.

1.3. Нека сега се прехвърлим около 16 века след Климент Александрийски – в 1930 г. в Кьонигсберг, където Курт Гьодел съобщава първата версия на своите теореми за непълнота. Тя изненадва научната общност, макар че целта на Гьодел в началото е била тъкмо обратната – да докаже пълнотата на аксиоматичните системи на Ръсел и Уайтхед и на Хилберт и Акерман „спрямо ограниченото функционално смятане” (т. е. спрямо „логиката от първи ред”).[5] Тук естествено няма да се занимаваме пряко с теоремите на Гьодел, а с една възможна тяхна философска (богословска) интерпретация, тъй като заключенията им имат пряка връзка с горепосоченото отношение между истина и знание. Или, както пише самият той в свое писмо, „… ако истината беше еквивалентна на доказуемост, бихме достигнали безпрепятствено до нашата цел. Обаче (тук е същественият момент) от решението на семантичните парадокси следва, че истинността на пропозициите в езика не може да бъде изразена в същия този език, докато доказуемостта (тъй като е аритметична релация) може. Следователно истинно ≠ доказуемо”.[6]

1.4. Длъжни сме да отбележим, че оттук понякога се строят далеч отиващи и произволни идеи, че „истината по принцип е недоказуема” и като следствие вече в богословски план, че разумът няма никакво отношение към религиозната вяра или, ако има, то е по-скоро отрицателно. Към такъв тип изводи са особено склонни съвременните православни „зилоти”, когато изобщо решат да използват научни данни и резултати, ала това се отнася понякога и за отделни богослови, които прибързват със заключенията на база на недобре усвоени научни теории и смислови съдържания. Гьодел не казва, че „истината е недоказуема”, но че истинно не е същото като доказуемо – а това са съвсем различни твърдения.

1.5. Едно от най-големите изкушения в богословието през последните поне два века, а в немалка степен и днес, е търсенето и „откриването” на едни или други „доказателства” и обосновки, произтичащи от наличието на празни полета в научното познание. Това води до очевидно непродуктивен, а на практика и омаловажаващ човека подход. Науките се развиват и разкриват нови феномени, връзки, взаимодействия, закономерности и т. н., които до даден исторически момент не са били възможни. Може да се каже, че в Модерното време и особено през последните стотина години науките се разгръщат динамично и интелектуално плодотворно по същия начин, по който се е случвало това с християнската мисъл през ранното и същинското Средновековие и на Изток, и на Запад. Така богословието изпада в деликатната и доста смешна ситуация непрекъснато да се озърта назад в опитите си да оправдае именно една фундаментална липса на интелектуално и културно въображение. Тези оправдания изграждат изцяло изкуствени обяснения ad hoc, които от своя страна могат да го поведат по затворените в себе си пътища на един тесногръд и болезнено мнителен светоглед. Така се компрометира обаче не просто дискурсът, а християнството и Християнската църква – ако погледнем същината на богословското развитие през вековете, ще видим, че в християнството вярата е драматично обвързана с концептуалното ѝ изложение.

