Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Божественото ръководство над ума в синергията на Бога и човека според св. Максим Изповедник

Четвъртък, 10 Ноември 2016 Написана от Иван Христов

Ivan Christov Учението за ума се отнася към най-многопластовите и сложни за разбиране учения на св. Максим Изповедник. От една страна, то може да се свърже с традицията на най-задълбочените философски учения, а от друга, виждаме неговото пълно подчинение на христоцентричните възгледи на св. Максим, при което философските понятия се преобразуват в контекста на християнската сотириология и есхатология. В този контекст учението за ума получава своя действителен смисъл. Неговите действия, съгласно тълкуванията на св. Максим, заемат съществено място в икономията на спасението. Умът трябва да преодолее своето самомнение, станало причина за отвръщането на човека от Бога в грехопадението и да застане на пътя на богопознанието. Неговата гордост – способността да прониква в природата на нещата и да създава знания, обслужващи потребностите на човека – трябва да придобие подобаваща мяра и в покаяние да отстъпи място на един по-комплексен духовен прочит на книгата на природата в естественото съзерцание. Ето защо би било погрешно да тълкуваме думите на св. Максим за това, че елините повече от всички други народи са се посвещавали на естественото любомъдрие,[1] сякаш последното е тяхно изключително достояние. То не може да бъде напълно отъждествено с елинската наука. За разлика от научното знание, което не се издига над природата на съществуващото, естественото съзерцание протича в деятелна активност (κατ' ἐνέργειαν πρακτικήν).[2] То е част от пътя на възставане от грехопадението на Отца, вървейки по който най-напред в деятелното любомъдрие става освобождаването от страстите, а в естественното съзерцание се изчерпва (в апофатичния и духовно-нравствен смисъл на думата) познанието на началата, така че накрая, превъзхождайки и него, се издигаме до изначалното състояние на първия човек.[3] Ето защо ни изглежда предвзет онзи подход, който е толкова разпространен днес – възхождането на душата според св. Максим да се разглежда извън неговия сотириологичен и есхатологичен контекст. Това открива широк простор за спекулации относно наличието на специални естественонаучни, логически и философски теории при светеца,  съставляващи основа за трансцендирането на ума. При това се изпуска от внимание, първо, обстоятелството, че встъпването на човека на пътя на обожението предполага възвръщане към неговото изначално естество, възстановяване на чистотата на образа Божий, а не някакво абстрактно умствено упражнение. За да може това възвръщане да се състои, трябва да бъде преодоляна причината за помръкването на Божия образ в човека в грехопадението – самомнението на ума. Следователно избраният от него път на апофатизма не представлява абстрактна техника на трансцендирането, а включва в себе си елемент на самоотрицание и, може да се каже, на покаяние. Едва ли ще сгреша, ако, в противовес на чисто философските, сциентистки и абстрактно-логически подходи към св. Максим, въведа понятието „покаяние на ума”. За неговия конкретен смисъл ще стане дума по-долу. Второ, отбелязаният подход към наследството на св. Максим греши в това, че свежда възхождането на ума до неговите собствени усилия и го представя като дело на природата, без да отчита значението на благодатта.

Сега ще се опитам въз основа на текстовете на св. Максим да покажа, че действията на естествените способности на ума в познанието на логосното битие са в синергия с дарената на ума божествена благодат, благодарение на която той придобива духовно виждане на съществуващото. Най-напред ще разгледам тълкуванията на св. Максим за богословския смисъл на естественото съзерцание и неговото място в икономията на спасението.

Естественото съзерцание в историята на спасението

Бивайки образ Божий, по своята природа човекът е създаден безстрастен, нетленен и безсмъртен. Тези свойства са най-важните моменти в заложената в логоса на неговата природа възможност за обожение. С тях, като проява на образа Божий в човека, е свързана някаква сила (δύναμίν τινα) – стремеж към Бога, който съответства на природата на ума.[4] Съзнавайки своята причастност към Твореца, благодарение на споменатите свойства, първият човек съзнателно се стреми към Него и със своите действия ги утвърждава в начина на своето съществуване (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). В неговото идеално битие в рая, същността и съществуването практически съвпадат. Мотивите за човешките постъпки нямат нищо общо с хабитуса на тварното битие, низвеждащо доброто до наслаждението (ἡδονή), а злото до мъката (ὀδύνη). В първоначалната природа на човека Творецът не е вложил нито сетивната наслада, нито сетивното страдание.[5] Затова първият човек не се е ръководил от потребностите на тялото. Той не се е подчинявал на закона на плътското раждане и, стъпил на пътя на обожението, умът е могъл да посвети всичките си сили на познанието на божествените неща. Първият човек е бил безстрастен по благодат. Затова той съвършено не се е увличал от нищо и не е изпитвал недостиг в нищо. За пълнотата на своето битие човекът се е нуждаел единствено от движение с цялата сила на любовта към Бога. Първият човек е бил премъдър – той е стоял над естественото съзерцание заради знанието.[6] Между него и Бога не е стояло нищо, което би подлежало на познанието и би задържало неговото доброволно единение в любовта при движението към Бога.

Затова, когато произволението на естествения разум в Адам било подложено на тление, заедно с него изтляло и естеството, отказало се от благодатта на нетлението.[7] Настъпило помрачаване на образа Божий в човека. Така загубата на свойствата безстрастие, нетленност и безсмъртие в резултат на грехопадението има като последствие отделянето от Бога и загуба на перспективата за обожението. Вместо тях в природата на човека навлизат противоположните им страстност, тление и смърт. Коренно се променя мотивацията на човека. Стимул за човешките действия в противовес на природата става наслаждението.[8] Творецът се заменя с творението. Стремежът на ума към Бога се замества с противоприроден стремеж към сетивните неща. Човекът се оказва в плен на плътския хабитус. Той губи разбирането за добро и зло, свеждайки ги до удоволствието и мъката. Откриването на насладата принадлежи на Адам по указание на змията,[9] като резултат от злоупотребата със свободната воля. По такъв начин е станала замяната на първото раждане с раждане, което е свързано с наслаждението.[10]

При това обаче Господ установява горна граница на човешкия живот. Той вкоренява в природата на тялото закона на смъртта, поставяйки предели пред безумния стремеж на ума.[11] Смъртта е този инструмент на Божия промисъл, благодарение на който се ограничават последствията от отпадането на човека от Бога.[12] Тя поставя предел на стремежа на ума към сетивните неща и, нещо повече, необходима е за унищожаването (πρὸς ἀναίρεσιν) на пренеправедното наслаждение (ἀδικωτάτης ἡδονῆς) и възникналите вследствие от него пресправедливи трудове (δικαιοτάτων πόνων), които терзаят човека в неговите страдания.[13]

Не само смъртта обаче дава на човека възможност да осъзнае своите граници и да поеме по пътя на възстановяването на чистотата на образа Божий в себе си. В ума остава жива паметта за Бога, която не може да бъде заличена от прелестта на плътските образи. По самата си природа човек е надарен с нравствени и познавателни добродетели. В тях намира израз, получава своята първа актуализация неговата същност, която не може да бъде разрушена от греха. Добродетелите имат особен статус на своето съществуване. Те представляват предразположения (ἕξεις), т. е. първи още незавършени осъществености на човешкото естество. Благодарение на тях човек се връща към търсене на Бога по пътя на съзерцанието,[14] което пък е възможно благодарение на естественото откровение. В акта на творението, подобно на умопостижимо слънце, Бог изпуска лъч, съдържащ всички сили и посява в съществуващото своите блага.[15] В този метафоричен израз св. Максим говори за дара на битието, съдържащ се в творческите слова (логосите) на Бога. Именно техните ясни предели придават на съществуването на съществуващото естествена устойчивост.[16] Благодарение на логосите се осъществява Промисълът на Твореца – не този, който се грижи за насочването на нещата към дължимото, а този, който сдържа целия свят и го запазва в съгласие с тези логоси (λόγους), чрез които светът първоначално е дошъл в битие.[17] С тях са свързани също пребиваването на съществуващото, неговият ред, положение, движение и съхранение на пределните различия едно спрямо друго посредством средата. При това те  не претърпяват никаква вреда заради своята противоположност. Благодарение на тях е налице съгласие на частите с цялото, пълно съединение на цялото с частите, различие и съединение на самите части една с друга, сходство и различие на всичко с всичко, както и вечно съхраняващо се редуване на всичко и всяко според вида му, така че нито един собствен логос на природата не се нарушава и не се слива с [нещо] друго.[18] Осъзнаването на това, че съществуват безтелесни начала на всичко съществуващо, дава тласък на добродетелта, а на свой ред умът се освобождава от своята връзка с телесността. Този, който е извадил гвоздеите на тази връзка, вече изобщо не се задържа от нищо, става чист от страстите и по естествен начин придобива сила, противостояща на лукавия.[19]

Този път е достижим за целия човешки род. Затова и елините са преуспявали в любомъдрото съзерцание. Нравствеността и познанието от света са достъпни за светите мъже преди и след Закона.[20] Но посредством логосите на съществуващите неща се придобива вяра единственно в Неговото битие. Той дарува на благочестивите люде изповедание и вяра в това, че Бог действително съществува.[21] Истинското обръщане на ума към Него обаче не спира до тук. Само че по-нататъшното възхождане към Бога се основава не толкова на естествените способности на ума, колкото на благодатта. То е достъпно за християните, познаващи не само Логоса в света, но и въплътилия се Логос – Христос Спасителя. В своето сърце те са възприели също Неговото възкресение и следват посочения от Него път на спасението. Ето защо, за разлика от елинската наука, тяхното естествено съзерцание е действено. Научили своя разум да прославя Твореца с божествени славословия, а сетивата да освещава с чисти видения, те присъединяват към естествената „красота по образ” още и избраното със свободна воля благо „по подобие”.[22] При християните, за разлика от елините, естественото съзерцание придобива спасителен смисъл. За тях съзерцанието на устойчивостта, на съхраняването на връзката в света протича под знака на кръста, гроба и възкресението на Господа.[23] За това те приемат в себе си Христос – Източника на Живота.[24] Господ присъства в онези, които се отдават на съзерцание на Бога чрез истинско познание на съществуващото, и отсъства в човек, който се отклонява от такова познание.[25] Естественото съзерцание според св. Максим е неотменим етап по пътя на единението с Бога. В него участва цялото естество на човека, интегрирайки всичките му способности. Използвайки сетивата, благодарение на своята способност да събира началата на съществуващите неща, умът мъдро привлича към себе си всичко видимо, в което е скрит Бог. Благодарение на това душата формира прекрасен духовен свят в разума, съчетавайки своите висши способности с действията на сетивата. Така се проявяват четирите най-главни добродетели: разбиране, мъжество, целомъдрие и праведност. Съединението на мислещата и разсъдъчна способност със зрението и слуха произвежда разбирането. От съчетаването на гневното начало с обонянието се получава мъжеството. Въжделението в съразмерно съединение с вкуса произвежда целомъдрието. Накрая, съединението на осезанието с равното, благочинно и хармонично разпределение произвежда праведността. На свой ред се съчетават и най-главните добродетели. От разбирането и праведността възниква мъдростта, а от мъжеството и целомъдриетокротостта. Накрая душата свежда и тях до най-общата от всички добродетели – любовта.[26] Така в любовта се достига средоточието на човешкото естество. По такъв начин, благодарение на съзерцанието на съществуващото, се достига до ясно познание за самите себе си.[27] Осъзнаването на своята природа, на своите предели, от една страна отвръща от греха, а от друга – представлява предпоставка за навлизане в мистическото съзерцание и единение с Бога.

Богопознанието като синергия

Но може ли умът да извърви целия този път самостоятелно, без Божия помощ? – Разбира се, че не. Догматите на естественото съзерцание са дар на Словото – То дарува на молещите се благочестиви мнения за съществуващото.[28] Именно [Бог] Слово просвещава ума, дарява му силата на умозрението и прогонва от него всяко незнание.[29] Придобиването на духовно видение за съществуващото и възвишаването над науката, над обикновеното изучаване на природата, става възможно единствено благодарение на просвещаващата благодат на Светия Дух.[30] Както вече беше отбелязано, това ще доведе до приемането в себе си на Бога Слово. Но за да се случи това, за да придобием в себе си Христос и да възникне в нас „Ум Христов”, ние се нуждаем от божествено съдействие, от синергия с Бога.

Принципът на синергията според св. Максим Изповедник се отнася до всички разумни същества. Техните природни движения на първо място проявяват естествените им енергии, но всяко същество, съразмерно на себе си, приема и божествената енергия, и в зависимост от това определя и своята природна енергия по отношение на Бога (ἕκαστον τῆς θείας ἀναλόγως ἐπιλαβόμενον ἐνεργείας, τὴν κατὰ φύσιν οἰκείαν περὶ αὐτὸν ὁρίσῃ τὸν Θεὸν ἐνέργειαν).[31] Това място от 47 глава на първата стотица Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божий съдържа ясно указание за синергията. В него става дума за взаимодействието на две съвършено различни естества: нетварното и тварното, които в своето взаимодействие не губят различието си едно спрямо друго, но координират своите природни енергии едно спрямо друго.

Ключов за нашето разбиране, как човек приема в себе си Христос, е текстът от 83 глава на втората стотица от Главите за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божий:[32]

„Умът Христов”... възниква [1] не чрез отмяна на намиращата се в нас сила на мисленето и [2] не като възпълващ нашия ум, както и [3] не чрез същностно или ипостасно превръщане в нашия ум, а [4] като просветляващ чрез своето свойство силата му и внасящ в него все същата енергия (Ὁ τοῦ Χριστοῦ νοῦς… οὐ κατὰ στέρησιν τῆς ἐν ἡμῖν νοερᾶς δυνάμεως ἐπιγίνεται· οὐδέ ὡς συμπληρωτικὸς τοῦ ἡμετέρου νοός, οὐδ' ὡς μεταβαίνων οὐσιωδῶς καθ' ὑπόστασιν εἰς τὸν ἡμέτερον νοῦν· ἀλλ' ὡς τῇ οἰκείᾳ ποιότητι τὴν τοῦ ἡμετέρου νοὸς λαμπρύνων δύναμιν, καὶ πρὸς τὴν αὐτὴν αὐτῷ φέρων ἐνέργειαν).

Както виждаме, тук накратко се изброяват възможните варианти на отношението на „Ума Христов” към естествения ум на човека. Св. Максим веднага отхвърля три от тях. Това не става нито в смисъла [1] на отмяна (т. е. замяна), нито [2] на допълнение, нито [3] на превръщане. В първия и в третия случай би настанала загуба или на естествения ум (той би бил заменен със свръхестествения, както е в първия случай), или на свръхестествения, който би се превърнал в обикновения човешки ум (както е в третия). Във втория случай в нас биха присъствали два субстанциално различни ума и благодарение на единия от тях човек би станал бог по природа. Затова св. Максим издига четвърта версия, според която за „Ума Христов” става дума не като присъствие, замяна или допълване, а като синергия. В нас той е по благодат – като просветляване на силата на нашия естествен ум и внасяне в него на божествената енергия. Тогава ние ще познаваме с осветен ум и пред нас се открива перспективата на духовното виждане. Разгръщайки своите познавателни способности, ние виждаме вече не природата, а творческите логоси и, на свой ред, зад тях – Логоса. Така със своите действия нашият ум изпълнява божествения промисъл и извървява своята част от пътя към обожението.

За съжаление текстовете за синергията на Бога и човешкия ум са рядкост в съчиненията на св. Максим. Косвено указание за това съдействие можем да намерим вече в отрицателна форма в текстовете за мистичния опит и обожението, които превишават всяко богопознание. В тях св. Максим обръща внимание на това, че благодатта на обожението е безотносителна и няма нищо общо с природата, към която е насочена. Тя не представлява енергия на тази природа.[33] Нямаше да е възможно да бъде изведен обоженият извън самия него, ако обожението беше заложено в пределите на неговото естество. Съответно в обожението вече няма място за синергия, както беше в богопознанието. Затова според св. Максим тук е налице покой – не само на човешкия ум, но и на самия Бог. В него Бог си отдъхва от Своята естествена енергия и прекратява Своето божествено действие.[34] Прекратяват се също действията на човешкия ум. За „времето” на случилото се с него „грабване”, св. ап. Павел имал своето мислене бездействащо.[35] Изобщо при обожението в човека е налице пълно прекратяване на естествените действия в ума и сетивата. Това прекратяване се дължи на присъствието на [Светия] Дух, Който изцяло преобразява тялото и душата.[36] Настава излизане от самия себе си, от всичко, което е постижимо за мисълта, и заселване в Мълчанието, превишаващо [всяко] мислене.[37] Пребиваването в божествената единичност означава пълно отстраняване от себе си на мисловната способност.[38] Така св. ап. Павел е достигнал „третото небе” чрез отричане на наличните в него знания, чрез отрицание по преизобилие на собствените си [свойства] и подражание на свойствата (ἕξεις) на ангелите.[39] Преходът от естественото съзерцание към мистическото богословие и възхождането към мистичния опит протича по пътя на апофатизма, на самоотричането.

Какво отличава тези разсъждения на св. Максим от присъщите на философията тълкувания за достигането на разума до своите предели и последващото трансцендиране? Това, че те лежат в контекста на неговата сотириология и есхатология. Тук става дума не просто за трансцендиране, а за преодоляване на самомнението на ума като причина за грехопадението, става дума за своеобразното му покаяние, когато той признава своята неспособност да познае първата причина за съществуващото и се възстановява първоначалното единство на човека и Бога. Това се предшества от естественото съзерцание, което е задължителен етап в завръщането към Бога. За да проникне в святая святих, човек трябва да премине през естеството на сетивните и умопостижими [неща] и да стане чист от всяко едно свойство, което му е присъщо по рождение.[40] За да преуспее той на този път, умът му се нуждае от съдействието на Бога, от благодатното действие на Неговите енергии.


 
* За първи път текстът е публикуван в: Christianitas, Historia, Metaphysica. Изследвания в чест на проф. Калин Янакиев, съст. и ред. свещ. Сава (Щони) Кокудев, М. Осиковски, С.: „Комунитас”  2016, с. 71-80 (бел. ред.).
 
[1] „τὴν φυσικὴν θεωρίαν· ὡς μᾶλλον τοῦ Ἑλλήνων ἔθνους παρὰ τοὺς λοιποὺς ἀνθρώπους, τῇ φυσικῇ σχολάσαντος φιλοσοφίᾳ” S. P. N. Maximi Confessoris Capita Theologiae et Oeconomiae 2.96 – In: Patrologiae cursus completus. Series Graeca, ed. Jacques-Paul Migne, vol. 90, Paris 1865, col. 1172B7-9 (нататък: MPG; Cap. theol.). Поради отсъствието на съвременно критично издание на гръцкия текст на Главите за богословието и домостроителството на въплъщението на Сина Божий, тук и по-нататък в статията цитирането е по гръцката патрология на Мин.
[2] Cap. theol. 1.22 (MPG, 90, 1092B11-C1).
[3] „καθὼς ἐξ ἀρχῆς τὸν πρῶτον ἄνθρωπον ἐποίησεν ὁ Θεός” Ambig. Io. 45.5 (S. P. N. Maximi Confessoris Аmbiguorum Liber – MPG, 91, 1356B10 sq.). Номерацията на главите в Амбигвите и техните вътрешни подразделения следват изданието: Constas, N. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua, vol. 1-2, Cambridge, M.A. 2014 (нататък: Constas, Ambigua). В скоби се посочват страниците по това издание, но предшествани от пагинацията в гръцката патрология на Мин, откъдето Констас взима текста на оригинала, внасяйки в него номерация на отделните амбигви.
[4] „τὴν κατὰ φύσιν τοῦ νοῦ πρὸς τὸν θεὸν ἔφεσιν” (Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium 61, 12, sq.). Цитирането на Въпросите и отговорите до Таласий следва съвременното критично издание на текста в: Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium IIed. C. Laga, C. Steel (= Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 22), Tunhout 1990 (нататък: CCSG 22).
[5] Qu. Thal. 61, 8-10, sq. (CCSG 22, 85).
[6] „τῆς περὶ τὴν φύσιν θεωρίας ὑπεράνω καθειστήκει διὰ τὴν γνῶσιν” (Аmbig. Ιο. 45.4 – МPG 91, 1353D, 3; Constas, Ambigua, vol. 2, 198).
[7] „Φθαρεῖσα πρότερον τοῦ κατὰ φύσιν λόγου τοῦ Ἀδὰμ ἡ προαίρεσις τὴν φύσιν ἑαυτῇ συνέφθειρεν” (Qu. Thal. 42, 7, sq.; CCSG 22, 285).
[8] Qu. Thal. 61, 16, sq. (CCSG 22, 85).
[9] „<Ἀδὰμ> ἐπινοήσας κατὰ τὴν συμβουλὴν τοῦ ὅφεως ἡδονήν” (Qu. Thal. 61, 115-117;  CCSG 22, 91).
[10] Qu. Thal. 61, 111-115 (CCSG 22, 91).
[11] Qu. Thal. 61, 16-20 (CCSG 22, 85).
[12] По-подробно за това в: Христов, И. „Темата за смъртта в учението на св. Максим Изповедник” – В: Християнство и култура, 81, 2013, с. 14-19.
[13] Qu. Thal. 61, 44-49 (CCSG 22, 87).
[14] Qu. Thal. 48, 209-243 (CCSG 22, 343-345).
[15] Аmbig. Ιο. 46.4 (МPG 91, 1357A11-B1; Constas, Ambigua, vol. 2, 202).
[16] Cap. theol. 1.9 (MPG 90, 1085C7, sq.).
[17] Аmbig. Ιο. 10.37 (MPG 91, 1133D2-8; Constas, Ambigua, vol. 1, 206).
[18] Аmbig. Ιο. 10.100 (MPG 91, 1188D4-1189A14; Constas, Ambigua, vol. 1, 308-310).
[19] Cap. theol. 1.99 (MPG 90, 1124B14-C3).
[20] Аmbig. Ιο. 10.54 (MPG 91, 1149D5-1152A2; Constas, Ambigua, vol. 1, 236-238).
[21] Cap. theol. 1.9 (MPG 90, 1085C8-11).
[22] Cap. theol. 1.13 (MPG 90, 1088B12-C4).
[23] Cap. theol. 1.67 (MPG 90, 1108B3-12).
[24] Cap. theol. 2.40 (MPG 90, 1144A6-9).
[25] Cap. theol. 2.58 (MPG 90, 1149B11-C2).
[26] Аmbig. Ιο. 21.8-9 (MPG 91, 1248C4-1249B10; Constas, Ambigua, vol. 1, 430-434).
[27] Cap. theol. 1.21 (MPG 90, 1092A7-11).
[28] Qu. Thal. 48, 17-34 (CCSG 22, p. 331-333).
[29] Cap. theol. 2.33 (МPG 90, 1096A15-B3).
[30] Cap. theol. 2.33 (МPG 90, 1096A12-15).
[31] Cap. theol. 1.47 (МPG 90, 1100C3-6).
[32] Cap. theol. 2.83 (МPG 90, 1164A13-B 7).
[33] Аmbig. Ιο. 20.2 (МPG 91, 1237Α12-B 3; Constas, Ambigua, vol. 1, 408-411).
[34] Cap. theol. 1.47 (MPG 90, 1100C1-6).
[35] Аmbig. Ιο. 20.6 (MPG 91, 1241Α12-B8; Constas, Ambigua, vol. 1, 416-420).
[36] Cap. theol. 1.46 (MPG 90, 1100B6-11).
[37] Cap. theol. 1.81 (MPG 90, 1116B1-4).
[38] Cap. theol. 1.82 (MPG 90, 1117A5-7).
[39] Аmbig. Ιο. 20.5 (MPG 91, 1240C6-12; Constas, Ambigua, vol. 1, 414-417).
[40] Cap. theol. 1.83 (MPG 90, 1117B14-C1).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wrxcc 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме