Вяра и фанатизъм (основни ориентири)

Съществува широко разпространено мнение, че фанатизмът е особено силна вяра, неограничима от разума или от всякакъв род ситуационни съображения. Още тук ще си позволя да се усъмня в тази представа. Преди всичко, ако религиозната вяра е искрено и безрезервно доверие към определена личност, а не обикновена увереност, че съществува нещо, изпълняващо ролята на идеал, то тя е недосегаема за автономния разум, както и за каквито и да било свързани с обстоятелствата съображения. Това са различни способности на личността. На второ място ми изглежда несъмнено съществуването и на атеистичен фанатизъм. Първият пример, който ми хрумва, е себеотрицанието на верния хитлеристки или сталинистки войник. За такъв род фанатизъм е достатъчен някакъв абстрактен идеал, който се персонифицира от него по обект и по всеотдайност. Навремето в Съветския съюз съществуваше Институт по атеизъм, а в България – Секция по атеизъм към Философския институт на БАН. Те хранеха немалко семейства с научната констатация, че нещо, – а именно Бог, – не съществува. Сред бившите им служители положително има хора, които са обичали професията си. Уилям Джеймс си спомня за свой студент, … който вярваше в Не-Бога и му се покланяше. А в разказа си „Плуват по небето облаци“ Андрей Платонов пише за „новото вселенско същество – Масата“ и за това как докато спим нашият враг – Вселената набира мощ и работи непрестанно против нас. При този вид атеизъм (а дали не и при всеки?) личната всеотдайност се привижда по чисто психологически механизми и като свидетелство за достоверност и ненакърнимост на идеала, независимо какъв е той. За разлика от фанатика от всякакъв вид, вярващият на живия Бог винаги оставя в плановете си място за Неговата воля. Той търси неотклонно тази воля с упоритостта на обичащия, и колкото по-силно вярва, толкова по-настойчив е в стремежа си да съгласува собствената си воля с Божията – стремеж противен на всеки фанатизъм, за който е достатъчен само идеал, който да моделира според собствените си нужди.

Въпросът за достоверността на знаците на Божията воля остава открит, но за нас е важно, че вярващият всячески се стреми към разпознаването им. За фанатика е характерно обратното – свободната воля на Бога е своеобразна пречка за „възвишените“ му идеали, и той проявява по-скоро готовност да ги приписва на Бога. Може да се каже, че силната вяра търси неотклонно волята на Бога, за я следва, докато фанатизмът вменява на Бога своята воля, за да я оправдае чрез Него. За разлика от вярващия, фанатикът не оставя място в помислите и постъпките си за никакъв Бог. По същество той няма нужда от Него. На фанатика му стига импотентен сам по себе си идеал, който се потенцира от това, че застава на мястото на Бога в личния му живот. От тази гледна точка фанатизмът не е атрибут на силната вяра, а естествен завършек на атеизма. Едва ли е достатъчно да се дава контрапример с многобройните религиозни войни. От всеки продукт на човешкия дух може да се направи идеология, и съответно – да влязат в сила споменатите механизми на неподправения фанатизъм. Освен това не би трябвало да се забравя, че най-опустошителната война в човешката история е инициирана от два атеистични режима – хитлеристкия и комунистическия, както и че най-много жертви човечеството е дало пред олтара на атеизма. Тук спокойно могат да се включат всички войни, водени заради икономически интереси, заради така наречената „национална кауза“, заради персоните на владетели, заради републики, заради тържеството на демокрацията, както и жертвите на гоненията срещу християните от римско до комунистическо време и други.

Заслужава си да се проследят по-отблизо механизмите, по които вярата деградира до фанатизъм и по които атеизмът започва да наподобява религия. Бл. Августин, а в доста по-ново време и Паул Тилих, са забелязали, че в човешката душа има необхватимо място – мястото на Бога, което може да бъде запълнено само от Него. Достатъчно е да се опитаме да поставим на Неговото място нещо друго, за да се превърне то в идол, който задоволява чисто психологически потребности от смислозадаващ фактор. В случая с атеистичния фанатизъм това е доста по-лесно забележимо, тъй като никаква абстрактна кауза или безлична обективност не може да замени нуждата от доверие, освен ако тя не бъде сбъркана с доверието на самия предан атеистичен фанатик. Споменатата бездна – мястото на Бога – е неизчерпаема, затова и фанатизмът е неудовлетворим и непредвидим във възможностите си за идолопоклонство. На практика всичко може да поеме функцията на идол: от представата за дължимо устройство на земното царство и пристрастието към определени религиозни порядки и разбирания, през желаната научна степен, до новата лека кола. Идолопоклонството е много по-широко разпространено от фанатизма и все още не е същински фанатизъм, но отдаването на него вече води натам. Пристрастието към определени стереотипи на религиозно или претенциозно поведение и словесни изрази неусетно се интернализира, превръща се в начин на мислене и улеснява подмяната на остатъците от вяра с наченки на фанатизъм. В това направление самият фанатизъм и от двата вида се превръща в радикално идолопоклонство. Пристрастният характер на отношението към идола прави замяната на идолите доста лесна – като влюбванията. Никой няма да прости на идола си собственото си разочарование от него. Характерното му отношение към идола върви пред неговите обективни черти (доколкото изобщо ги има), докато от идола остане само мечтаното от поклонника му, а за останалите – неговите общодостъпни особености. Тази често несъзнавана стратегия на идолотворчеството изправя евентуалния му разобличител пред непривлекателната перспектива да оспорва неща, които сами по себе си не са порок, докато порочното отношение, което идолопоклонникът крие зад тях, носи на изобличителя само риска от несправедливо обвинение. Една от важните разлики между автентичната вяра и идолопоклонството – майката на фанатизма – е в отношението към онова, което имаме и което нямаме, било то духовно или материално. Както казва Г. К. Честъртън, бедата е че ползваме това, което би трябвало да желаем и желаем това, което би трябвало да ползваме. Казаното е в сила и за атеистичната, и за религиозната форми на фанатизма, но религиозният фанатизъм притежава една опасна особеност. Неговият идол се нарича Бог. Религиозният фанатик поставя на мястото на Бога нещо, което също нарича Бог и това прави идолопоклонството му трудно отличимо и за него самия. Нататък той защитава идола си с ревност, която подобава на Бога, докато всъщност защитава собствените си пристрастия и приема психологическата им достоверност като свидетелство за значимостта на идола си. В този смисъл той вярва не в друго, а в собствената си вяра, брани я сякаш е негова частна собственост, обижда се вместо Бога, Когото твърди че пази от богохулства, и приема като посегателство срещу вярата си всяко съмнение в собствените си фантазми. Нерядко той се опитва да изнуди Бога да се намеси в негова подкрепа. И смята, че е успял. Религиозният фанатик е велик имитатор на вярата, по същия начин, по който и атеистичният – на неверието. Заблуждават дори и себе си. Чувстват се комфортно при познати обстоятелства и използват заучено поведение, защото идолите не им позволяват да се ориентират. Но и двамата се стъписват пред всички неочаквани прояви на истинска вяра, която им е еднакво непозната. В крайните форми на фанатизма и от двата вида става ясно, че те не само не позволяват идолите им да бъдат докосвани, но в характерно „изпълнение“ на третата Божа заповед – и споменавани. Всички си спомняме как реагира родната комунистическа партия, когато Жельо Желев си позволи да използва думата партия в критично наклонение. Името на Бога е непрекъснато в устата на религиозните фанатици. Пред православен фанатик обаче избягвайте да споменавате думата зилотизъм – името на неговия действителен бог.

Интересно е да се отбележи, че религиозният фанатизъм клони към атеистичния. Вече бе казано, че неговата същност на подмяна на Бога с идолите на собствената му вяра прави Бога по същество излишен; че всеки истински вярващ на Бога търси неотклонно присъствието на Бога, за да Го следва; и че тази готовност расте по пътя към светостта. Опитайте се обаче да убедите един фанатик, че Бог може и да не е на неговото мнение. Религиозният фанатизъм държи, неестествено за духовните си претенции, на своите въплътени форми и на външните си прояви. От своя страна, практиката на атеистичния фанатизъм наподобява религиозно отношение към атеистичните му идеали, така че разликата между него и религиозния фанатизъм става още по-трудно отличима. Забелязал го е в теоретичен план Уилям Джеймс, а много партийни ръководители са настоявали на такова религиозно отношение към Партията и нейните митове, каквото им се струва недопустимо и заробващо човека в областта на религията. Този процес на конвергенция на двата вида фанатизъм може да бъде проследен от култа към Разума по време на якобинската диктатура, през ленинското митотворчество, за да се прояви съвсем явно в последните години на Втората световна война, когато могат да се намерят не малко защитници едновременно на Сталин и на Христос. В един от военните си разкази, „Одухотворени хора“, споменатият Платонов откровено говори за война на духове; защитниците на отечеството са одухотворени от Сталин, а фашистките агресори – от Хитлер.

Как изглежда общественият аспект на споменатите особености? Фанатикът също вярва, макар и по своеобразен начин. Вярват и вярващите, вярват и атеистите. За „неутрално“ настроения наблюдател обаче разликата между тяхната вяра е невидима. Теоретизиращият поглед към въпроса също не е в състояние да направи нужната разлика, тъй като тя до голяма степен не е в какво вярва фанатикът, а как вярва той и как вярват вярващите. Най-общо казано не съществуват външни на самата вяра критерии за различаване на двете. Няма формални белези, по които силната вяра да може да бъде отличена от фанатизма и в този смисъл са прави тези, които не ги различават. Всеки опит дадена фанатична секта, готова да води законен обществен живот, да бъде дефинирана формално поставя неминуемо същите въпроси за правото си на съществуване и легитимация пред институциализираните религиозни общности, както и пред атеизма като вид вяра. Атеизмът и религията се изключват взаимно и държавата не може да не толерира едно от двете за сметка на другото, освен ако не сведе религията до преживяванията, свързани с нея, до степен да стане сравнима с атеистичната вяра. Въпреки тази редукция, обществената практика не може да избегне дилемата – Бог или има, или няма. Този, който твърди, заради равенството и толерантността, че всички вярвания са равноправни поради чисто субективния им характер, всъщност имплицитно твърди, че няма Бог. По този начин, противно на заявените си принципи, той настоява, че има едно напълно истинно вярване – това на атеиста. Освен това, ако допуснем, че вярата е чисто субективно право и чисто субективна илюзия, ние не ограничаваме фундаментализма, а приравняваме фанатизма към всяка възможна вяра, с което стимулираме произвола на всякакви фанатични претенции. Ако е основателно по отношение на фанатика, който действително държи на собствената си вяра повече, отколкото на Бога, същото предположение предлага на вярващите да отстояват обикновена субективна илюзия, която е твърде различна от тяхната вяра. Поради това, щом държавата приеме негласно, че Бог няма, то не ѝ остава голям избор по отношение на вярата и вярващите. На вярващите ще им се наложи да защитават вместо вяра чисто произволна представа, на фанатиците – да защитават като вяра произвола на представите си, а атеистите ще бъдат по същество на официална позиция и т. н. Въобще, позната ситуация.

В противния случай, ако обществото се съгласи сериозно да се съобразява с вярата на вярващите, то ще трябва практически, да се съобразява не с нея, а с Бога; тъй като вярващите (нефанатици) вярват не във вярата си, а в Бога. Но очевидно е абсурдно да се търси сметка от Бог, Който не съществува. Така че едно от двете. Две противоречиви съждения не стават неверни или условни и двете, а от тях едното е необходимо вярно. Затова е най-малкото нелепо да се освещават знамената на Гергьовден, като че ли има Бог, а в училищата да се преподава, че животът е самовъзникнал от мръсотията на първоначалния бульон, сякаш Бог няма. Истинската вяра е въпрос на опит от връзката с живия Бог, а не теоретично или нравствено учение, което може да бъде адекватно разглеждано като се имитира външно ситуацията на вярващия – „като че ли вярваме“. Затова ми се струва трудно да се намерят обществени механизми, които да толерират вярата без същевременно да закрилят и двете форми на фанатизма, който държи особено на външните прояви на своите вярвания. Абстрактно-юридическите опити да се защити правото на вяра непременно водят до разбирането ѝ като частно право. Заради формалността на тази либерална защита, която твърди, че държи сметка за плурализма, тя може да охранява само правото на частна илюзия. Но всяка истинна вяра, която би трябвало да изключва останалите, ѝ се привижда като фанатизъм. При тази ситуация всеки има право на частни илюзии, но истината би застрашила устоите на такава импотентна защита на вярата. Тук никакъв съборен опит на Църквата от връзката с Бога не може да помогне, защото той има също привидност на масова илюзия. Впрочем, това е една от причините тенденцията към идолопоклонство да се преумножава дори на битово ниво, а атеизмът да има квазирелигиозни претенции и да ги защитава като че те биха могли да имат конститутивно значение на обществени принципи, а не само регулативно. Специалитет на атеистичната закрила на вярата е да подменя традиционни ценности, които векове наред са правили съвременните религиозни проблеми на обществото непознати, с техни новосътворени подобия като, например: „толерантността“, която, за да направи ценностите равноправни ги обезценява, заема мястото на веротърпимостта и държи сметка за несводимите верови различия; природните права на човека, които изместват най-важното му право – да стане осиновен бог; свободата му да избира благодарение на условията и обстоятелствата, която заменя неговата свобода да избира въпреки обстоятелствата; разбирането за равенство на възможностите, включително на половете, което постепенно, но сигурно застава на мястото на равенството на различните таланти и места в обществената йерархия в очите на Бога и от гледна точка на вечността; братството на всички хора, което става конвенция, имитираща вечния смисъл на бащинството на Бога, както и факта, че чрез Него всички са в роднински отношения помежду си, и с Него. Даже щастието се превръща в утилитарно разбирано и държавно гарантирано право, с което престава да бъде това, което е – въпрос на любов и благодарност. Бих се ангажирал да твърдя, че съвременното общество се натъква на нововъзникналите си религиозни и нравствени проблеми не въпреки изброените изобретения, а именно поради растящата им популярност.

Впрочем последователното провеждане на описаната стратегия дава възможност тъкмо на фанатизма да си пробива път в обществения живот, като ползва размитото значение на новоприетите понятия и порядки, на което силната и искрена вяра в много случаи е неспособна. Подходящ пример ми се струва почти фанатичния възторг от зачатието „in vitro“, способно да създаде по всеобщо признание човешки живот, което обаче е технологически свързано с унищожаването на много други човешки животи. Върху неприемливостта на последния факт обърна внимание само мракобесната и човеконенавистническа Църква.

Ако е нужно кратко обобщение, то би звучало по приблизително следния начин: вярващият вярва на Бога, а фанатикът – в собствената си вяра. Инак казано, фанатикът се отнася към собствената си вяра така, както вярващият – към Бога. Фанатизмът приписва своите желания и прищевки на Бога, докато вярата се стреми да желае без прищевки – като самия Бог. По същество фанатизмът от всякакъв вид е радикално идолопоклонство, което ползва своите идоли като оправдание за характерната си социална активност. Или, казано на по-богословски език – вярващият се стреми да следва с аскетични усилия природната воля на Триликия Бог, докато за фанатика е достатъчно да избира гномически от Негово име, но изисква аскетични усилия от обществото. Между религиозния и атеистичния фанатизъм няма съществена разлика. Първият се заблуждава, че вярва, а вторият – че не вярва.

Давам си сметка, че изложеното поставя поне два важни въпроса, които обаче са отделни теми. Първият се отнася до издирването на средства за законодателно ограничаване на обществените прояви на фанатизма от двата вида. Този въпрос добива особено значение, ако се вземе предвид растящата популярност на атеистичния фанатизъм и неговата мимикрия под наглед социално приемливи форми. Религиозният фанатизъм и борбата с него не са новост. Надявам се, че съм успял да отговоря в някаква степен на първия въпрос, макар и в песимистичен дух. Вторият въпрос засяга институционалния авторитет на Църквата, границите и приемливите способи на нейната социална активност. Трудно е да се посочат универсални негови решения поради особеностите на социалното устройство и на политическата ситуация. Съвършеното отделяне на вярата от държавата неминуемо привилегирова атеизма, а държавната закрила на Църквата е нож с две остриета. Тя е колкото закрила, толкова и зависимост. Както отбелязва прот. Йоан Майендорф, православието се задъхва в прегръдката на Юстиниановата симфония. Като възможен път за решаване на въпроса мога да приведа едно мнение на К. С. Луис: Единственият приемлив начин християните да се намесват в политическия [и в културния] живот на обществото е да стават все повече. Бих добавил: а номиналните християни да стават все по-малко.