1.6. На първо място ще се опитаме да покажем, че макар и вълнували векове наред мислещите хора, горните въпроси – според нас – са второстепенни „по сила” (ако използваме аналогия с математическото понятие за сила на дадено уравнение). И не защото те са излишни или пък, още по-малко, безсмислени, – напротив, – а защото първото от всички питания тъкмо в техния контекст би следвало да бъде защо изобщо имаме разум и език. Нека се съгласим, че без тези двете всички по-нататъшни теми биха били чист абсурд. Вече споменахме, че посочените доказателства за Божието битие сами по себе си изобщо не са в състояние да докажат, че това, което доказват, е тъкмо Бог, а не нещо друго. Например някаква „първопричина” в класическия смисъл на това понятие или пък все още неизяснените научно сложни физикохимични, гравитационни, квантово-информационни и енергийни отношения и взаимодействия на микро- и макрониво. В крайна сметка такъв тип „твърдения за твърденията” – защото именно това откриваме в дълбочина при тези доказателства – не ни казват нищо повече от това, че за съществуването трябва да има причина. Обаче каква е тази причина те не са в състояние да докажат, а само да я положат аксиоматично не като търсена, а като предварително налична по силата на съвсем прост „наглед” – за съществуването a priori има причина. Така, следвайки този логически ред, по необходимост навлизат или в потенциалната безкрайност, където по дефиниция всяка „причина”, всяка „точка на прекъсване” е случайна; или достигат (рядко) до идеята за актуалната безкрайност, където пък наличните философски и математически инструменти вече не са адекватни (впрочем това също е едно от следствията от теоремата за непълнота, в частност за езика на математиката). Централният проблем в съвременната космология например е възникването и поведението на Вселената. По него са работили и работят много учени, създадени са редица хипотези и теоретични математически и физически модели, така че загърбването му просто оставя съвременното богословие действително в позицията на, образно казано, предварително изгубил състезанието спортист, ако продължи да се задоволява с интелектуални инструменти от посочения вид, а всичко останало обяви за „въпрос на вяра”.[7] В такава статия, разбира се, ние нито сме в състояние, нито пък изобщо си поставяме като задача да разгледаме съпътстващата проблематика. Единственото, което ще пробваме, е да потърсим следите на един възможен методологичен богословски подход.

2

2.1. Вероятно изненадващо с оглед казаното досега, но смятаме, че в този наш опит още от самото начало би могла да ни помогне паламитската традиция, в която „се говори за действително различаване (πραγματικὴ διάκρισις), което се противопоставя на обособяващото действително разделение (πραγματικὴ διαίρεσις), но и на чисто понятийното различаване (διάκρισις κατ’ ἐπίνοιαν). Природно присъщите на Бога и съзерцавани около него дадености не са предмети (res) и не са отделни божествености или богове. Те са πράγματα, но не и οὐσίαι”.[8] Така онова, което е „около Бога”, все пак може да бъде познавано и съзерцавано именно защото е πράγματα – действие. Божественият мрак например – апофатичното понятие, което в ареопагитския корпус по същество идва от библейския разказ в Изх. 20:21,[9] е различен от Самия Бог, но не е нещо, отделено от Него. Казано по друг начин, божественият мрак не е онова, което бива познавано-в-Бога, но е онова, чрез което Той става достъпен за тварния разум като действено присъствие ad extra, т. е. чрез Неговите енергии.

2.2. „Трябва обаче да се знае – ни казва св. Йоан Дамаскин, – че едно е енергия, друго е резултатът от нея, и друго – действащият, излъчващият енергия. Енергията е всъщност действено и същностно движение на природата [ἡ δραστικὴ καὶ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις, De fide orthodoxa, 2, 23 (37)]”,[10] а св. Григорий Паламà допълва: „Не от същността енергията, а от енергията същността се знае, че съществува; не се знае обаче какво е [същността]. Затова според богословите Бог не от Неговата същност, а от Неговия промисъл се знае, че съществува [ἀλλ’ ἐκ τῆς προνοίας αὐτοῦ γινώσκεται, … ‘Εκατὸν Πεντήκοντα κεφάλαια, 141, 1-8]”.[11]

2.3. Ако обаче ние знаем, че Бог Е, не от нещо друго, а от Неговия промисъл (ἐκ τῆς προνοίας αὐτοῦ), това не означава ли, че знанието за Неговото съществуване е в най-голяма степен следствие от разглеждането на Неговите деяния и, на първо място, на самото Негово творение, както пише и св. апостол Павел в Рим. 1:20.[12] В този аспект вече изучаването на света в най-пълния смисъл на тази дума е не просто „работа”, „наука” или – ако щете – „изкуство”, но преди всичко дълг, тежко занятие (Екл. 1:13-14[13]). С други думи, човешките gestae по определение би следвало да бъдат устремени към Бога (Мат. 6:33[14]), доколкото чрез тях човекът още тук, на тази земя, би могъл да се съвършенства по подобие на Своя творец (Мат. 5:48[15]). Защото, макар и да не сме в състояние да постигнем и да узнаем Бога – Такъв, какъвто Той Е – на нас ни е дарена благодатта Му чрез Неговия Син, Който ни Го обясни (Иоан 1:18[16]). В този аспект, казано строго богословски, човешките действия са „отговор” на божествените – не в някакъв диалектически порядък, а като отношение между личен и Личен, между син и Отец, между дете и родители.

2.4. На въпрос на майка му, дали отново ще се видят в отвъдното, Гьодел отговаря: „Ако светът е организиран рационално, то това трябва да стане. Какъв смисъл би имало да се създаде човек с такива големи възможности за индивидуално развитие и за връзки с другите и да не му се позволи да реализира и една хилядна от тях?”.[17] Тази негова мисъл пряко кореспондира с цитирания стих от Мат. 5:48 за усъвършенстването на човека по подобие на неговия Отец. В друго писмо Гьодел казва: „Твърдението, че нашето его се състои от протеинови молекули, е най-смехотворното, което някога е правено”.[18] Виждаме, че той дори и не се опитва да „доказва” по един или друг начин тези свои мисли. Аргументацията е излишна, първо, защото би била „синтактично” непълна и, второ, далеч по-важно – защото е екзистенциално самоочевидна. Така смисълът не се полага като нещо външно на усета за самотъждествеността на човека, а тъкмо обратното – ние разбираме, че смисъла го има, точно защото имаме този усет. Налице е съвсем същото отношение, както между същност и енергии – „не от същността енергията, а от енергията същността се знае, че съществува”.[19] Бихме казали, че всички доказателства, опитващи се да докажат съществуването на Бога, всъщност тръгват от иманентно положено напълно погрешно схващане, че смисълът е нещо външно на самото доказателство, а оттам и на човешката екзистенция. Смисълът бива търсен посредством инструменти, които не биха съществували, ако той не беше наличен: оттук идват според нас парадоксите и невъзможностите за „доказване” на Бога според едни или други пропозиции – езикови и логико-математически.

2.5. Този начин на мислене – ако решим да доведем нещата в случая до присъщия им абсурд – е аналогичен на опитите на човека да обучава кучето си чрез негова снимка. Забележете, че не говорим и за някаква форма на онтологическото доказателство, както би могло да се стори някому в този момент. Екзистенциалният усет за смисъла и доказването на определено съдържание на този смисъл са взаимозависими, но на металогическо ниво, доколкото едното не може да бъде изведено като логическо следствие от другото. Да, наистина, първично необходимото битие не може да бъде признавано за производно от нещо друго[20] – и това е същината на онтологическото доказателство – обаче тъкмо затова и самото първично необходимо битие не може и да бъде разкрито от или чрез нещо друго, поради което е невъзможно да бъде постановено като необходимо крайно съществуващо, а още по-малко като какво то собствено е, каквато е целта на доказателството. Следователно и понятието първично необходимо битие е металогическо и затова доказателствената му „сила” е винаги под въпрос. Както вече посочихме, пред себе си имаме „твърдение за твърдението” – което ще рече, че те са взаимно обвързани. Но и смисълът от своя страна също не е зависим от доказването му, нито пък го изисква. Ние, разбира се, можем да кажем (но не можем да докажем), че „смисъл има, защото в противен случай няма да го търсим”. Това изглежда правдоподобно, но не е, доколкото би предполагало, че всяко нещо, което бива търсено, именно защото е търсено – съществува. Лесно е да се види абсурдът. Лесно се вижда и защо включихме едно от следствията от теоремите на Гьодел за непълнота – „истинно не е същото като доказуемо”. И какво да кажем тогава за съдържанието-на-смисъла.

2.6. Нататък, друг пък би заключил, че в такъв случай са прави онези „православни зилоти”, когато настояват, че разумът има по-скоро отрицателно отношение към вярата и че я компрометира в най-дълбинните ѝ основания. Само че това въобще не е така – нали и всички досегашни твърдения и заключения (надяваме се) също са разумни и рационални, т. е. самото опровергаване или поставяне под въпрос на едно или друго съждение е разумно съждение, а не нещо различно от него. Животът на разума в богословското мислене не е нито просто отрицателен, нито пък излишен. „Страхът на разума от самия себе си” е разумен страх. Всъщност, ако бъде премахнат, няма да имаме християнска вяра, а суеверия и болен мистицизъм.

2.7. И накрая, „при сравнението на езиците на логиката (математиката), емпиричната наука и метафизиката е лесно да се види, че имаме три твърде различни свята. Пропастта изглежда особено голяма между метафизичната символика и знаците на математиката и науката. Независимо от това трите езика могат да се разглеждат като взаимно допълващи се, защото, използвайки ги заедно, вече говорим за пълнотата на реалността на човешкия опит. Никой от тези езици не може да бъде изключен”.[21] Ако погледнем историята на Църквата например, ще видим как през вековете Отците са изяснявали и уточнявали понятия и категории, които нямат собствено библейски произход, а са заети от философските системи на тяхното време. Те разбират теоретичната философия най-вече като изследване на логоса на биващото като биващо (λόγος τῶν ὅντων ἧ ὄντα). На нея се гледа като на постигано чрез естествения разум истинно знание за даденото битие. Едновременно с това обаче философската практика във Византия не е развиване на което и да било вече съществуващо философско учение. Още кападокийците отхвърлят ἡ ἔξω или ἔξωθεν φιλοσοφία – т. нар. „външна философия”, философията на елините, противопоставяна на „нашата философия” (ἡ ἡμετέρα или καθ΄ἡμᾶς φιλοσοφία), т. е. на философията, практикувана от християните. Правилото изисква изучаването на езическите учения да става само за образователни цели, докато следването на присъщите им суеверия бива подхвърлено на анатема.[22] Най-общо, християнските богослови са се възползвали от наличното им „светско” познание, за да аргументират и, така да се каже, да преведат новозаветните истини на философски език. По същество подобно е изискването и към нас днес.

3

3.1. „В началото беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. То беше в начало у Бога. Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало… И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца” (Иоан 1:1-3, 14).

Според нашето дълбоко убеждение винаги трябва да започваме оттук, от тези евангелски думи, когато говорим за християнството и за богословието в частност. Колкото и странно да звучи на пръв поглед, едно от най-трудните неща е свързано тъкмо с онази пълнота на реалността на човешкия опит – трябва да си даваме сметка, че тя просто не би съществувала, ако човекът не беше човек, т. е. сътворен по образ и подобие Божие. А образът и подобието Божие преди всичко означават слово и разум. Не защото човешкият разум, човешкото слово са „същите” като Божиите, а защото въобще не може да бъде мислено и изказвано каквото и да било от и във битието, ако твърдението ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος (Иоан 1:1) не беше истинно твърдение. И неговата истинност се обуславя от самото му наличие, а не от онова, което то казва. „В началото беше Словото” не е логическо съждение, нито пък подлежи на доказване. „Всичко чрез Него стана” ще рече и самата възможност изобщо нещо да бъде изговаряно. В случая нямаме нито парадокс, нито абсурд. Изправени сме пред „границите на нашия свят” (по Витгенщайн). Тази възможност не може да бъде изследвана „сама по себе си”, както и няма път, по който да се мине „отвъд” нея. Тя може да бъде схваната само според гореспоменатото светоотеческо разбиране за отношенията между същност и енергия. „Рече Бог” (Бит. 1:3, 5, 6, 9, 14, 20, 24) означава, че самото битие е логосно в най-дълбокия план на своето съществуване.

3.2. „Господ Бог направи да произлязат от земята всички полски животни и всички небесни птици, и (ги) заведе при човека, за да види, как ще ги нарече той, та както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името ѝ. И даде човекът имена на всички добитъци и небесни птици и на всички полски зверове” (Бит. 2:19-20).

Нека се спрем накратко върху този въпрос от първостепенна значимост в контекста на нашите размишления – въпроса за човешкия език. По отношение на него трябва да бъдем много внимателни, защото някои от последните изследвания на човешката ДНК откриват ген, който, изглежда, е по някакъв начин „отговорен” за появата на езика при хората:

„Брилянтно проведено генетично проследяване открива, че при засегнатите членове на семейството [английско семейство, чийто членове в продължение на три поколения имат тежки проблеми с говора] има променена една-единствена буква от FOXP2 гена на хромозома 7. Фактът, че един-единствен ген с толкова незначителна грешка може да предизвика такива дълбоки проблеми в езика без други последици за индивида, предизвика истинска изненада. Изненадата стана още по-силна, когато беше доказано, че същият този FOXP2 ген е забележително стабилен при почти всички бозайници. Най-драматичното изключение обаче са хората, където са се случили две значими промени в кодиращата област на гена, изглежда, някъде преди около сто хиляди години. Хипотезата, издигната въз основа на тези доказателства, е, че тези промени във FOXP2 може да са допринесли по някакъв начин за появата на езика при човешките същества”.[23]

3.3. Можем ли да кажем в такъв случай в богословски план, че езикът (словото) е вероятно един от най-важните „компоненти” и от биологичната, и от еклисиалната ипостас на човека? Мислим, че неговата биологична „вграденост” или „иманентност” е една от онези научни хипотези, които могат да имат изключително плодотворни следствия именно за християнското богословие. Нека само си спомним, както казва Майстер Екхарт в една от проповедите си, че „най-голямото благо, което Бог е предоставил човеку, е, че Той е станал човек”,[24] както и много преди него думите на св. Фотий Велики: „Името човек според най-истинното и естествено обяснение не означава нито душата без [нейното] тяло, нито тялото без [неговата] душа, но двете заедно – тялото и душата, се свързват заедно в една уникална форма на красотата…” (За възкресението, против Ориген, 1, 5).[25]

3.4. Така че този, а и редица други примери от всички области на съвременните науки изискват богословско осмисляне. Ние, християните, все още в голяма степен гледаме на света и на човека платонистично; без да съзнаваме, непрекъснато поставяме „абсолютна” граница и различие между тялото и душата, обаче не такова е евангелското разбиране и учението на Църквата. Човекът е единно същество – душа и тяло, едното без другото не съществува, и това най-ясно се вижда при самото възкресение на Христос в (прославено) тяло, което може да бъде осезавано и докосвано. Както тялото без душата е просто мъртва тъкан, така и душата без тялото остава безлична. Ако подходим по този начин, ще видим, че хипотезата за биологичната „вграденост” или „иманентност” на езика именно от богословска гледна точка следва да бъде възприета като нещо напълно естествено и непротиворечащо на християнската антропология. Биологичната „вграденост”, за която става дума тук, не може ли да се разглежда и като своеобразно невропсихологическо пространство-поле, в което информацията да се осъществи като значения и техните взаимодействия, т. е. като език?

3.5. Както пише горецитираният учен, един от ръководителите на проекта „Човешки геном”, Франсис С. Колинс, който е и вярващ християнин:

„Да обобщим. Има петнадесет физични константи, чиято стойност съвременната теория не може да обясни. Те са даденост: просто имат тази стойност, а не някаква друга. В този списък влизат скоростта на светлината, силата на силното и слабото ядрено взаимодействие, различни параметри, свързани с електромагнетизма и силата на гравитацията. Вероятността всички тези константи случайно да придобият тъкмо тези стойности, водещи до стабилна Вселена, поддържаща сложни форми на живот, изглежда невероятно малка. И все пак параметрите, които наблюдаваме, са именно тези. Казано накратко, нашата вселена съществува напук на вероятностите… едва ли има съмнение, че става въпрос за теологичен проблем. Хокинг, цитиран от Иън Барбър, пише: „Вероятността друга вселена, подобна на нашата, да възникне от нещо като Големия взрив, е изключително малка. Мисля, че очевидно това има религиозни импликации”.

Нещо повече, в Кратка история на времето Хокинг заявява: „Би било много трудно да се обясни защо Вселената е трябвало да се появи по този начин, освен като действие на един Бог, който възнамерява да създаде същества като нас”.

Друг изтъкнат физик, Фрийман Дайсън, след като е разгледал поредица от „числови случайности”, заключава: „Колкото повече изследвам Вселената и детайлите на нейната архитектура, откривам, че в някакъв смисъл Вселената е трябвало да знае, че ние идваме”. А Арно Пенциас, Нобеловият лауреат, който е съоткривател на космическата фонова радиация, която силно подкрепя на първо място теорията за Големия взрив, заявява: „Най-добрите данни, с които разполагаме, са точно онова, което бих предсказал, ако нямах нищо друго под ръка освен петте книги на Моисей, Псалмите, Библията като цяло”. Може би Пенциас е мислел за думите на Давид в Пс. 8: „Когато гледам Твоите небеса – дело на Твоите пръсти, месечината и звездите, които си поставил, казвам си: „Що е човек, та го помниш?”.[26]

3.6. По същество тук имаме дефинирания от Брандън Картър силен антропен принцип, който най-общо гласи, че Вселената (и фундаменталните параметри, от които тя зависи) трябва да бъде такава, че да позволява създаването на наблюдатели в себе си на някакъв етап.[27] От друга страна обаче, ако все пак се установи, че условията за възникването и поддържането на живота не зависят или зависят в много малка степен от физическите константи, тогава този силен антропен принцип няма да има основания. Тази идея провокира друга – разглеждането на хипотезата за съществуване на още вселени с различни свойства и физически константи, „така че можем да заключим, че населяваме една от възможните вселени, в които константите и космическите условия са се групирали по начин, позволяващ съществуването и задържането на живот, … просто защото е невъзможно да установим нещо различно от това”.[28]

3.7. Според нас от богословска гледна точка в тази хипотеза може да се открие нещо твърде интересно. Да, това е хипотеза, но в нея, струва ни се, има „повече” поезия и поетика. Това не значи непременно, че тя е вярна. Тя е интересна в друг смисъл – защото поставя разума в толкова напрегната идейна ситуация, че го принуждава отново да започне да осмисля самия себе си, компрометирайки по този начин самите основи на властващия в съвремието прагматизъм (функционализъм). Тук невъзможността „да установим нещо различно от това”, т. е. от „нашата” Вселена, е не просто рационален извод – тя придобива апофатични измерения. Този апофазис не е отрицателен, както би било, ако само рационално установим, че не сме в състояние да знаем едно или друго. Той сам по себе си сочи към още многото, което не можем да знаем. Надмогването на „рационалността” се състои във факта, че чисто рационалният извод лесно може да премине в стратегия за доказване не просто на невъзможност, а на несъществуване. С други думи, че ние не можем да знаем нещо повече, защото това нещо повече не съществува. Апофазисът, от своя страна, има точно противоположна посока – има много неща, които съществуват, но ние не можем да ги разберем и да ги опишем.

3.8. И така, връщайки се към началото на това наше размишление и към страшното великолепие около Бога, можем, струва ни се, да изведем някои възможности за богословска работа в опитите ни да взаимодействаме със съвременните научни и философски разработки изобщо в познанието за човека и света в светлината на християнската вяра. На първо място, естествено, това е самото съществуване на разумен живот – самото наше съществуване. На второ място, като следствие от това на нас ни е дарена възможността да изучаваме божественото творение, заедно с благодатта да се богоуподобяваме. Между двете няма никаква разлика извън – ако можем да се изразим така – екзистенциалните им измерения, които отново – поне за нас, християните – са тясно свързани помежду си: защото благодатното пътешествие в познанието за безкрайния Бог, дарено ни чрез Жертвата и Възкресението на Христос, Който живя в плът помежду ни, изпълнен с благодат и истина, по същество е и есхатологичното възпълване на човека в самото Творение:

„След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над небесните птици (и над зверовете), и над добитъка, и над цялата земя, и над всички гадини, които пълзят по земята. И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори: мъж и жена ги сътвори. И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя), и над всякакви животни, които пълзят по земята… Тъй и стана. И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” (Бит. 1:26-28, 31).


 

За първи път текстът е публикуван в: Christianitas, Historia, Metaphysica. Изследвания в чест на проф. Калин Янакиев, съст. и ред. о. Сава (Щони) Кокудев, М. Осиковски, С.: „Комунитас” 2016, с. 333-346 (бел. ред.).

[1] Марсель, Г. О смелости в метафизике, СПб.: „Наука” 2012, с. 36-37.
[2] „Догматика Православной Церкви” – В: Собрание творении преп. Иустина (Поповича), 2, М.: „Паломник” 2006, с. 65.
[3] Франк, С. „Към историята на онтологичното доказателство”, прев. Ели Сярова – цит. по Reliiology.org.
[4] Независимо дали говорим за онтологичното или пък за т. нар. космологично доказателство, трудно може да бъде потвърдено, че те доказват именно съществуването на Бога, а не на нещо друго, още повече в светлината на развитието на съвременната космология. По-подробно по въпроса дали тъкмо съществуването на Бога бива доказвано, виж в: Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието, С. 2002, с. 25-26, 38-43, бел. 18.
[5] Тодоров, И. Наука, личности, преживяно, С.: УИ „Св. Климент Охридски” 2014, с. 199 и до с. 203.
[6] Цит. по: Люцканов, Р. Теоремата за непълнота. Контексти на интерпретация, С.: „Изток-Запад” 2008, с. 25.
[7] Тук и дума не може да става за „превръщане на богословието в наука”, а за поддържането му живо и действено – такова, каквото е било поне до 14 в. на Изток. Именно поради исторически натрупани липси днес огромното мнозинство от завършващите, а и от завършилите православните богословски факултети и училища, не са в състояние да четат и да схващат в тяхната философска дълбочина Отците на Църквата, а оттам и богословската проблематика въобще.
[8] Каприев, Г. „Трансценденталии и енергии” – В: Архив за средновековна философия и култура, 10, С. 2004, с. 165-166.
[9] „И целият народ стоеше надалеч, а Моисей влезе в мрака, дето беше Бог”.
[10] Цит. по: Риболов, С. Традиция и контекст, С.: „СИ” 2014, с. 156-157, виж пак там гръцкия текст – бел. 62 и 63.
[11] Пак там, с. 157, гръцкия текст – бел. 65.
[12] „Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията”.
[13] „И насочих сърцето си да издирвам и изпитвам чрез мъдрост всичко, що става под небето; това тежко занятие даде Бог на синовете човешки, да се упражняват с него”.
[14] „Но първом търсете царството на Бога и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде”.
[15] „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец”.
[16] „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни”.
[17] Тодоров, И. Цит. съч., с. 215.
[18] Пак там.
[19] Виж горе, бел. 12.
[20] Виж горе, бел. 4.
[21] Leach, J. Mathematics and religion. Our Languages of Sign and Symbol, “Templeton Press” 2010, p. 32-33.
[22] Виж: Каприев, Г. „Аксиоматика, историчност, рецепция: византийската философия и нейните съвременни проекции” – В: Християнство и култура, 2 (59), 2011, с. 21 сл.
[23] Колинс, Ф. С. Езикът на Бог. Учен представя доказателства в подкрепа на вярата, прев. Бойко Пенчев, С.: „Изток-Запад” 2008, с. 128.
[24] Майстер Екхарт, Проповеди и трактати, превод от немски и латински проф. д-р Цочо Бояджиев, С.: УИ „Св. Климент Охридски” 1995, с. 113.
[25] Цит. по: Lazar (Puhalo), Archbishop On the neurobiology of sin, SYNAXIS PRESS, The Canadian Orthodox Publishing House, Canadian Centre for Bibilical and Patristic Studies (Monastery of All Saints of North America, Dewdney, B.C.) 2010, p. 8.
[26] Цит.съч., с. 68, 69, 70.
[27] Бароу, Д. От Алфа до Омега. Физическите константи в природата, прев. И. Златарски, С.: „Бард” 2008, с. 209.
[28] Пак там, с. 210.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wr6dh 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме