Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Светотайнственото богословстване за човека (Пролегомена към еклисиалната антропология на св. Николай Кавасила)

Петък, 08 Април 2016 Написана от Свилен Тутеков

Увод

St Nicholas_CabasilasПодчертаният интерес на съвременното православно богословие към антропологията се вписва по органичен начин в неопатристичната парадигма, която има за цел творческото следване на отците в постмодерния дискурс. Това богословско усилие обикновено остава подчинено на изследователски подходи, които по своеобразен начин свеждат проучването на антропологичната мисъл на отците само до пунктуалното проследяване на съответната терминология, до аналогиите (често пъти повърхностни) с античното философско наследство или до артикулирането на антропологията като „част” от някаква метафизично обоснована християнска „теоретикология”. Така изследователските стратегии като че ли остават подчинени на метафизичните предпоставки и език на една епистемоцентрична парадигма[1] и остават отчуждени от мистагогийната традиция, която може да предложи една светотайнствена или евхаристийна антропология със съответния еклисиологичен език. Преоткриването на специфичния църковен опит и знание за човека в контекста на тази мистагогийна традиция би трябвало да бъде задача на съвременната православна антропология, доколкото именно нейната евхаристийна парадигма може да ѝ гарантира апофатическата свобода от абстрактната метафизичност, еклисиологична релевантност и про-рекреативна жизненост в нашия постмодерен дискурс. С оглед на това и богословският интерес към антропологичната мисъл на великия богослов от 14 век се вписва в този контекст и в същността си е усилие за осмисляне на основните предпоставки на евхаристийния възглед за човека в неговите най-дълбоки екзистенциални и еклисиологични измерения.

В епицентъра на богословската мисъл на св. Николай Кавàсила се намира онтологията на живота в Христос и в този смисъл тя е източник на един специфичен антропологичен опит и знание, които имат за свой еклисиологичен хоризонт светотайнствения христоцентризъм. За разлика от повечето аскетически писатели обаче той не изследва степените или стадиите на духовния живот,[2] а предлага всеобхватна христоцентрична парадигма на антропологията, разгърната в контекста на опитната светотайнствена еклисиология или, по думите на Ставрос Яказоглу, на един характерен светотайнствен исихазъм.[3] Тъкмо в този контекст трябва да се мисли и т. нар. христоцентричен хуманизъм на св. Николай Кавàсила, като творчески отговор на актуалните въпроси за човека в ключа на всеобхватната богочовешка херменевтика на човешкото съществуване и в категориите на автентичния църковен евхаристиен етос. Разбира се, едно такова изследване би трябвало да има за свои основни координати принципите на христологичната антропология, която според Панайотис Нелас е основният принос на св. Николай Кавàсила.[4] В настоящата студия обаче ще бъдат изследвани начините, по които свещеният автор превръща светотайнствения реализъм на живота в Христос във всеобхватен хоризонт, който опосредства осмислянето на всички сегменти на тази христологична антропология и я артикулира в специфичния мистириологичен език на опитната светотайнствена еклисиология. От тази перспектива проучването на неговата антропологична мисъл няма за цел просто да го ситуира в контекста на историята на византийската мисловност,[5] а да разкрие специфичната еклисиологична парадигма и дискурс, в който антропологичното мислене придобива същностен мистагогиен, литургичен, евхаристиен характер. С оглед на това и изследователската стратегия има за цел да обхване структуроопределящите елементи от тази еклисиологична парадигма и да проследи вътрешния логос на евхаристийната антропология на свещения автор или с други думи да бъде своеобразно въведение в неговото светотайнствено богословстване за човека.

1. Опитният подход към антропологията

Спецификата на богословския дискурс. Св. Николай развива своята антропология в контекста на богословски синтез, който има за епицентър живота в Христос (ἐν Χριστῷ ζωὴν),[6] като светотайнствена и еклисиологична реалност. Главни характеристики на този синтез са опитното преживяване на светотайнствената христология и мистириологичният или еклисиологичният език. В случая обаче понятието синтез има не толкова концептуален смисъл[7] и не просто свежда богословието до теоретичния дискурс, а по-скоро обозначава един всеобхватен начин на богословстване, извиращ от светотайнственото участие в новия начин на съществуване на Христос. Спецификата на опитното светотайнствено богословстване вече обяснява и характерния мистириологичен и еклисиологичен език,[8] чрез който свещеният автор отива отвъд теоретичния дискурс и описва събитието на новия начин на съществуване в Христос като еклисиална реалност. От тази перспектива неговата антропологична мисъл предполага доближаването до този мистириологичен подход и език и осмислянето на нейния най-дълбок вътрешен логос като еклисиална антропология.

Специфичният богословски дискурс на св. Николай Кавàсила отразява усилието му да намери пресечните точки на хуманизма и традицията, като ги включи (главно чрез богословието на св. Максим Изповедник) в Халкидонския синтез на тварното и нетварното, посредством мистагогийно-литургичната херменевтика на светоотеческата мисъл.[9] Той богословства като следва творчески, а не просто повтаря[10] литургичното предание в изцяло христологична рамка и контекст и предлага творчески и оригинален синтез, който, от една страна, е релевантен на интелектуалния контекст на епохата, а от друга – има дълбок екзистенциално-сотириологичен смисъл.[11] Синтетичният богословски дискурс разкрива едно живо и опитно богословстване, което има за свой епицентър светотайнствения живот – перспектива, определяща вътрешния логос и всички аспекти на богословието,[12] включително и на антропологията. Тъкмо тази светотайнствена перспектива на богословието създава екзистенциалната рамка и контекст, в която св. Николай Кавàсила развива своята христоцентрична антропология и очертава нейната еклисиологична парадигма.

Логосът на богословския синтез на Кавàсила се състои в органичното свързване и своеобразен перихоресис на христологията и антропологията, което има за своя основа онтологията на живота в Христос като опитно светотайнствена и еклисиологична реалност. Той превръща светотайнствения опит от живота в Христос във всеобхватен хоризонт, който опосредства осмислянето на всички богословски проблеми, придава им екзистенциално-опитна жизненост и прави решенията им църковно релевантни. Именно това му позволява да включи в своя богословски синтез – и то по кохерентен и органичен начин – ключови богословски теми и при това да остане свободен от всяка абстрактна метафизичност.[13] При Кавàсила можем да видим своеобразно освобождаване от метафизичния философски език, доколкото по своеобразен начин функционализира философската понятийност като я „преобразява” чрез въвеждането ѝ в литургичен дискурс.[14] В неговата мисъл понятията са радикално „инструментализирани” в служба на мистагогийната херменевтика и това ги прави еклисиологично „функционални”, т. е. способни да опишат и документират реалността на живота в Христос и екзистенциалния опит от неговото харизматично „интериоризиране” в пространството на личностното съществуване по изцяло светотайнствен (= еклисиологичен) начин. Пренасянето на този мистириологичен подход и език в дискурса на антропологията ще позволи на св. Николай Кавàсила радикално да „инструментализира” философската понятийност в служба на църковното знание за човека и да я интегрира в едно опитно и живо богословстване за човека, което остава църковно релевантно и свободно от мисловните конструкти на епохата. Това обяснява и своеобразната изразност в неговото богословстване,[15] която му позволява да запази известна независимост от разгорещените спорове на епохата и да изрази всеобхватния богословски опит и знание за човека ἐν Χριστῷ в светотайнствен и еклисиологичен контекст. В действителност той творчески съживява христологичната терминология на апостол Павел и интегрира догматико-философската терминология на Паламà[16] в един характерен синтетичен богословски дискурс, с който изразява всеобхватността на опита от живота в Христос като светотайнствена и еклисиологична реалност. Антропологията не се мисли като „част” от някаква метафизична теория, а като опитно еклисиално знание за човека, което извира от литургично-аскетичния етос. Преоткриването на тази перспектива позволява на съвременната богословска антропология да свърже истината за човека със самото събитие на човека в неговия христовиден тропос на съществуване, преживян като евхаристийна, а оттам еклисиална ипостас. Нещо повече, връщането към богословския дискурс и характерния еклисиологичен език на Кавàсила в контекста на постмодерното богословстване за човека би могло да отвори пътя към преодоляване на станалите вече хронични негови апории – до голяма степен последица от загубата на светотайнствено преживявания „антропологичен апофатизъм” (по израза на П. Нелас).

Приоритетът на опита. Специфичният богословски дискурс на св. Николай Кавàсила разкрива неговото опитно богословстване за човека, което извира от светотайнствената еклисиална реалност на живота в Христос. Истината за човека се открива в перспективата на новия начин на съществуване и живеене в Христос и свещеният автор вижда в тази реалност източника, мярката и предела на специфичния църковен опит и знание за човека. Животът в Христос дава опит (πεῖρα)[17] за новия начин на съществуване и живеене ἐν Χριστῷ и в този смисъл антропологичното знание има характер на непосредствено живо свидетелство за опита от преобразяването и охристовяването на живота. Кавàсила определя живота в Христос като свързване с Христос (αὐτὸ τὸ συναφθῆναι Χριστῷ)[18] и описва това свързване като отношение на приятелство (φιλίας) и благодарност (εὐγνωμοσύνης),[19] на посвещение и взаимност с Христос, което се постига чрез участието (μέθεξις) на човека в светотайнствения живот в Църквата.[20] Животът в Христос е кинонийно събитие на близост и взаимност, то е обòжващо общение на радост и любов, живот в общение и съвместно съществуване и съпребиваване на Христос и вярващия по дълбоко светотайнствен начин.[21] В свързването и единението с Христос човекът се изпълва с Неговото обитаване (κατοχὴ)[22] и тази връзка между тях е par excellence опитно събитие, превъзхождащо човешкия разум[23] и поради това е металогично и метапонятийно. Истинското познание за човека извира от опита от охристовеното човешко съществуване, но понеже у Кавàсила животът в Христос се проявява по светотайнствен начин в живота на църковното Тяло Христово, това опитно антропологично мислене извира от светотайнствения реализъм и има ясни еклисиологични „ороси”. Този факт има екзистенциално значение за христологичното обосноваване на антропологията, тъй като Кавàсила еднозначно отъждествява живота в Христос с обòжението (θεώσις), на което придава конкретен смисъл на охристовление.[24] Радикалната христологизация на светоотеческото понятие за обòжението[25] поставя антропологията в перспектива, в която цялата „феноменология” на човешкото съществуване може да бъде изтълкувана в ключа на богочовешката херменевтика[26] и то в рамките на една опитна еклисиология. Познанието за човека вече предполага събитието на охристовеното човешко съществуване и неговите „дадености”, предполага опита от духовния живот ἐν Χριστῷ чрез Светия Дух[27] в една конкретна еклисиологична рамка и контекст. Изследването на духовния живот е органично свързано с изследването на истинската (= охристовена) човешка природа,[28] защото автентичното съществуване и достойнство на човека се познава само ἐν Χριστῷ и то е извор на онова опитно антропологично познание,[29] което може да претендира за богословска, т. е. еклисиологична релевантност. Доколкото събитието на охристовеното човешко съществуване и истинският духовен живот в Христос е екзистенциален предел на истината за човека, то тази истина се разкрива в перспективата на една опитна „интериоризирана” христология,[30] която обаче, както ще видим, има ясни еклисиологични рамки и функционалност.

Кавàсила съвсем съзнателно не предлага някаква систематизация или анализ на антропологията,[31] тъй като много добре знае, че целият екзистенциален опит от свързването на човека с Христос (включително и неговите стадии) остават недостъпни докрай за обективното научно познание и, следователно, са металогични и метапонятийни. Антропологичното познание има за предпоставка отвореността на човешкия опит към свръхемпиричните „дадености” на новия начин на съществуване на Христос, в който човекът става близък на Бога[32] в светотайнствения живот на Църквата. В този смисъл истинското познание извира от опита от диалогичната агапична среща с Христос в този нов начин на охристовено съществуване, в което познанието за човека има за своя екзистенциална предпоставка и предел опита от участието. Без съмнение за Кавàсила свързването или единението с Христос не е някаква метафизична идея или „теоретикология”, а екзистеницално-опитна и действена реалност на живота в Христос,[33] харизматичен плод от въвеждането на този христовиден начин на съществуване и свободното посвещение на човека в тази агапична среща. И доколкото познанието и общението с Бога в Христос се постига в пространството на този опит, то в случая понятията метафизично и метафизика са богословски нерелевантни,[34] тъй като са безсилни да изразят опита от близостта, сродството и приятелството с Христос,[35] безсилни са да опишат харизматичното събитие на охристовлението като опитна църковна реалност. От тази перспектива понятието познание придобива изцяло ново съдържание в смисъл на σχέσις (отношение) и единение между личности;[36] то е апофатическо деинтелектуалистко придобиване на един жизнен опит и само по себе си е покана за участие в новото събитие на диалогичната есхатологична среща на Бога и човека в новия начин на съществуване на Христос. Тази среща не е безлично съвместно съществуване, а екзистенциално-опитно събитие на лично участие (μέθεξις) в живота на Христос по евхаристиен начин. Преодоляването на интелектуалните категории в недрата на отношението се осъществява чрез любовта, доколкото истинският път на познание е агапичното общение, преодоляващо всяко разделение и отдалеченост.[37] От тази перспектива антропологичното познание е възможно в пространството на опита от новия живот в Христос – опит, който извира от интимната взаимност и общение, от диалогичната агапична среща и близост с Христос по евхаристиен начин. Това опитно познание има за изходна точка конкретния начин на съществуване и живот на човека ἐν Χριστῷ и затова свещеният автор може да заяви: да познаеш човека означава да изпиташ начините на неговия живот.[38] Именно тази истина той поставя в основата на своята опитна христоцентрична антропология, но доколкото животът в Христос се преживява изключително светотайнствено или евхаристийно, то тази гносеология е par excellence евхаристийна.

Светотайнственият характер на опитното познание за човека. В богословието на св. Николай Кавàсила антропологията има за опорна точка органичното свързване на съдържанието на живота в Христос със светотайнствената реалност на Църквата като място и начин за живеенето на този живот. Новият начин на съществуване и живеене в Христос е опитна еклисиална реалност, а антропологичното знание извира от участието в тайнствата като поместна („ἐν τοπῳ”) практика с център евхаристийния опит на църковната общност.[39] Мистагогийното въвеждане на човека в евхаристийната трапеза е участие в Тайната Христова[40] и открива перспективата за едно опитно евхаристийно познание за човека, което е харизматичен плод от това участие. Следователно опитното познание за човека в мисълта на Кавàсила е богословски релевантно, тъкмо защото притежава евхаристиен характер и еклисиологична функционалност.

Опитният подход към антропологията има за свои онтологични координати христологията и мистириологията, доколкото опитът от обòжението има за своя онтологична основа Христос, а пътят за неговото придобиване са тайнствата на Църквата.[41] Тайнствата с център божествената Евхаристия са мястото и начина за преживяване на реалността на Църквата и за разпростиране на новия начин на съществуване на Христос в живота на човека, т. е. за харизматично охристовяване на човешкото съществуване (= обòжение = охристовление).[42] Така антропологията има за своя екзистенциална рамка и контекст светотайнствената (= евхаристийната) еклисиология, която мисли Църквата като опитна реалност[43] – реалност, която се разпростира харизматично и има екзистенциални последици за начина на човешкото съществуване и живот. Доколкото Евхаристията е топос и тропос на обòжението или охристовлението на човека,[44] то и познанието на човека е евхаристийно, защото в охристовеното човешко съществуване и форми на живот той бива познат ἐν Χριστῷ, т. е. като член на Тялото Христово.[45] Следователно опитното евхаристийно познание за човека[46] предполага органичната връзка на антропологията и еклисиологията, като втората има парадигматично значение за първата. В тази перспектива е възможно еклисиалното мислене за човека като личност, съпроводено от апофатическото придобиване на опита от неизказаните дълбини на личността като par excellence богочовешка реалност, като харизматично придобиване на ипостасността (= персоналността) на Христос по евхаристиен начин. Преоткриването на опитното евхаристийно антропологично знание действително „освобождава” богословието от изкушението на метафизичното мислене – включително в дискурса на антропологията – и открива пътя за познаването на човека и неговия живот ἐν Χριστῷ и то по еклисиален начин. Това опитно евхаристийно познание за човека обаче не се корени в „субективното” преживяване на Църквата и нейните тайнства, а предполага кинонийната реалност на църковното Тяло Христово като евхаристийно събрание и светотайнствена общност.[47] Кавàсила подчертава кинонийното измерение на живота в Христос и отнася опита от истинския духовен живот към интерперсоналния опит от усвояването, сродяването и личното преживяване на връзката на членовете на църковното тяло с Христос и помежду им[48] – на включването им в мрежа от агапични отношения и харизматичното им насаждане по светотайнствен начин в църковното Тяло Христово. Това му позволява да види събитието на обòжението, т. е. на охристовяването на човешкото съществуване не само като христологично, но заедно с това и като антропологично и еклисиологично събитие. Животът в Христос е даруван на човека като нова твар в Христос по светотайнствен начин в живота на църковното тяло; той е харизматично разпростиране на новия начин на съществуване на Христос у всички (и монаси, и миряни) членове на това църковно тяло и се проявява във всички лични църковни харизми. Дълбокият антропологичен смисъл на тази кинонийност и всеобхватност на живота в Христос извира от неговата вкорененост в Евхаристията като екзистенциално пространство за реализиране духовния дар на охристовената личност – дара на еклисиалния начин на съществуване. Тъкмо тази евхаристийна перспектива прави христологичната антропология на Кавàсила екзистенциално „ефективна” и еклисиологично релевантна и в този смисъл преоткриването ѝ може да бъде ключ за решаването на редица съвременни постмодерни богословски апории относно човека.

2. Истината за човека ἐν Χριστῷ: еклисиологичният логос на христологичната антропология

Св. Николай Кавàсила разгръща своята антропология в перспективата на органичната връзка на христологията и еклисиологията, което придава на знанието за човека икономийно-сотириологичен характер. Неговата богословска мисъл има за свой епицентър Тайната Христова,[49] която конституира новия начин на съществуване в Христос и форматира богословстването за човека и неговия духовен живот в изцяло христологична рамка и контекст. Тази основна истина обаче се мисли изцяло в перспективата на светотайнствената или евхаристийната еклисиология,[50] която вижда в Църквата светотайнствено продължение, проява и актуализация на цялата божествена икономѝя, възглавена в Христос. Свещеният автор формулира основния принцип на евхаристийната еклисиология така: Църквата се означава (= σημαίνεται) в тайнствата (= Евхаристията) и тази тъждественост не е символична или по аналогия, а онтологична, защото „тези тайни са Тялото и Кръвта Христови и те са истинската храна и питие на Църквата Христова”.[51] Доколкото тъждествеността на Църквата с тайнствата (= Евхаристията)[52] не е просто типологична, а реална и онтологична,[53] тя показва, че както самата идентичност на Църквата, така и границите ѝ по отношение на света и човека се определят светотайнствено, т. е. евхаристийно. Тъждествеността между Църквата и Евхаристията произтича от тъждествеността между Евхаристията и божествената икономѝя,[54] доколкото Евхаристията възглавява цялото дело на божествената икономѝя на Христос и конституира новия начин на съществуване и на живот ἐν Χριστῷ. В тази перспектива Кавàсила изследва светотайнствените начини, по които събитието на Църквата като евхаристийно Тяло Христово става опитна реалност едновременно и в пространството на евхаристийната църковна общност, и в личното съществуване на човека като жив член на това църковно тяло. От една страна Църквата се осъществява в тайнствата, а от друга – тайнствата иконизират живота в Христос като еклисиална реалност. Тайнството на Евхаристията възглавява цялата Тайна Христова и проявява събитието на Църквата в историята като предвкусва и иконизира светотайнствено есхатона на Царството,[55] а в този смисъл и есхатологичната истина за човека. В контекста на този евхаристиен реализъм Христос се преживява като присъстващ и причастен в тайнствата на Църквата и в същността си това е евхаристийно откриване на истината за човека и за творението ἐν Χριστῷ.[56] Така христоцентризмът е органично свързан с пневматологията, тъй като Дух Свети прави Христос присъстващ и действащ („топология на присъствието”) в Неговото църковно тяло и конституира еклисиалния начин на съществуване,[57] включително и в пространството на човешкото битие. В мисълта на Кавàсила обаче тази истина се преживява не „теоретикологично”, а като опитна, жизнена и екзистенциална реалност и в този смисъл неговата христологична антропология трябва да се мисли в рамките на една подчертано опитна еклисиология.

Именно този евхаристиен реализъм определя рамката и контекста, в който той разгръща своя христологичен модел на богословстване за човека. Цялата негова антропологична мисъл извира от опитната истина за човека ἐν Χριστῷ, но тази христологична антропология[58] се мисли в перспективата на опитно преживяната онтологична връзка на христологията и еклисиологията.[59] В своята структура и най-дълбок логос христологичната антропология е еклисиална, тъй като човекът получава своята истина, в смисъл на духовно христообразно осиновление на личността, като харизматичен плод от постоянното отваряне към смислите на въплътения в църковното тяло Син Божи, т. е. Христос.[60] Може дори да се каже, че при Кавàсила еклисиологията се превръща във всеобхватен хоризонт, опосредстващ осмислянето на всички теми на антропологията, включително и на нейната просопологична или ипостасологична тъкан.[61] В този смисъл опитно преживяната светотайнствена еклисиология остава херменевтичният ключ към христологичната антропология на св. Николай Кавàсила.

Предпоставки на христологичната антропология. Осмислянето на истината за човека в перспективата на Тайната Христова придава на антропологията икономийно-сотириологичен характер. Основна предпоставка за това са екзистеницално-онтологичните последици от Боговъплъщението, доколкото то конституира нов начин на съществуване и следователно е начало на новата онтология и живот на човека ἐν Χριστῷ.[62] В тази христологична перспектива апостол Павловите понятия нова твар (срв. Гал. 6:16) и нов човек (Кол. 3:9-10)[63] стават онтологичен орос на антропологичното мислене, но за Кавàсила тези понятия нямат метафизичен смисъл, а извират от екзистенциалния опит на охристовеното съществуване на човека като харизматично еклисиално събитие.

Истината за човека се открива в контекста на разликата между стария и новия живот,[64] а в перспективата на новия живот човешката природа се мисли като свободна от греха и тлението, тъй като участва в новия начин на съществуване на Христос. В Тайната Христова се открива истинската човешка природа и истинският духовен живот, а чрез Христовото дело се преодоляват трите разделения между Бога и човека и съответно трите пречки за духовен живот: природата, грехът и смъртта.[65] Св. Николай Кавàсила обосновава тази истина изцяло христологично, но по никакъв начин не се стреми да докаже „каузалността” на Боговъплъщението,[66] а мисли човека (а и цялото творение) в перспективата на новия Адам, от гледна точка на новата реалност, която Христос въвежда и която светотайнствено се дарува като ново битие и ново съществуване в живота на Църквата. Както подчертава Панайотис Нелас, мисълта на Кавàсила се движи по оста сътворениеВъчовечаванеобòжение,[67] като във всеки случай Въплъщението остава последният телос и най-дълбокият логос на сътвореността на човека, доколкото конституира един нов ипостасен начин на съществуване и живот ἐν Χριστῷ.[68] Тайната на спасението се открива в новата онтология на човека, която извира от факта на ипостасното единство на божествената и човешката природи в Личността на Христос като топос и тропос на истинското човешко битие и на истинския духовен живот на човека. Така за Кавàсила обòжението или охристовлението остава онтологичен предел и истина за човека, но само доколкото неговото единение или общение с Христос се осъществява с помощта на човешкото битие, с движението, с живота, със знанието и волята,[69] т. е. действено и прагматологично. Икономѝята на Христос разкрива начина на освобождаване на човешката природа от робството на тлението и смъртта, но заедно с това и целия онтологичен процес на „възсъздаване” на неговата богообразна природа,[70] на духовно охристовяване и осиновление или с други думи – благодатната реалност и дар на обòжението в Христос.

Според Кавàсила тайната на ипостасното съединение в Христос конституира новия блажен начин на съществуване и живот, който проявява опитно истината за новия човек ἐν Χριστῷ. От тази перспектива конституирането на новия начин на съществуване на Христос е първата онтологична предпоставка на истинския духовен живот, в който се потвърждава опитно истината за човека. По характерен начин Кавàсила различава екзистенциално (но не и онтологично!) природния от истинския духовен живот,[71] ставащ възможен с Въплъщението на Логоса и с благодатното действие на Светия Дух в църковното Тяло Христово. Богословското му усилие е съсредоточено в това да изследва начина, по който Христос открива истинската човешка природа, истинския духовен живот и истинските измерения на човешкото съществуване. Новият духовен живот има за свои екзистенциални ороси новото битие и новото съществуване на човека в Христос[72] и проявява опитно истината за съвършения човек.[73] Следователно, новата онтология на човека се открива в богочовешкия начин на съществуване, проявен и актуализиран в църковното Тяло Христово и в този смисъл конституирането на Църквата е втората предпоставка за истинския духовен живот,[74] която придава екзистенциално-сотириологична релевантност на антропологичното мислене, а оттам и на практиката на подвижническия етос. Онтологичният смисъл на спасението се открива във факта, че Христос обновява човека и същевременно създава обновено пространство за неговия живот, а това пространство е църковното Тяло Христово с харизматичното богатство на неговия богочовешки живот. Всичко това показва, че свеждането на христологичната антропология на Кавàсила до метафизично обоснована „теоретикология” е богословски нерелевантно, доколкото истината за човека се открива единствено в перспективата на живота в Христос като опитна светотайнствена реалност. Тази истина е в действителност църковен „опит”, „знание” и „откровение” за човека като духовна охристовена личност, като ново битие и ипостас (κατὰ Χριστόν). Тъй като чрез живота ἐν Χριστῷ логосът на човешкото битие става „част” от истинския Логос, – а това ще рече и от логоса на църковното Тяло Христово, – то това охристовено битие и съществуване на човека е неговата еклисиална ипостас.[75] Следователно Кавàсила обосновава своята богословска антропология на две, органично свързани помежду си, равнища. От една страна, това е равнището на христологията, което се разгръща като par excellence еклисиална антропология.[76] От тази перспектива неговата антропологична мисъл има за всеобхватен предел един евхаристиен и еклисиологичен христоцентризъм[77] и затова тя в същността си е евхаристийна антропология.

Иконичното измерение. Истината за човека се открива в Тайната Христова и то в перспективата на участието на човека (κατ᾿ ὑπόστασιν) в богочовешкия начин на съществуване на Христос, тъй като именно това участие конституира човека като христообразна и христовидна личност.[78] Онтологията на човека се открива христологично, доколкото охристовлението е есхатологичната цел на самото сътворяване на човека по образ (κατ̉ εἰκόνα) и следователно определя богословския произход, структура и есхатологичен телос на иконичното човешко битие.[79] Това ни въвежда в темата за иконичната онтология на човека (по израза на П. Нелас), която при Кавàсила има централно място и е органично свързана с христологичния логос на ипостасологично ориентираната антропология. Понятието образ (εἰκών)[80] е ключово за библейско-светоотеческата антропология и той го превръща в херменевтичен ключ за вникване в истината за единението κατ᾿ ὑπόστασιν и въобще за ипостасността на човека именно в перспективата на христологията. Той е категоричен, че Първообраз (Архетип) на човека е Въплътеният Логос – истина, която от една страна отнася онтологичното предназначение на човека към охристовлението, а от друга – разкрива антропологичното измерение на христологията. Иде реч за радикална христологизация на истината за иконичната онтология на човека, която свещеният автор обобщава така: човекът е сътворен по образа (κατ̉ εἰκόνα) на Христос; Христос е Архетип (ἀρχέτυπον) на стария Адам и не старият Адам е парадигма на Новия, а обратното – Новият Адам е парадигма (παραδείγματα) на стария Адам.[81] Тук перспективата на христологизацията на човешката иконичност и въобще на антропологията е сотириологично обоснована, доколкото самото сътворяване на човека се мисли във връзка с новия начин на съществуване на човека в Христос, т. е. с охристовлението. В случая порядъкът не е хронологичен, а онтологичен: ако Новият Адам – Христос е архетип и парадигма на стария, то пълната онтологична истина за човека се открива в реалността на новия човек ἐν Χριστῷ, т. е. в новия богочовешки начин на съществуване както по отношение на неговата иконичност, така и по отношение на неговия есхатологичен телос.[82] И нещо повече, при св. Николай Кавàсила тази христологична парадигма има своето опитно потвърждение, тъй като това есхатологично предназначение се разкрива и преживява в харизматичното богатство на живота в Христос – живот, за който човекът е предназначен[83] и който се предвкусва и живее още тук и сега светотайнствено, евхаристийно. Очевидно свещеният автор въвежда реалността на новия начин на съществуване в Христос като онтологичен хоризонт на истината за човека и неговия живот, и в тези перспектива Новият Адам – Христос е последният есхатологичен (= зададен) телос на човешкото движение към Бога; той е вече осъщественият телос на своеобразната христологизирана „есхатоцентрична телеология”, в която човекът е изначално предназначен да бъде образ и подобие на Христос. Доколкото Христос е едновременно и Архетип, и телос на човека, то христологизацията на човешката иконичност разкрива нейното динамично измерение и онтологичния акцент върху по подобие (тъй като човекът е осъществен и завършен в Христос).[84] Така христологичната антропология утвърждава една действена иконична онтология на участието на човека ἐν Χριστῷ; тя е една отворена динамична антропология на възможността за обòжение (= охристовление), доколкото човекът е сътворен, за да се усъвършенства и осъществи, което според свещения автор се постига в охристовеното съществуване, в христовидния етос, в ипостаста по Христос (ὑποστῆναι κατὰ Χριστόν).[85] Следователно, онтологията на човека се състои в битието и съществуването κατὰ Χριστόν, състои се в новия начин на съществуване ἐν Χριστῷ, но въведен и преживяван като светотайнствена и еклисиална реалност. И именно в тази еклисиална перспектива св. Николай Кавàсила обосновава христологично човешката ипостасност, доколкото само единението по ипостас (κατ᾿ ὑπόστασιν) в Христос е предел за осъществеността на иконичната онтология на човека, т. е. открива истината за осъществения и завършен човек по подобие на Христос. И в случая христологизацията на човешката иконичност, която откриваме у свещения автор, би могла да бъде един от начините, по които съвременната православна антропология би могла да потърси по-дълбокото христологично обосноваване на ипостасността или персоналността и да остане „свободна” от модерните и постмодерните философски конструкти.

Ипостасологичната ориентация. Иконичното битие на човека става реално христообразно и христовидно битие само чрез участието си в новия начин на съществуване на Христос, т. е. само доколкото притежава ново битие и ипостас κατὰ Χριστόν. Ипостасологичното измерение на христологичната антропология има за основна предпоставка факта, че чрез ипостасното съединение в Христос е преодоляна природната (= същностната) дистанция между тварната и нетварната природи[86] [а творението може да бъде причастно на божествения живот единствено чрез общението κατ᾿ ὑπόστασιν (по ипостас)].[87] Ипостасното единство в Христос претворява човека, оцелостява неговото иконично битие и въвежда „новата онтология на човека”[88] като рамка и контекст, в която трябва да се мислят всички аспекти на човешкото съществуване – природен, ипостасен и енергиен. От тази перспектива единението с Бога по енергия произтича от Въплъщението и има дълбок ипостасен смисъл, то е ориентирано и се „активира” като ипостазирано в Христос, а енергиите се мислят като ипостасни актуализации. Именно в този христологичен ключ се разкрива пълният смисъл на обòжението (= охристовлението) като участие κατ̉ ἐνέργιαν (= κατὰ χάριν) в ипостасния начин на съществуване на Христос[89] и в този смисъл като христологично и същевременно харизматично обосноваване на човешката ипостасност. Тази ипостасологична или личностноцентрична перспектива в богословието на Кавàсила има екзистенциално значение за откриване на тайната на човешкото иконично битие като духовна охристовена личност и именно тази перспектива задава основната ориентация на съвременната православна антропология.[90]

Св. Николай Кавàсила обосновава това ключово ипостасологично измерение на антропологията в подчертано еклисиологичен дискурс. Обобщено, неговият основен аргумент звучи така: Христос е Глава на тялото на Църквата и докато човешката природа не е била приела ипостаста на Логоса, тя не е имала истинска ипостас, а тялото на човечеството не е имало глава.[91] Свещеният автор многократно използва еклисиологичния образ на ап. Павел за Църквата като Тяло Христово (където Христос е Главата, а верните – членовете на това тяло; Еф. 1:22-23) и изследва антропологичния смисъл на христологичната истина за възглавяването (ἀνακεφᾶλαίωσις) на човека в Христос. Христос възглавява цялото творение и именно поради това човекът има истинска ипостас единствено в Личността на Богочовека Христос – ипостас, която му се дарува харизматично в светотайнствения живот на църковното Тяло Христово. Вследствие на възглавяването или въипостазирането на човека в Личността на Христос, Неговата богочовешка Личност е топос и тропос на истинската ипостасност,[92] т. е. на онзи блажен христовиден начин на съществуване, в който човекът намира своята осъщественост и завършеност като обòжена по благодат христоòбразна личност. И тъй като новият начин на съществуване се конституира ипостасно,[93] то той предполага и възглавяването на човека в Христос по начина, по който Той възглавява творението като Свое църковно тяло.[94] В тази христологична перспектива иконичната онтология на човека има своята пълнота и завършеност в ипостазирането (= във възглавяването) на човешката природа в Христос, а това означава – в пълнотата на охристовения начин на съществуване на човека като органичен член (= сътелесник) на църковното Христово Тяло. Истината за новото битие и ипостас на човека в Христос обаче се мисли изцяло в рамката и контекста на опитната евхаристийна еклисиология и това е парадигматично за цялата антропологична мисъл на свещения автор. Така за човека, като ново битие и нова ипостас по Христос, се мисли в ключа на възглавяването (ἀνακεφᾶλαίωσις – срв. Еф. 1:23), като всеобхватен хоризонт на еклисиологията и сотириологията, а оттам – и на онтологията, в нейния най-дълбок христологичен логос. Именно тази еклисиологична парадигма позволява на свещения автор да мисли самата онтология сотириологично, доколкото за него истината за битието има за онтологичен предел новата твар (Гал. 6:16), но като възглавена от и в Христос, т. е. като Негово еклисиологично тяло, в което човекът придобива истинската си духовна ипостас и е par excellence христообразна личност. Нещо повече, въвеждането на ἀνακεφᾶλαίωσις като херменевтичен хоризонт на антропологията – а и на цялата онтология – ѝ придава конкретен еклисиологичен и сотириологичен смисъл, потвърден опитно в евхаристийния етос на Църквата.

Ипостасологичната перспектива на антропологията има своето екзистенциално-опитно потвърждение в блажения начин на съществуване – в живеенето на духовния живот в Христос, в условията на един светотайнствен и еклисиологичен реализъм. Новият начин на съществуване в Христос предполага реалното претворяване на човека и създаването на новия тип човек,[95] който е съὸбразен (σύμμορφος) и едновиден с Христос.[96] При Кавàсила тези изрази имат подчертано екзистенциално-онтологичен смисъл и са само друг начин, по който той изразява истината за възглавяването или въипостазирането на човешката природа в Христос. Доколкото отделеното от Христос човешко битие не притежава нито вид (εἶδος), нито име (ὄνομα), а е безформена материя (ὕλη), то получава истинския образ или форма (μορφή) и вид (εἶδος) в Христос (приемайки красивия образ Христов), за да стане човекът христообразен и христовиден, а животът му да придобие истински духовен или, по думите на Кавàсила, прекрасен вид (περιτυγχάνομεν εἴδει).[97] Като последица от ипостасното единение с Христос човешката природа по харизматичен начин „интериоризира” обòжената човешка природа на Христос (нейната структура и функционалност) и по този начин човекът получава възможността да се „приспособи” вътрешно към богочовешкия живот.[98] Така свещеният автор развива една своеобразна опитно-харизматична „интериоризирана” христология – идея, която има ключово екзистенциално значение за антропологията и е важно да се подчертае, че той прави това изцяло в контекста на опитната светотайнствена еклисиология. За него благодатното охристовяване на човешкото съществуване обхваща всички измерения на човешката психосоматична ипостас и на нейните функции по изцяло светотайнствен начин. Човекът, в богочовешкия тропос на съществуване на Христос, придобива по благодат свойствата и характеристиките на самия Христос[99] и този христологичен перихоресис има дълбок еклисиологичен смисъл: „Той (Христос) – пише Кавàсила – се обвързва и смесва (ἀνακεράσας καὶ ἀναμίξας) с нас чрез всичко, като Се превръща в тяло и става за нас Глава на телесните ни членове. Поради това ние чрез Него се свързваме и с всички блага, понеже Той е Главата. А това, което е свойствено за главата, преминава и в тялото”.[100] Тук свещеният автор отново използва еклисиологичния образ на отношението глава – тяло – членове, за да обясни екзистенциалните последици от христологичния перихоресис за възглавения (= въипостазирания) в Христос човек. Чрез възглавяването в Христос биологичното битие на човека намира своята истинска духовна ипостас, доколкото Той въипостазира човешката природа и става топос и тропос на нейната автентична ипостасност и персоналност.[101] Чрез участието си в богочовешкия начин на съществуване на Христос тварната човешка личност придобива истинския тропос на своето съществуване. За Кавàсила обаче тази антропологична истина не е просто метафизична теоретикология, а опитна евхаристийна реалност, в която този нов начин на съществуване се преживява екзистенциално-духовно и в този смисъл еклисиално. Новото христовидно битие и съществуване на човека е в действителност насаждане в Христос и приемане на неговия богочовешки живот, приемане на неговите органи и функции. „Никой – пише свещеният автор – не може жив да се насочи към блажения свят, ако не е бил подготвен за живота Христов и формиран по образа на Христос (κατὰ τὴν εἰκόνα πλασθέντα)”.[102] Така че истинската човешка личност се ражда в богочовешкия начин на съществуване в Христос, тя е духовното събитие на охристовяване на човешкото съществуване, в което харизматично се ражда истинският живот.[103] Така, онтологичната истина за човека се потвърждава не метафизично, а опитно, жизнено и екзистенциално, доколкото истинският живот, животът на новия човек в Христос се конституира в общите живот, кръв и членове с Христос по евхаристиен начин в Неговото църковно тяло.[104] Опитната реалност на това съживеене и съсъществуване с Христос е екзистенциалното пространство, в което личността се ражда като духовно събитие, ражда се в диалогичната среща и взаимност, в която Христос по харизматичен начин дарува на човека битие, съществуване и живот.[105] Събитието на личността се отнася към духовното раждане на новия човек, който е възглавен (= въипостазиран) в Христос и има нови възможности (= нови органи, сетива и функции) да живее живота на самия Христос[106] като член на Неговото църковно тяло. Това опитно-екзистенциално свързване на антропологията с христологията и еклисиологията П. Нелас нарича „чудесен синтез” на съществуването на човека като свободна личност и едновременно с това на еклисиалното му съществуване като член на Тялото Христово.[107] Следователно, новостта на битието, съществуването и живота се констатира опитно и екзистенциално като духовен опит от еклисиологичния начин на съществуване, в който човекът се ражда и живее като христообразна ипостас. Очевидно Кавàсила обосновава антропологията в рамките на една опитна „интериоризирана” христология посредством „въвеждането” на истината за човека в евхаристийния начин на съществуване на църковното Тяло Христово.

Евхаристийната перспектива. В мисълта на Кавàсила еклисиологичният логос на христологичната антропология се разкрива изключително в евхаристийна перспектива. Истината за новото битие, съществуване и живот ἐν Χριστῷ има за свой екзистенциален хоризонт евхаристийния начин на съществуване, понеже божествената Евхаристия прави настояща, реална и действена икономѝята на Христос като единение на тварното и нетварното.[108] Антропологията на Кавàсила е par excellence евхаристийна антропология, доколкото разкрива истината за човека и за неговия живот в опита от участието му в тайнството на Евхаристията като съсредоточаване в Тялото Христово, а това е тялото на Църквата, защото тя се конституира и живее в тайнствата. Истината за човека се разкрива в светотайнствения опит от диалогичната среща и участие в новия начин на съществуване на Христос – но изключително в евхаристийно въплъщаване, в пространството на човешкото съществуване – и в този смисъл еклисиологичният и евхаристиен христоцентризъм остава последен предел на антропологичното мислене. Но тъй като харизматичното богатство на живота на църковното тяло се конституира от Светия Дух, – Който „насажда членовете в Тялото Христово и прави опита от обòжението личностен”,[109] – то еклисиалната антропология на Кавàсила има и своето същностно пневматологино измерение. Пневматологията има същностно значение за антропологията, доколкото действието на благодатта (= енергиите) на Духа имат конститутивно значение както за сътворяването на човека („диханието за живот” – Бит. 2:7), така и за неговото ипостазиране в Христос и за харизматичното живеене на живота ἐν Χριστῷ. Опитът от харизматичния живот е екзистенциалната рамка и контекст, в който истината за човека не е „част” от някаква метафизична теория, а е богословски релевантна, тъй като има за предел участието в евхаристийния начин на съществуване в тялото на Църквата. Оттук следва, че еклисиологичната парадигма на антропологията в мисълта на Кавàсила функционира изцяло светотайнствено, евхаристийно и именно това позволява включването на истината за човека в органичния синтез на христологията и пневматологията, проявен в мистириологичния реализъм на църковния живот.

Всеобхватният евхаристиен реализъм на св. Николай Кавàсила открива дълбокия есхатологичен динамизъм на живота в Христос, а оттам и на неговото антропологично мислене. Църквата е пространството, в което се актуализира тайната на възглавяването на новата твар в Христос и тази тайна се преживява опитно и екзистенциално в контекста на светотайнствения живот. От тази перспектива евхаристийният начин на съществуване иконизира есхатологичната истина за обòжения и охристовен човек, но тази есхатоцентрична антропология се ражда харизматично още тук и сега, още в настоящото опитно живеене на живота в Христос по светотайнствен начин.[110] Есхатологичният опит от охристовлението се ражда в недрата на евхаристийния етос, доколкото светостта и обòжението на членовете на църковното тяло се преживяват като есхатологично предвкусване на живота в Царството,[111] но в същото време и като напълно реален екзистенциален опит в историческите рамки на настоящия живот. В евхаристийното общение начатъците на биологичния живот се предлагат на Бога и вместо тях човекът получава по харизматичен начин новия, вечен и истински живот, като опитна реалност на евхаристийното съсъществуване и съживеене с Христос.[112] Църквата е пространството на евхаристийното пребиваване и въплъщаване на Христос в живота на човека[113] и това съ-пребиваване и съживеене с Него вече иконизира истината за есхатологичния човек, причастен на нетленния божествен живот. Участието на човека в божествената Евхаристия е участие в Тайната Христова, то сродява с живота в Христос и открива есхатологичния опит от преобразяването и преминаването на вярващия от слава в слава.[114] Следователно, евхаристийният опит на Църквата конституира новите екзистенциални ороси на човешкото съществуване, тъй като евхаристийното единение с Христос е предпоставка за есхатологичното участие в Царството.[115] В този смисъл евхаристийният реализъм на Кавàсила конституира есхатоцентрична антропология на участието, която проявява истината за човека в конкретния екзистенциален опит от харизматичното богатство на църковния живот и вижда в него топос на перихоресиса на настоящия и на бъдещия живот, т. е. на историята и есхатологията. Потвърждаването на този синтетичен подход към истината за човека – и то точно в контекста на опитната светотайнствена еклисиология – превръща евхаристийната антропология в коректив на всеки опит за едностранчиво историзиране или трансцендентално есхатологизиране на антропологията.

3. Светотайнствената перспектива на антропологията

Доколкото тайнствата проявяват самата Църква и конституират онтологията на живота в Христос, еклисиалната антропология има екзистенциална функционалност в светотайнствения живот на Църквата. Богословието на Кавàсила открива всеобхватен светотайнствен хоризонт, опосредстващ осмислянето на истината за човека и живота му в опита от евхаристийното присъствие на Христос – проявено харизматично, в дара на живота в Христос, като църковен начин на съществуване. Тайнствата на Църквата са врата, пътища или прозорци, през които божественият живот „влиза” в творението[116] и го прави пространство за светотайнственото присъствие и обитаване на Въплътения Логос.[117] Те са начините, по които Тайната Христова става действена и конкретна в живота на Църквата[118] и в този смисъл реално разпростират функциите на църковното тяло и проявяват истинно неговия живот („Ταύτης δὲ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Κυρίου μυσταγωγία ἐστὶ τὰ τελούμενα”).[119] Като Тяло Христово, Църквата възглавява светотайнствената връзка на нетварния Бог със сътворения свят[120] и в тази перспектива тайнствата на Църквата са откровения и функции на това тяло, които иконизират и „предвкусват” истината и живота на Царството,[121] а в този смисъл и истината за човека. От една страна Църквата се проявява и изразява в Тайнствата, но от друга тайнствата са в Тялото Христово – като членовете на едно сърце, като клоните на дървото или като пръчките на лозата.[122] Оттук произтича и основният еклисиологичен принцип: нито едно тайнство не може да се разбере само по себе си, а само в органична връзка с тайнството на Църквата – Евхаристията, която е съвършеното (τελετῶν) тайнство и усъвършенстване на другите тайнства („τοῖς ἄλλοις μυστηρίοις τὸ τελείοις”).[123] Впрочем този принцип има непосредствено екзистенциално значение за антропологията, тъй като тайнствата са еклисиалните начини за въвеждане и насаждане на човека в евхаристийния тропос на съществуване на църковното Тяло Христово. Те изразяват едновременно и единството, и многообразието на възглавената в Христос Божия икономѝя; те са средства, чрез които всеки вярващ става Христос и Църква,[124] понеже тяхната цел е вярващите да станат сътелесници (σύσωμοι) и съживеещи (σύζωοι), и членове (μέλη) на Христос,[125] на Неговото еклисиологично тяло. Затова тайнствата са начините и пътищата, по които човекът се включва в новия тропос на съществуване на Христос[126] и става еклисиална ипостас. От тази перспектива свещеният автор вижда в светотайнствения живот пространството за органичния синтез на еклисиологията и антропологията и подчертава антропологичното съдържание и екзистенциалната „ефективност” на тайнствата.

Като следва този синтетичен подход, св. Николай Кавàсила обосновава изцяло светотайнствена антропология, която има за цел, посредством един мистириологичен език, да изследва опитната истина за охристовеното съществуване и живот на човека.[127] Тайнствата имат едновременно еклисиологично и антропологично съдържание, тъй като в тях се придобива дарът на живота в Христос, придобива се сродството и синовството,[128] осиновлението[129] и подобието на Христос,[130] придобива се ипостас по Христос.[131] Тайнствата иконизират истината за преобразяването на биологичното измерение на живота и откриват истината за новия вид (εἶδος) на човека ἐν Χριστῷ;[132] те са пътищата за преодоляване на нашата автономизирана самоценност и реално включване в новия начин на съществуване и живот в Христос.[133] Тази светотайнствена перспектива на антропологията е екзистенциалната рамка и контекст, в който св. Николай Кавàсила отхвърля радикално всяко свеждане на живота в Христос до някаква идеологизирана автономизирана етика и го отъждествява с проявите на харизматичното богатство на евхаристийно-подвижническия етос на Църквата. Това още веднъж потвърждава ипостасологичното (= персоналистичното) измерение на антропологията, защото тайнствата са начините, „по които се „канализира” Божията благодат като действено присъствие на Христос, давайки обòжение на цялото съществуване на човека, т. е. и на природата, и на конкретната ипостас на всеки вярващ”.[134] Доколкото тайнствата на Църквата са начини за охристовяването на човешкото съществуване и източник на опит от живота в Христос,[135] именно в тяхното антропологично съдържание Кавàсила вижда и корените на своята йерургийна, литургийна и евхаристийна антропология, т. е. на църковната истина за човека.

Тъкмо в контекста на светотайнствената антропология може да се разбере и различната функция на всяко едно от тайнствата като начини за включването на човека в опитната реалност на църковния живот. Различаването на тайнствата е възможно само чрез тяхната конкретна и незаменима функция, която те имат във всеобхватния живот на тялото на Църквата, доколкото във всяко тайнство човекът приема Христос не по един и същ, а по различен начин. Именно за да посочи антропологичното и екзистенциално (а не само самоочевидно) значение на всяко тайнство, Кавàсила описва различните функции на трите тайнства – Кръщение, Миропомазание и Евхаристия:[136] Кръщението се разбира като раждане, Миропомазанието като осиновление, а Евхаристията като оживотворяване и възглавяване.[137] На друго място той подчертава в описанието си на тайнствата специфичния еклисиален опит и знание за човека като „жив организъм”, който се ражда, движи и развива като органичен член на църковното Христово Тяло[138] – като еклисиална ипостас. Като изследва различната функция и антропологичното значение на всяко едно тайнство, свещеният автор открива основните аспекти на светотайнствената антропология.

Тайнството на Кръщението и дарът на новата ипостас по Христос. Началото на новия живот в Христос съвпада с началото на новата онтология на човека в тайнството Кръщение, където той получава битие и ипостас (εἶναι καὶ ὑποστῆναι) в Христос[139] или по Христос (ὑποστῆναι κατὰ Χριστόν).[140] Тази ключова за еклисиалната антропология истина е свързана с разбирането за Кръщението като ново раждане и ново сътворяване на човека и в този смисъл – като начало на един нов христовиден начин на съществуване и блажен живот. Като ново раждане Кръщението е изключително дар и е аналогично на сътворяването на човека от небитие, то отново дава битие „от небитието” и е в действителност „ново раждане”, „раждане в Христос”, „битие и обновено битие”.[141] Чрез тази онтологична терминология Кавàсила показва радикалната онтологична и екзистенциална промяна и преобразяване по благодат на биологичното съществуване (= биологична ипостас) чрез възглавяването в Христос, което в същото време се мисли и като „активиране” на осиновлението като харизматично придобиване на ново битие и нова ипостас по Христос, или с други думи, ипостазирането по благодат в Личността на Христос.[142] В тази перспектива Кръщението е обновяване на битието и съществуването на човека, то е началото и причината на едно движение към съвършенство без приноса на волята (макар по правило да предполага човешката синèргия)[143] и тъкмо в този смисъл е начало и причина на блажения живот в Христос.[144]

За да покаже антропологичното съдържание и екзистенциалната „ефективност” на Кръщението Кавàсила използва характерния иконичен и ипостасологичен език. По харизматичен (= светотайнствен) начин в Кръщението вярващият придобива вид (εἶδος) и образ (μορφή), преминава от несъществуване в съществуване, придобива нова ипостас, ипостазира се в Личността на Христос. Именно Кръщението е светотайнственият, т. е. еклисиалният начин, по който безὸбразният, безформеният и безвиден човек се обновява и се връща към своя изначален вид (εἶδος), и става съобразен и едновиден с Христос, а животът му получава истинска форма и вид.[145] В Кръщението се постига възстановяване на първоначалния или блажен вид (μακάριον εἶδος) на човека и кръщаваният член на Църквата получава такива вид (εἶδος) и печат (σχῆμα), чрез които става познат на Бога (Гал. 3:27).[146] Това означава, че истината за човека и неговия нов начин на съществуване се открива по светотайнствен (= еклисиологичен) начин, а истинската му онтология има par excellence светотайнствен и еклисиологичен характер. Разбира се, свещеният автор развива тази истина в контекста на своя светотайнствен христоцентризъм – обновяването на човека в Кръщението е всъщност мистириологичният начин, по който човекът приема харизматично (по благодат) ипостасността на Христос като най-вътрешна онтологична „норма” на своето съществуване, усвоява (= „интериоризира”) богочовешкия начин на съществуване като най-вътрешен логос на своето битие и живот. Доколкото тайнството на Кръщението е възможност за харизматично „усвояване” на богочовешката структура и функционалност, т. е. на „усвояване” на духовните органи и функции на Тялото Христово[147] (съгласно с любимия израз на Кавàсила), то в действителност показва светотайнствения начин на „интериоризация” на Христос в живота на вярващия и, следователно, възможността за живеене на новия живот в Христос.[148] Тайнството на Кръщението е светотайнственият начин на „приемане” и на „смесване”[149] – неслитно, но реално – на Христос с човешката природа и нейните психосоматични функции, вследствие от което Личността на Христос става топос и тропос на новото човешко съществуване и живот. Така баптизмалната антропология отново е включена в еклисиологичния образ глава – тяло – членове: в Кръщението Христос светотайнствено се „смесва” с цялото човешко битие, възглавява го и прави човеците членове (μέλη), а самият Той става Главата на тези членове в едно единно еклисиално тяло. Именно в този еклисиологичен ключ трябва да се мисли и истината за човека като ново битие и нова ипостас κατὰ Χριστόν, доколкото тази ипостас е не само харизматично придобиване на ипостасността на Христос, но и действено живеене на тази ипостас като опитна еклисиална реалност. В тази перспектива истината за духовния човек[150] придобива дълбок личностен, ипостасологичен смисъл: обновяването на човека се мисли не само от гледна точка на обновяването на човешката природа и на нейните психосоматични функции (= сили, енергии), но и като ново раждане на човешката личност, като даруване на ипостасност κατὰ Χριστόν, на истинска „духовна ипостас”.[151] В светотайнствения живот на църковното тяло тварната човешка личност придобива по благодат ново битие и нова ипостас по Христос (κατὰ Χριστόν), а това ще рече – конкретен личностен тропос на съществуване, което е единственото достойнство на човешкото битие[152] и единствена еклисиална „мярка” на истината за човека. Затова и светотайнственият или евхаристиен живот на Църквата е утробата, от която се ражда духовното събитие на личността като ипостас по Христос, т. е. като дар на еклисиалния начин на съществуване.[153] Тъкмо в този светотайнствен контекст св. Николай Кавàсила с неподражаем реализъм нарича Христос другото аз (ἄλλος αὐτός) на човека[154] и отваря хоризонта на антропологията като опитна интериоризирана христология, осъществена светотайнствено и еклисиологично. И тъй като Кръщението е светотайнствено събитие на харизматично въипостазиране на човека в Христос, то е онова онтологично събитие, което обновява и охристовява човешкото тварно битие и, едновременно с това – еклисиалния орос и критерий на онтологичната истина за човека. Следователно, антропологията на Кръщението има за предпоставки христологията и еклисиологията – то дарува на човека ново битие и ипостас по Христос, прави го сътелесник Христов и член на Неговото Тяло, но едновременно с това е лично раждане на новопросветления човек в новия живот на църковната общност и го води непосредствено към участието в тайнството на Евхаристията.

Миропомазанието. Евхаристийният възглед за човека и неговият духовен живот предполага органичната връзка Кръщение-Миропомазание като светотайнствен начин за динамизирането на новата ипостас κατὰ Χριστόν и за даруване на лична църковна харизма на „духовната” личност. От тази перспектива Кавàсила вижда в тайнството на Миропомазанието църковния начин, по който новопросветленият човек получава дара на благодатта, получава действие (ἐνέργεια) и движение (κίνησις), за да направи своето обновено битие в Христос действено, да заживее своята еклисиална ипостас в харизматичното богатство на живота на Тялото Христово.[155] Ако в Кръщението човекът поучава ново битие и нова ипостас по Христос, то Миропомазанието прави това ново христообразно и христовидно битие „действено” (= енергийно) и придава динамично измерение на живота в Христос като лично участие в харизматичния живот на църковното тяло. В един подчертано светотайнствен контекст Кавàсила превръща понятията енергия и движение в екзистенциални категории на човешкото съществуване като динамично ставане в Христос чрез Светия Дух, като участие по енергия в богочовешкия начин на съществуване. Това има жизнено значение за обосноваването на еклисиалната антропология, тъй като тук самото понятие енергия се мисли в контекста на светотайнствената синèргия на Бога и човека в Христос, проявена в харизматичния живот на Неговото църковно тяло. Чрез тайнството на светото Миро човекът приема светотайнствено Духа на осиновлението и печата на духовния дар,[156] то е харизматично „актуализиране” на дара на осиновлението в Христос и приемането на дара на свободата (срв. 2 Кор. 3:17), общението (срв. 2 Кор. 13:13) и живота (срв. Рим. 8:10) в Духа.[157] По такъв начин истината за охристовяването на човешкото съществуване се открива във връзка с харизматичното богатство на живота в Христос като опитна еклисиална реалност.

Светотайнственото „активиране” на новото човешко битие и ипостас по Христос е в действителност харизматично „активиране” на дара на Кръщението и предполага органичната връзка на „христологичните и пневматологичните измерения на делото на божествената икономѝя”.[158] Св. Николай Кавàсила подчертава, че чрез Своето Въплъщение Христос е станал съкровищница на духовните енергии (τῆς πνευματικῆς ἐνεργείας θησαυρός) и в този смисъл Той е не само Помазаник, но и помазание (χρῖσμα)[159] и затова харизмите са едновременно и прояви на Христос, и дарове на Духа в едната божествена икономѝя, възглавена от Христос. От друга страна, със Своите харизми Дух Свети активира и оживотворява блаженото тяло на Господа, конституира богатството на харизматичния му живот и се излива върху всеки човек, приемащ ново битие и съществуване по Христос, насажда се в Неговото тяло и живее богочовешкия Му живот чрез харизмите на Духа. Синтезът на христологията и пневматологията има екзистенциални последици за антропологията, най-вече с оглед ипостасологичното ѝ измерение. В Христос човекът е въведен в нов начин на съществуване, получава ново битие и нова ипостас по Христос и природата му бива помазана с божеството, а Светият Дух влиза в тази обновена природа личностно (за разлика от първото сътворение).[160] От тази перспектива обновяването и охристовяването на човешкото битие и съществуване не е нищо друго освен харизматично участие в ипостасния начин на съществуване на самия Христос чрез действието (= енергията) на Светия Дух[161] и в този смисъл духовното събитие на личността има едновременно и христологично, и пневматологично измерение. От тази перспектива харизматичното богатство на живота в Христос се превръща в духовно съдържание на охристовената духовна личност – истина, която превръща харизматологията (но мислена изцяло еклисиално и светотайнствено) в конститутивен елемент на богословската онтология на личността.

От друга страна св. Николай Кавàсила открива същностното еклисиологично измерение на харизматичния възглед за личността, доколкото в тайнството на св. Миро новопросветленият получава харизмите на Светия Дух и уникална лична църковна харизма – тъкмо като органичен член на Тялото Христово. Светият Дух „активира” многообразните духовни енергии и харизми в църковното тяло съобразно личностното различие и възприемчивост на отделните членове на това тяло.[162] В тялото на Църквата се даруват различни харизми съобразно различието на членовете на тялото, уникални лични църковни харизми, които утвърждават духовната охристовена личност на всеки вярващ, но като еклисиална ипостас, като харизматичен дар на църковния начин на съществуване. Така свещеният автор светотайнствено обосновава едно своеобразно богословие на харизмите, което му позволява да види харизматичното измерение на антропологията, особено във връзка с аретологията[163] и с христологично обоснованата онтологията на личността. С оглед на това харизмите, както и добродетелите, трябва да се мислят като тропоси на охристовлението или, по думите на П. Нелас, като „обновени и преобразени начини, по които функционират съсредоточените в Христос и задвижени от Духа психосоматични сетива и функции на човека”.[164] Този харизматологичен възглед за човека и неговия етос извира от опита на тайнството Миропомазание, тъй като то е екзистенциалният корен на синèргията или съдействието на човешката воля, обхващащ целия живот в тялото на Църквата. Тайнството на светото Миро е и еклисиологичната предпоставка на синèргията, а оттук – и на синергийната антропология,[165] но разбирана изцяло светотайнствено, т. е. като йерургийна, литургийна и евхаристийна.

Тайнството на Евхаристията и светотайнствената синèргия. Както вече беше посочено, истината за човешкото съществуване и живот ἐν Χριστῷ има за свой всеобхватен хоризонт опита от евхаристийния начин на съществуване на човека и поради това тя може да се артикулира като par excellence евхаристийна антропология. Целият светотайнствен път на насаждане на човека в църковното Тяло Христово води до божествената Евхаристия като топос и тропос на новия начин на съществуване ἐν Χριστῷ и екзистенциално пространство за промяна на човешкия етос в истинска христоитиа.[166] В този светотайнствен път човекът вече е получил ново съществуване по Христос и ново движение (и енергия) чрез дара на Светия Дух, докато в тайнството на божествената Евхаристия му се дарува изобилието на живота в Христос,[167] пълнотата на единението и общението с Христос[168] и участие в харизматичното богатство на живота на църковното Тяло Христово.[169] Затова свещеният автор вижда в Евхаристията топоса и тропоса на обòжението, еклисиалното пространство на диалогичната есхатологична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос, в която се ражда духовното събитие на личността. Божествената Евхаристия е епицентър на светотайнствената онтология на живота в Христос и именно тя е еклисиалната предпоставка на антропологията на участието, подчертаваща ипостасния характер на обòжението като участие по енергия, тъкмо защото го мисли като евхаристийно охристовление.[170] И свещеният автор мисли тази антропологична истина в контекста на опитния светотайнствен христоцентризъм: тайнството на Господнята трапеза е мястото и начина на евхаристийното присъствие и пребиваване на Христос в Неговото църковно тяло и във всеки член на това тяло; то е еклисиалният начин, по който човекът става един дух с Христос и истински член на Неговото църковно тяло.[171] И ако в Кръщението човекът се засажда в Тялото Христово, то в Евхаристията той става в пълнота сътелесник (σύσωμος), съживеещ и истински член (μέλος) Христов,[172] или, с други думи – логосът на неговото битие става „част” от логоса на църковното тяло.[173] Само от тази перспектива тайнството на Евхаристията отпечатва в човека истинския уникален живот в неговата пълнота,[174] съгласува неговия етос с евхаристийния начин на съществуване и човекът става охристовена духовна личност и еклисиална ипостас.[175]

Охристовената личност е духовно събитие, което се ражда в пространството на евхаристийното присъствие, съпребиваване и съживеене с Христос, където, по думите на Кавàсила, Той е нашето „друго аз” (ἄλλος αὐτός) и „заради нас стана самите нас”.[176] Това евхаристийно „отъждествяване” и „интериоризиране” на Христос във вярващите е проява на най-дълбоката диалогична интимност и интерперсонално взаимно общение в свободата и любовта; то е най-всеобхватната агапична размяна на животи, в която „вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20). Харизматичното „отъждествяване” на своя живот с живота на Христос е възможно в Евхаристията като топос и тропос на истинското единение, общение и взаимност[177] и именно то създава еклисиалното пространство за раждането на личността като духовно събитие на въипостазирането по благодат в Христос, събитие на светотайнственото „усвояване” (= „интериоризиране”) на Неговия богочовешки начин на съществуване, живот и етос. От тази перспектива истината за човека като духовна охристовена личност се открива в евхаристийното общение (κοινωνία)[178] – чрез това общение човекът се наслаждава на плодовете от осиновлението, участва чрез помазанието на харизмите и живее по евхаристиен начин самия живот на Христос.[179] Участието в Евхаристията поддържа блажения живот и общение ἐν Χριστῷ, тъй като чрез причастието с Тялото и Кръвта на възкръсналия Господ ние се смесваме с Него и Той пребивава в нас – пребиваване, което е органично (не просто морално или емоционално) и предполага реално съсъществуване, съживеене и съдействие.[180] Това е дълбок екзистенциален опит, който извира от недрата на най-съкровеното богочовешко общение и взаимност, който Кавàсила описва чрез ап. Павловия еклисиологичен образ за връзката между членовете на тялото и Главата – Христос[181] и който се отнася към целия човек, във всички природни и персонални измерения на неговото съществуване κατὰ Χριστόν.[182] Разбира се, животът в Христос и евхаристийното освещение на човека е в същността си дар (= харизма), но усъвършенстването на вярващите предполага човешката свобода и съдействие за етосното устройване на живота до придобиване на истинската христоитиа. Евхаристията е не само мястото, но и начина на живота в Христос,[183] тя гарантира пребиваването в истинския и блажен живот, доколкото единението и общението с Христос вече предполага съработничеството с даруваната в тайнствата нетварна благодат и екзистенциалното лично усилие на волята за приемането на тази благодат. Следователно Евхаристията създава екзистенциалното пространство за промяната на етоса на новия човек до придобиването на истинска христоитиа като харизматичен плод от евхаристийното общение, съпребиваване и съживеене с Христос; тя е пространството за екзистенциалното лично аскетическо усилие за охристовяване на съществуването, живота, действието и волята, което свещеният автор определя по аксиоматичен начин: ние „трябва да сме в общение с Неговата воля (γνώμης), както се приобщихме с кръвта Му”.[184] От тази перспектива участието на човека в евхаристийния начин на съществуване в Тялото Христово вече създава екзистенциалните предпоставки за свободното съдействие на човека, а оттам и за литургично-подвижническия етос като опитен предел на еклисиалната антропология.

Еклисиалната антропология на Кавàсила предлага един задълбочен богословски анализ на синèргията на нетварната благодат и свободата на човека в изцяло светотайнствена перспектива.[185] Той анализира тази светотайнствена синèргия в ключа на диалектиката „природа-воля”, понеже диалектическата връзка между тях предполага и екзистенциална „взаимност” между светотайнствения живот и съдействието на човешката личност, за да може тя да приеме свободно и действено благодатта на тайнствата.[186] Принципът на светотайнствената синèргия е положен от свещения автор като най-дълбок логос и определя вътрешната структура на опитната еклисиална антропология, доколкото според него животът в Христос се придобива в тайнствата, а след това подвигът има за цел запазването на този дар в нашия живот.[187] Следователно екзистенциален и еклисиален предел на тази антропология е светотайнствената онтология и светотайнственият енергизъм (по израза на С. Яказоглу), безусловно свързан със свободното съдействие и екзистенциално-нравственото усилие на човека за охристовяване на живота.[188] Ако светотайнствената благодат обновява и възстановява човешката природа, то личното възприемане и усвояване на благодатта зависи от екзистенциалното усилие на подвига, т. е. от аскетическото усилие на човека да подражава на Христос, да се уподоби на Неговия етос, да стане съобщник на Неговата воля. С помощта на тайнствата на Църквата човекът трябва да придобие ум и воля Христови, да придобие персоналността на Христос[189] и това е едновременно и харизматичен дар, и екзистенциално усилие на подвига, т. е. синергиен начин за осъществяване ипостасните възможности на христовидното човешко битие. Личното участие на вярващите в живота в Христос и в обòжението (= охристовлението) е по думите на свещения автор наслаждение на желанието (τρυφή τῆς θελήσεως),[190] тъй като то винаги е харизматичен плод от синергийното гномично отдаване на човека (нека си припомним преп. Максим) на волята на Христос, или, с други думи, онтологичен перихоресис на двете воли – божествена и човешка – в събитието на евхаристийното общение и взаимно отдаване. По такъв начин Кавàсила открива хоризонта на една par excellence синергийна антропология,[191] основана в христологията и еклисиологията по дълбоко светотайнствен начин – антропология, която остава мярка за автентичното богословие на волята, а оттам и за автентичната аскетическа онтология на личността.

Очевидно еклисиалната антропология предполага светотайнствената синèргия на човешката свободна воля с нетварната благодат. В светотайнствения живот на Църквата вярващият става сроден на Бога и участва в самия живот на Христос, но според св. Николай Кавàсила начинът, по който човекът може да живее и да се движи към този нов живот е двояк[192] – от една страна за това съдейства самият Христос, с Когото реално сме сътелесници, съживи и членове, имащи общ живот (κοινὴ ἡ ζωή),[193] но едновременно с това вярващият чрез екзистенциалното усилие на волята си трябва да премахне всички пречки пред този нов живот и да напредва към усъвършенстването и светостта в Христос. Дарът на живота в Христос се придобива в Тайнствата на Църквата и винаги предполага съгласието и съдействието на човешката свобода, защото според свещеният автор, ако човек не активира волята си, не може да осъществи „нито едно от делата на съвършенството”.[194] Тук откриваме едно богословие на волята,[195] което има за предел светотайнствения синергизъм и това позволява на свещения автор да покаже от една страна антропологичното съдържание на Тайнствата, а от друга опитната истина, че синергийната структура на живота в Христос има своята основа в светотайнствената онтология на Църквата. Тъй като Евхаристията е топос и тропос на обòжението, т. е. на охристовлението на човека,[196] то в този смисъл подвигът не е „автономизиран”, а се преживява като екзистеницално-лично усилие за „отваряне” и приемане на Божията благодат тъкмо в опита от светотайнствения начин на съществуване. Борбата на верните е в екзистенциалното им постижение да приемат Христос и да съживеят с Него или, по думите на Кавàсила, да се приобщят към волята на Бога (τοῦ Θεοῦ γνώμης κοινωνεῖν)”,[197] за да може даруваната в тайнствата благодат, даруваната лична църковна харизма да даде плод. Всички нравствено-екзистенциални усилия на подвига – борбата със страстите, пазенето на заповедите, упражняването на добродетелите и т. н. – не са елементи на някаква автономизирана етика, а се раждат в евхаристийния етос на Църквата[198] и водят към евхаристийното общение и, следователно, имат дълбок еклисиологичен смисъл и функционалност. Подвигът и животът в Христос е действена реалност на самите тайнства на Църквата и в този смисъл евхаристийното общение е начало, смисъл и блажен край на всяко екзистенциално нравствено-аскетическо усилие на личността да постигне обòжение (= охристовление).[199] В тази перспектива Кавàсила утвърждава синтеза на светотайнствения и подвижническия живот, доколкото светостта конституира евхаристийното участие в Христос. Следването на този синтетичен подход има за последица изцяло евхаристийното обосноваване на всички елементи на живота в Христос, т. е. на всички „стадии” на духовния живот[200] и, заедно с това, определянето на Евхаристията като последното тайнство, след което не може да се добави нищо.[201] Подвигът не е някакъв „второстепенен” елемент в църковния начин на съществуване, а негова органична „част”, тъй като неговата последна цел е да прояви действеното присъствие на Христос – присъствие, което е едновременно дарувано по светотайнствен начин в Евхаристията и „постигано” харизматично в екзистенциалното усилие на подвига за охристовяването на живота. Мярката и критерият за този подвижнически етос е есхатологичната истина за охристовения човек,[202] която трябва да бъде действеното „актуализиране” тук и сега на дара на живота в Христос, на дара на еклисиалния начин на съществуване. В същността си това е аскетическа борба за запазването и правилната употреба на харизмите, това е усилие за „активиране” на личната църковна харизма на всеки вярващ, в която той има за цел да отъждестви своята воля с волята на Христос[203] и харизматично да „усвои” (= „интериоризира”) неговия живот в своя живот, да уподоби своя етос на Неговия етос. Става дума за един аскетичен етос, в който всяко лично усилие е усилие за посвещение и „актуализиране” на църковната харизма, а всяко екзистенциално постижение е харизматичен плод от действието на Христовата благодат и то в пространството на светотайнствения синергизъм. В случая принципът на синèргията, т. е. на органичния перихоресис между Евхаристията и подвига, открива „екзистенциалното и харизматично измерение на еклисиологията като онтология на живота в Христос”.[204] Това харизматично измерение на живота в Христос остава всеобхватен предел на антропологичната мисъл, който я прави така опитна и еклисиологично функционална, че тя може да изрази истината за личността като духовно събитие, като дар на охристовения начин на съществуване.

Еклисиалната антропология разкрива етоса на живота в Христос и във връзка с неговата кинонийност, доколкото той е харизматично въплъщаване на евхаристийния начин на съществуване в диалогичната взаимност между членовете в Тялото Христово. Ако в живота в Христос човекът получава дара на духовната охристовена личност, то той се проявява като дар на приемането и личното преживяване на отношението-общението (σχέσις-κοινωνία) в безбройните агапични срещи с Христос и с ближните като членове (= сътелесници) на едното църковно тяло.[205] Евхаристийният етос конституира отношение на кинонийност и взаимност, а не на индивидуален опит, т. е. включването в една мрежа от агапични отношения, които се раждат и утвърждават в опита от непрестанното евхаристийно отдаване и приемане на другия до най-дълбокото му преживяване като сътелесник в едно тяло, като съживеещ един и същ живот – на самия Христос. Евхаристийният начин на съществуване е пространството, в което човекът може да осъществи диалогичния потенциал на своята охристовена природа и да съществува като автентична духовна личност във взаимността и общението – или, по израза на Кавàсила, по „закона на приятелството” – с Христос и останалите членове на Неговото църковно тяло или, с други думи, да съществува като еклисиална ипостас. В този евхаристиен етос Кавàсила поставя любовта като основа, цел и екзистенциален корелатив на всеки автентичен църковен подвиг,[206] тъй като именно любовта проявява екзистенциалната автентичност на духовната охристовена личност в нейния най-дълбок еклисиален логос. Така светотайнствената етика на Кавàсила е в действителност опитна и диалогична етика на любовта към ближния,[207] в която евхаристийният начин на съществуване има за орос на своето оистиняване любящото приемане на ближния като приятел и брат,[208] като сътелесник и съкръвник в църковното Тяло Христово. Тази етика вижда в истинската добродетел проява на еклисиалния начин на съществуване, който не е резултат от морална съгласуваност, а от литургична взаимност, проявяваща истината за харизматичното съдържание на личността като еклисиална ипостас. Евхаристийната реалност на този църковен начин на съществуване става извор на мрежи от отношения, които са екзистенциалното пространство за новия начин на съществуване на човека, предполагащ новото духовно раждане и харизматично преобразяване на човешкото съществуване в Христос, за да стане то еклисиално. Всички аскетически усилия, които антропологията предполага за благодатната промяна на начина на съществуване на човека, са екзистенциално-нравствени усилия за оличностяване и следователно за обновяване на общението, т. е. един начин на жертвено съ-съществуване с и заради другия в Църквата.[209] Динамичното отваряне на човека към действието на благодатта на Светия Дух в пространството на Църквата предполага и екстатично диалогично отваряне към ближния – автентичното общение и взаимност, разбира се, евхаристийна – като конституент и корелатив на екзистенциалната автентичност на самата личност. Тази етика е всъщност опитно свидетелство за един начин на съществуване и живот, който се ражда от безбройните срещи с Д/другия, в които проявите на общностната ипостасна любов е отговор на предложението от Бога за общение и взаимност, за действено живеене по закона на приятелството (νόμος φιλίας), който учи на любов, посвещение и благодарение.[210] Евхаристийният етос е в действителност непрестанно действено осъществяване на един агапичен начин на съществуване; той се ражда от способността на човека да даде „място” на другия в пространството на собственото си съществуване и да го приеме като сътелесник в едно общо църковно тяло или, с други думи, да прояви истината за личността като еклисиална ипостас. Опитната и диалогична етика на ближния в действителност очертава екзистенциалния хоризонт на еклисиалната антропология, която преживява Църквата като общност (κοινωνία), съответстваща на личностния начин на съществуване и придаваща на евхаристийния етос същностно кинонийно измерение. От тази перспектива опитната еклисиална антропология на св. Николай Кавàсила остава мярка за такова съвременно богословстване за личността, което да бъде адекватно на постмодерния дискурс и едновременно с това – безусловно църковно релевантно.

* * *

Очевидно антропологията на св. Николай Кавàсила е в същността си светотайнствено христоцентрично богословстване за човека, което би трябвало да се артикулира като евхаристийна или еклисиална антропология. Това е опитно свидетелство за живота в Христос, което извира от недрата на светоотеческата мистагогийна традиция и задава еклисиалните координати на богословското мислене за човека, които остават екзистенциално релевантни в различни интелектуални и културни контексти. В този смисъл основните изводи от нашия анализ трябва да се мислят и във връзка с „потенциала” за рецепция на светотайнствената антропология на свещения автор в дискурса на съвременното богословстване за човека. От тази перспектива неговото богословие със сигурност би могло да допринесе за преоткриване на опитния характер на антропологията в ключа на всеобхватната литургийна херменевтика на човешкото съществуване и да я артикулира като par excellence светотайнствена или евхаристийна антропология. Този синтетичен литургичен дискурс прави антропологията толкова диалогична и инклузивна, че ѝ позволява, от една страна, да остане апофатически свободна от философските конструкти на съответния интелектуален дискурс, а от друга – да включи творчески различните равнища на антропологичното мислене във всеобхватния евхаристиен възглед за Бога, света и човека. В този смисъл св. Николай Кавàсила предлага евхаристийния реализъм като последен онтологичен и еклисиологичен орос на антропологията, което ѝ позволява да изрази опитно, жизнено и екзистенциално истината за христологичния логос на човешкото съществуване. В тази перспектива съвременната православна антропология би могла да преоткрие всеобхватната богочовешка херменевтика на човешкото съществуване в рамките на органичната връзка и перихоресис на христологията и еклисиологията, или, с други думи – да преоткрие еклисиологичната релевантност на тази херменевтика. Свещеният автор постига това като тълкува антропологичното съдържание на живота в Христос, мислен в контекста на светотайнствения христоцентризъм, т. е. преживян изключително като опитна, екзистенциална и заедно с това еклисиална реалност. В този смисъл споменатите в студията „интериоризирана христология” и „опитна еклисиология” би трябвало да се възприемат като предложения за изход и освобождаване от вече станалите хронични „апории” на модерната и постмодерната богословска схоластика, която не успява да промисли достатъчно органично „перихоресиса” на антропологията, от една страна, и светотайнствената христология и еклисиология – от друга. Опитният подход на св. Николай Кавàсила и усилието му да артикулира една еклисиологично функционална антропология предлага богатство от богословски идеи, които съдържат решение за също толкова хронични „дихотомии”, наложени на постмодерното ни богословско мислене за човека: между природа и личност, между светотайнственото и харизматичното начало в духовния живот, между литургичния и подвижническия етос и т. н. Всички тези въпроси имат екзистенциално значение за антропологията и тяхното правилно богословско разрешаване зависи от преоткриването на нейната еклисиологична парадигма, която гарантира както богословската ѝ релевантност, така и про-рекреативната ѝ жизненост в нашия постмодерен дискурс.



* За първи път текстът е публикуван в: Теологикон. Годишник на Центъра по систематическо богословие при Православния богословски факултет на Великотърновския университет „Св. Кирил и Методий”, 3, 2014, с. 154-202 (бел. ред.).

[1] За тези две парадигми виж по-подробно: Лубардић, Б. „Евхаристиjска теориjа личности и православна веронаука” – В: Богословље, св. 1 и 2, Београд, 2001, с. 54-55.
[2] Според Й. Плексидас св. Николай „не се занимава (както и повечето предшестващи го църковни автори) с етапите на възходящия път на човека – очистване, просветление и обòжение – и с метода, който този път предполага, … а с естеството на духовния живот, с общото съдържание на всички негови стадии, което е свързването на човека с Христос, неговото охристовяване”. Виж: Πλεξίδας, Ι. Η μετασκευή του ανθρώπου, Εἰσαγωγή στην ανθρωπολογική σκέψη του Νικολάου Καβάσιλα, Τρίκαλα, Αθήνα: „Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις” 2007, σ. 133.
[3] Някои изследователи противопоставят богословието на св. Николай Кавàсила на това на св. Григорий Паламà, като обикновено подчертават разликата в тематиката и езика на двамата велики богослови от 14 в. по чисто „идеологически” критерии. Вследствие на това в изследователската традиция се е утвърдила позицията, че в богословското мислене на двамата съществува радикално различие и те са представители на два различни типа богословско мислене: първият съсредоточава живота в Христос в тайнствата на Църквата, докато вторият основава стадиите на духовния живот в извънсветотайнствена атмосфера. В последните години Ставрос Яказоглу убедително доказа, че богословието и на двамата има христологичен, еклисиологичен и евхаристиен характер и трябва да се мисли в категориите на един светотайнствен исихазъм. Виж: Jагазоглу, С. „Светотаjнски исихазам” – В: Свети Григориjе Палама у историjи и садашњости, Србиње-Острог-Требиње, 19-21 октомври 2001, с. 51-65; Γιαγκάζογλου, Σ. „Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας. Ἡ σύνθεση μυστηριακῆς καὶ ἀσκητικῆς ζωῆς στὴν ὀρθόδοξη παράδοση” – εν: Θεολογία, 81, 2010, σ. 159-179; Κοινωνία θεώσεως, Ἀθήνα 2001, σ. 326-382.
[4] Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον. Προοπικές για μια ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Αθήνα 2000, σ. 117. В този смисъл и смятам, че П. Нелас е най-значимият изследовател на св. Николай Кавàсила и най-задълбочено вниква в неговия богословски етос.
[5] По въпроса има редица изследвания. Виж, например: Майендорф, Й. Византийско богословие, С. 1995, с. 139-142; Каприев, Г. Византийска философия, С 22011, с. 411-420; Ševčenko, I. “Nicolas Cabasilas’ “Anti-Zealot” Discourse: A Reinterpretation” – In: DOP, 11, 1957, p. 79-171 (http://www.jstor.org/stable/1291106); Lot-Borodine, M. Une maître de la spiritualité byzantine au XIV siècle Nicolas Cabasilas, Paris 1958. Разбира се, изследването на този мисловен контекст е важно и в него могат да се откроят три основни фактора, които го формират: 1) интелектуалните търсения на т. нар. византийски хуманизъм, 2) интензивният диалог със Запада и 3) усилието на исихастите да защитят догматически опита и учението на Църквата и заедно с това да отговорят богословски релевантно на съответните интелектуални предизвикателства. В този смисъл богословието на Кавàсила има ясна контекстуална ориентация, тъй като предлага адекватни на съответния дискурс богословски отговори и в същото време съдържа в себе си оня „метадискурсивен” духовен субстрат на Преданието, който прави неговото богословстване жизнено във всеки друг дискурс.
[6] Подробно изследване на учението на св. Николай Кавàсила За живота в Христос виж в: Ангелопулос, А. Учење Николе Кавасиле о животу у Христу (Докторат в ръкопис), Београд 1967 (103 стр.).
[7] Под синтез би трябвало да се разбира „концептуалното съсредоточаване около един централен богословски проблем или сфера, която става точка или център на богословския синтез и определя парадигмата на богословското изследване”. Виж: Đorđević, M. “Nicolas Cabasilas and His Sacramental Synthesis” – In: The Ways of Byzantine Philosophy, ed. M. Knežević, Alhambra, CA: “Sebastian Press”; Kosovska Mitrovica: “Faculty of Philosophy” 2015, р. 9.
[8] За еклисиологията на езика и нейната приложимост в контекста на богословието на личността виж: Тутеков, С. „Съвременната богословска теория за личността и еклисиологията на езика” – В: Християнство и култура, 86, 2013, с. 25-36.
[9] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. „Εὐχαριστία, Θεία Οἰκονομία καὶ Ἐκκλησία. Θεολογικὸ σχόλιο στὶς ἑρμηνευτικὲς αρχὲς τοῦ Νικόλαου Καβάσιλα στὴ Θεία Λειτουργία” – εν: Σύναξη, 107, 2008, σ. 74. За мистагогийното богословие на Кавàсила по-подробно виж: Σωτηροπουλου, Χ. Εκκλησιαστικη μυσταγωγια (Ἱστορικὴ καὶ ἀναγωγικὴ θεώρησις τῆς θείας Λειτουργίας ἀπὸ τοὺς Μάξιμον τὸν Ὁμολογητήν, Νικόλαον Καβάσιλαν, Θεόδωρον Ἀνδίδων καὶ Συμεὼν Θεσσαλονίκης), Ἀθήναι 2001, σ. 13-19; Φουντούλη, Ι. „Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός” – εν: Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου εἰς τιμήν καὶ μνύμην τού σωφοτάτου καὶ λογιωτάτου καὶ τοίς όλοις αγιωτάτου οσίου πατρός ημών Νικολάου Καβάσιλα τού καὶ Χαμαετού, Θεσσαλονίκη: „Ιερά Μητρόπολις Θεσσαλονίκης” 1984, σ. 135-154.
[10] Интересно е, че Кавàсила няма навика на интелектуалците от своето време да „повтаря” и отива отвъд т. нар. „богословие на повторението”.
[11] Това му позволява да полемизира миролюбиво и като мъдър богослов да дава ясни и творчески отговори на схоластически богословски тези, вече актуални във Византия. И той прави това чрез своя любим метод – без да поставя въпроса открито, да го разглежда в дълбочина и с удивителна догматическа радикалност. Срв.: Γιαγκάζογλου, Σ. Εὐχαριστία, Θεία Οἰκονομία καὶ Ἐκκλησία, σ. 75.
[12] Виж: Ματσούκα, Ν. „Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα γιά τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας” – εν: Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου…, σ. 119.
[13] Според Н. Мацукас мисълта на Кавàсила е потвърждение на аксиоматичната истина, че във Византия няма абстрактно богословие, а живо и опитно свидетелство за живота в Христос, чийто интелектуален дискурс е възможен, но не и задължителен. Виж: Ματσούκα, Ν. Ἡ διδασκαλία…, σ. 123.
[14] Еклисиологичният или мистириологичният език на неговото богословстване остава „апофатически” свободен от специализирания философски дискурс, при все че анализът на съчиненията му показва впечатляваща философска култура и терминологична прецизност. За отношението на Кавàсила към елинската философия виж по-подробно изследването на Янис Димитракопулос: Δημητρακόπουλος, Γ. Νικολαου Καβασιλα κατα Πυρρωνος (Πλατωνικός φιλοσκεπτικισμός καί ἀριστοτελικός ἀντισκεπτικισμός στή βυζαντινή διανόηση τοῦ 14ου αἰώνα), „ΠΑΡΟΥΣΙΑ” 1999, σ. 25-81, 111-127.
[15] Тази своеобразност в изразността на Кавàсила трябва да разбираме в контекста на характерната за светоотеческата мисъл „многообразност” на изразността – което всъщност е плод от многообразието на харизмите – в противовес на хомогенността на богословската изразност, характерна за западната средновековна схоластика. Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας…, σ. 174.
[16] Тъкмо това позволява на Кавàсила да интегрира основните предпоставки на паламитското богословие – разликата между същност и енергия, нетварния характер на Божията благодат, възможността за боговиждане (θεωρία), нуждата от подвиг и синèргия – и да ги превърне в основни предпоставки на своето светотайнствено богословие.
[17] Виж пространното описание в За живота в Христос, Слово 2, 74-76 (552 СD). При цитирането на съчинението За живота в Христос (Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωής) тук ще се използва още непубликуваният превод на Цветан Василев, като при цитирането ще се следва номерацията на словата и параграфите по критичното издание: Nicolas Cabasilas, Vita in Christo, Sources chrétiennes, № 355 (Livres I-IV), Paris 2009, като в скоби ще се посочват съответните места от изданието на J.-P. Migne – PG, 150, 493-725.
[18] Св. Николай Кавàсила, За живота в Христос, 2, 1 (521А). На друго място той се определя като единение (ἔνοσις) с Христос (пак там) или като съобразяване (σύμμορφος) с Христос (срв. Гал. 4:19). Виж: 1, 3 (496ВС). По-подробно виж: Ангелопулос, А. Учење Николе Кавасиле о животу у Христу, с. 36-47.
[19] За живота в Христос, 6, 27 (657D).
[20] Според св. Николай Кавàсила самото това участие в Тайнствата се разбира като призив за общение (κοινωνία). Виж: За живота в Христос, 7, 40 (696В).
[21] Виж: Πλεξίδας, Ι. Η μετασκευή του ανθρώπου…, σ. 89, 117.
[22] Ibid., σ. 109.
[23] За живота в Христос, 2, 63 (548В).
[24] Виж: Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον…, σ. 134. Срв.: За живота в Христос, 2, 2 (521В): „По естество Той изначално беше Бог, но обòжи (τεθέωκεν) и онова, което сътвори по-късно – Своята човешка природа… И който иска да се съедини с Него, трябва да стане участник във Въплъщението, обòжението (θεώσεως), в погребението и възкресението”.
[25] За историята и основните аспекти на светоотеческото понятие за обòжение по-подробно виж: Russell, N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford 2006.
[26] Според П. Нелас „преместването на терминологията от обòжение към охристовление е довело Кавàсила и до това да формулира една антропология, изключително проницателна както в нейното феноменологично, така и в нейното онтологично измерение, и му е дала възможността, като изглади и приложи догматическите тези на паламизма в живота и в културата, да издигне пред възгордяващия се западен хуманизъм православния възглед за един теоцентричен хуманизъм”. Виж: Νέλλας, Π. „Λύτρωση ή Θέωση” – εν: Σύναξη, 6, 1983, σ. 20.
[27] Според Кавàсила автентичният духовен живот е животът в Христос чрез Светия Дух и той се различава от автономното развитие на биологичния живот.
[28] На друго място св. Николай Кавàсила определя живота в Христос като възстановяване на човешката природа в Христос. Виж: За живота в Христос, 2, 53 (541D).
[29] Свързването и единението с Христос освобождава тленния природен живот от всяка безòбразност и безвидност (и в този смисъл от всяко незнание), защото истинското съществуване се познава само в Христос. Виж: За живота в Христос, 2, 14 (525ВС).
[30] Светците преживяват „вече” (ἤδη) [Тълкувание на божествената Литургия (453А)] непосредствеността на личното присъствие на Христос, но това преживяване e само иконзиране и екзистенциално предвкусване на бъдещото състояние на истинското общение в Христос. Виж: Πλεξίδας, Ι. Η μετασκευή του ανθρώπου, σ. 130.
[31] Това важи както за анализа на границите на различаването на ума и волята (като основни характеристики на душата), така и относно стадиите на пътя на обòжението.
[32] Йоанис Плексидас дори говори за една своеобразна „топология на близостта” в богословието на св. Николай Кавàсила (Ibid., σ. 122 ff.).
[33] Св. Николай Кавàсила говори за единението (ἔνοσις) на Христос като по-съвършено от всички видове единение, като по-дълбоко от това на домакина с дома, на лозата с пръчките или на мъжа с жената в брака, или на главата с телесните органи. За живота в Христос, 1, 10 (500А).
[34] Виж: Πλεξίδας, Ι. Η μετασκευή του ανθρώπου, σ. 134.
[35] В евхаристийния опит Христос става ἄλλος αὐτός на човека и „заради нас стана самите нас”. Виж: За живота в Христос, 6, 58 (665А) и е по-дълбоко от собственото ни сърце. Виж: Ibid., 6, 97 (681В).
[36] В действителност това е общата гносеологическа позиция на цялото светоотеческо предание. По-подробно виж: „Пролегомена за исихастичку гносеологију” – В: Jевтић, А. Философија и теологија, Врњци 2004, с. 58-72.
[37] Виж: За живота в Христос, 7, 106 (725СD).
[38] Пак там, 7, 2 (685В): „τὸ δ᾿ αὐτῶν ειρᾶσθαι τῶν τρόπων, αὐτόν ἐστι γινώσκειν τὸν ἄνθρωπον”.
[39] Виж: Σαββάτος, ἀρχιμ. Χρυσόστομος, Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας ὡς θεμέλιο τῆς πνευματικῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς κατὰ τὸν Νικόλαο Καβάσιλα. Ἀνάτυπον ἐκ τῆς Ἐπιστημονικῆς Ἐπετηρίδος τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, Ἀθῆναι 2005, σ. 289.
[40] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Εὐχαριστία, Θεία Οἰκονομία καὶ Ἐκκλησία, σ. 77.
[41] Някои западни изследователи виждат тук известно противоречие между св. Николай Кавàсила и св. Григорий Паламà, като твърдят, че исихасткото богословие обосновава получаването на Божията благодат в една „извънсветотайнствена атмосфера”, т. е. въз основа на различните стадии на исихасткия живот (безмълвие-подвиг, очистване-просветление и обòжение), докато у св. Николай Кавàсила това става по изключително светотайнствен начин. Според С. Яказоглу подобна теза има за предпоставка разделянето на икономѝята на Христос от икономѝята на Светия Дух, което правят някои руски богослови. Подробен анализ на тази тема виж в: Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως…, σ. 326-382.
[42] С. Яказоглу нарича този опит „светотайнствен енергизъм” и смята, че у Кавàсила той е „отъждествен с исихасткия опит и преживяване”. Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 167. Тук само ще отбележим, че този опитен подход трябва по-скоро да бъде съотнесен към общата рамка на т. нар. светотайнствен исихазъм, който предполага органичната връзка и хармонично единство на христологията и пневматологията, на светотайнствения и подвижническия живот. Огромен принос в тази посока има С. Яказоглу с изследването си Общност на обòжението (Κοινωνία θεώσεως, Ἀθήνα 2001).
[43] За св. Николай Кавàсила, както и за цялото светоотеческо предание, самото преживяване и съучастие по евхаристиен начин в икономѝята на Христос конституира Църквата като Тяло Христово. Виж: Νέλλας, Π. Η περί δικαιώσεως διδασκαλία Νικολάου του Καβάσιλα, „ΠΕΙΡΑΙΕΥΕ” 1975, σ. 145; Σαββάτος, ἀρχιμ. Χρυσόστομος, Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας…, σ. 286.
[44] За евхаристийния характер на обòжението у св. Николай Кавàсила по-подробно виж: Σωτηρόπουλου, Χ. „Ευχαριστία και θέωσις κατά τον άγιον Μάξιμον τον Ομολογητήν και τον Νικόλαον Καβάσιλαν” – εν: Κοινωνικὰ καὶ θεολογικὰ θέματα, Ἀθῆναι 1998, σ. 153-165.
[45] Чрез тайнствата Кръщение, Миропомазание и Евхаристия човекът се насажда в Христос и става съòбразен с Него, и според Кавàсила тъкмо по този начин „Отец… познава образа на Сина в нашите лица (= личности)” и „разпознава в нас членовете на единородния Син”. Виж: За живота в Христос, 4, 42 (600В).
[46] За евхаристийния характер на познанието у св. Николай Кавàсила по-подробно виж: Ѓорѓевиќ, М. „Светотаинското учење за познанието кај свети Никола Кавасила” – В: Теологикон, 1, 2012, с. 101-108.
[47] Виж За живота в Христос, 4, 6 (584В). За еклисиалните измерения на общението по-подробно виж: Metso, P. Divine Presence in the Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas, University of Eastern Finland 2010, p. 157-162.
[48] Виж: Νέλλας, Π. Η περί δικαιώσεως διδασκαλία Νικολάου του Καβάσιλα, σ. 38.
[49] Тук св. Николай Кавàсила следва ап. Павел, който поставя в епицентъра на своето благовестие Тайната Христова. По-подробно виж: Jевтић, А. Еклисиологиjа св. апостола Павла, Врњци-Требиње 2006, с. 27-52.
[50] За Кавàсила Църквата се преживява като евхаристийно събрание. Виж: За живота в Христос, 4, 6 (584). Еклисиологията на Кавàсила е светотайнствена (= евхаристийна) и, според П. Нелас, той поставя здрава христологична основа на евхаристийната еклисиология. Виж: Νέλλας, Π. Λύτρωση ή Θέωση, σ. 33.
[51] „Църквата се означава (= σημαίνεται) в тайнствата (= Евхаристията) не като в символи, а както членовете в сърцето и клоните в стъблото на дървото, и, както казва Господ – както пръчките в лозата. Защото тук няма само общение в името, нито сходство по аналогия, а има тъждественост (идентичност) на нещата. Защото тези тайни са Тялото и Кръвта Христови и те са истинска храна и питие на Църквата Христова”. Виж: Св. Николай Кавàсила, Тълкувание на божествената Литургия, Беседа 38 (452СD). Подробен анализ на тази беседа виж в: Джорджевич, М. „Църквата и Евхаристията в богомислената философия на св. Николай Кавасила” – В: Свидетелства на традицията, ВТ 2011, с. 173-185. Според С. Яказоглу тук виждаме първия опит за „писмено определение за Църквата, което е по-скоро ярко антисхоластическо”. Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 174-175.
[52] Тук множественото число – τοις μυστηρίοις не означава много тайнства, а ясно се отнася само към светата Евхаристия и това е в пълно съгласие с древното литургично Предание.
[53] Според архим. Хризостомос (Саватос) терминът σημαίνεται има динамично богословско съдържание, чрез което се обозначава „тъждествеността на Църквата като Тяло Христово с възглавената в Христос божествена икономѝя и с тайнствата на Църквата”. Виж: Σαββάτος, ἀρχιμ. Χρυσόστομος, Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας…, σ. 285.
[54] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 168. Според С. Яказоглу в действителност Кавàсила се връща към ап. Павловата еклисиология и вижда в Църквата продължение, проява и актуализация на цялата Божия икономѝя, възглавена в Христос.
[55] Срв.: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 168.
[56] Ibid., σ. 82.
[57] Ibid., σ. 85.
[58] Особен принос в това отношение има П. Нелас. По-подробно в: Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον, σ. 115 ff.
[59] Светоотеческата еклисиология отъждествява факта на ипостасното единство на божествената и човешката природа в Христос с Църквата и Евхаристията, т. е. с извършващото се още тук и сега светотайнствено осъществяване (есхатологично) на събитието на Христос като Църква. Ако тази онтологична еклисиология (традиционна за светоотеческото богословие) разбира Църквата като мястото, където Светият Дух въвежда по благодат творението в тайната на ипостасното единство на тварното и нетварното в Христос (и тази реалност се преживява опитно в тайнството на Евхаристията), то западната институционалистка еклисиология смята такова разбиране за „смесване” на Христос и Църквата, и дори за „нечестие” и „ерес”. Виж: Λουδοβίκου, Ν. Ή εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, Ἀθήνα 1992, σ. 210-211.
[60] Срв.: Лубардић, Б. „Шта jе то људско биће? – савремена православна антропологија: просополошки правац” – В: Богословље, 1-2, Београд, 2010, с. 179.
[61] Според Б. Лубардич съвременното православно богословие обосновава просопологичното или ипостасологичното, т. е. персоналистичното направление в антропологията (където се акцентира върху личността и върху духовната автентичност на оличностената общност) в антропологията преди всичко в контекста на христологичната и еклисиалната антропология. Срв.: Лубардић, Б. Шта је то људско биће?, с. 148.
[62] Кавàсила е категоричен, че в Христос се създава новия тип човек, т. е. новата онтология на човека. Виж: За живота в Христос (PG 150, 521А).
[63] За антропологичния смисъл на тези ап. Павлови понятия виж по-подробно: Jевтић, А. „Стари и нови човек у Цркви” – В: Трагање за Христом, Београд 1989, с. 67-94.
[64] В контекста на стария живот грехът и тлението се мислят като „константи”. Срв.: Браjовић, Б. „Φιλία и ἀρετή у списима преподобног Нила Анкирског” – В: ΑΣΥΛΙΑ, 35, Београд 2005, с. 145–146, бел. 12. Според Кавàсила те могат да бъдат „възможности” за падналия Адам, но в никакъв случай не са възможности за обòжения човек в Христос, т. е. за онзи, който е достигнал своята завършеност в обòжението.
[65] Св. Николай Кавàсила пише, че всички тях Спасителят с успех е отклонил първо с приемането на човешката природа, второто с приемането на кръстната смърт, а последната пречка – тиранията на смъртта е отстранил напълно от нашата природа чрез Възкресението: За живота в Христос 3, 5 (572СD).
[66] Още св. Максим Изповедник говори за Въплъщението като за предвечно замислено събитие (т. е. за нещо „необусловено”) и вижда в него предел, в който се открива смисъла и крайната цел на творението, а следователно и на човека. Виж: Въпроси и отговори към Таласий, 60 (PG 90, 620С-625В). По-подробно в: Λουδοβίκου, Ν. Ή εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 106 и сл. За св. Максим Тайната Христова е алфа и омега на богословстването за човека и определя цялостната сотириологична перспектива на богословието му. Βλέτση, Α. Τό προπατορικό αμάρτημα (στή θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού), Θεσσαλονίκη 1995, σ. 337-355. Това всъщност определя цялостната сотириологична перспектива на неговата мисъл. Виж: Мајендорф, J. Христос у источно-хришћанској мисли, Хиландар 1994, с. 129-130.
[67] Ако мисълта на Анселм Кентърбърийски се движи по оста падение-изкупление, то Кавàсила следва патристичната парадигма, където сотириологията се движи по оста „сътворение-обожение”. Подробен анализ на тази тема виж в: Νέλλας, Π. Λύτρωση ή Θέωση, σ. 17-36.
[68] Дълбоката природна дистанция между тварното и нетварното е премахната чрез ипостасното единение. Единението по ипостас (κατ᾿ ὑπόστασιν) е по-съвършено от единението по енергия (κατ̉ ἐνέργιαν) и съединява тварното и нетварното в перспективата на Халкидонския синтез на неслитното и неразделно съединение на тварното и нетварното. Относно това ипостасно съединение св. Николай Кавàсила пише: „А след като плътта бе обожествена, и човешката природа получи самия Бог като ипостас, мирото стигна до стената. И вече нямаше място за разделение, след като едната ипостас стана това, бидейки онова, и премахва разликата между човешкото и божественото. И тя стана общ предел на двете природи, понеже далеч една от друга нямаше как да имат общ предел”. Виж: За живота в Христос, 3, 5 (572АВ).
[69] Виж: Пак там, 2, 2(521А).
[70] Пак там, 2, 43 (PG 537С).
[71] В състоянието на греха не е възможен истински живот. Виж: За живота в Христос, 1, 43 (513А), а остава ограничен до обикновените психосоматични биологични функции, т. е. до кожените ризи. По-подробно виж: Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον, σ. 45-114.
[72] Според св. Николай Кавàсила след Възкресението тялото на човека става тяло духовно (πνευματικòν) и безсмъртно (ἀθάνατον). Виж: За живота в Христос, 6, 14 (645СD).
[73] Христос открива истинския човек (τὸν ἀληθινὸν ἄνθρωπον), съвършен по етос, живот и във всичко друго (τέλειον, καὶ τρόπων καὶ ζωῆς καὶ τῶν ἄλλων ἕνεκα πάντων). Виж: За живота в Христос, 6, 94 (680С).
[74] Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον, σ. 125. Според Кавàсила в богочовешкия организъм на Църквата духовният живот произтича от Главата, протича в членовете и ги оживотворява.
[75] Виж: Zizioulas, J. Being as Communion, NY: “SVS Press” 1997, p. 49-66.
[76] Този подход е преоткрит от съвременната православна антропология. По-подробно виж: Лубардић, Б., Шта је то људско биће?, с. 147-148.
[77] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Εὐχαριστία, Θεία Οἰκονομία καὶ Ἐκκλησία, σ. 84. Божествената икономѝя се осъществява по благоволението на Отца и със съдействието на Светия Дух, но тя е автургично дело на Сина. Виж: св. Николай Кавàсила, Тълкувание на божествената Литургия, 20, 3.
[78] П. Нелас подчертава, че за Кавàсила „единението с Бога не е добавъчен елемент, а конституира човека” (Ζῶον Θεούμενον, σ. 127).
[79] Ibid., σ. 21.
[80] Подробен анализ на тази тема в: Ibid., σ. 19-45.
[81] Виж: За живота в Христос, 6, 95 (680АВ). И като мотив за това свещеният автор добавя, че не може несъвършеното да е първообраз и парадигма на съвършеното, а обратното.
[82] Тук св. Николай Кавàсила очевидно следва библейската и светоотеческата перспектива за сътворяването на човека, която не е „протологична, а е преимуществено есхатологична”. Виж: Пено, З. Христос – нова твар (Аспекти православне космологиjе и антропологиjе), Фоча – Острог 2009, с. 155.
[83] Виж: За живота в Христос, 2, 47 (540В).
[84] По този повод П. Нелас пише: „За Кавàсила по образ включва два елемента – елемента на подобието, или, бихме казали днес, една структурна последица на образа спрямо първообраза, което води до една дълбока и много актуална в наши дни феноменологична антропология, … и второ – елементът на вътрешния устрем на образа към първообраза – стремеж, който има връзка с онтологията на човека” (Λύτρωση ή Θέωση, σ. 24). Този акцент върху по подобие виждаме още у св. Максим Изповедник, за когото по подобие е актуалното осъществяване на по образ. Виж: Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 214-215.
[85] За живота в Христос 1, 19 (504).
[86] Общата за двете природи Ипостас премахва разделението между природите. Виж: За живота в Христос, 3, 5 (572В). В началото е очевидно, че тук той следва вярно св. Йоан Дамаскин, който, като обобщава цялото светоотеческо предание преди него, учи, че всички неща са отделени от Бога не по място, а по природа. Виж: Точно изложение на православната вяра, 1, 13 – PG 94, 853С.
[87] Според П. Нелас, св. Николай Кавàсила и тук следва Дамаскин, който учи за три вида единение: по същност, по ипостас и по енергия. По същност са съединени само трите Лица на Светата Троица, по ипостас се съединяват божествената и човешката природи в Христос. Единението по енергия е „подготвително” за единението по ипостас, то е единение, общение и отношение, което е „обещано” и „подготвително” за единението по ипостас. Виж: Νέλλας, Π. Λύτρωση ή Θέωση, σ. 23.
[88] Ibid., σ. 123. По характерен начин Кавàсила заявява, че с Въплъщението Христос е приспособил към Себе си целия човешки род (ᾶπαν τò γένος εἰς ἑαυτòν ῆρμοσεν)” – За живота в Христос, 6, 95 (PG 681А).
[89] Според П. Нелас тук се намираме в сърцевината на светоотеческото учение за нетварните божествени енергии и за обòжението като par excellence христоцентрични и личностноцентрични. Срв.: Νέλλας, Π. Λύτρωση ή Θέωση, σ. 23. Акцентът в паламитското богословие за нетварните божествени енергии е обусловен преди всичко от полемичния контекст на борбата срещу варлаамитското учение за тварния характер на благодатта, но внимателният прочит показва, че неговата сърцевина е именно ипостасното единство на тварното и нетварното в Христос и, следователно, един христологичен енергизъм. Виж: Jагазоглу, С. Пролегомена за теологиjу о нествореним енергиjама (студиjа о св. Григориjу Палами), Србиње 1995, с. 59-61; срв.: Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 209-213.
[90] Виж: Лубардић, Б. Шта је то људско биће?, с. 148 сл.
[91] За живота в Христос, 4, 50(604А): „А у ония, които така приемат Спасителя, и го задържат до края на живота си, у тях Той е Глава, Която приляга добре, а те – Негови подобаващи членове. Беше логично членовете да имат едно рождение заедно с главата. И онази плът не е от кръв, нито от похот плътска, нито от похот мъжка, но от Бога (срв. Иоан 1:13), т. е. от Светия Дух. Защото заченалото се в нея е от Духа Светаго (Мат. 1:20). Подобаваше и членовете да бъдат родени по този начин, щом раждането на Главата беше раждане и на тези блажени членове. Понеже създаването на членовете е раждане на Главата. И ако за всеки човек началото на живота му е раждането, и началото на живота означава да се родиш, затова и Христос е живот за ония, които тясно са се свързали с Него, а те са се родили тогава, когато Христос е влязъл и родил този живот”.
[92] Виж: Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 211.
[93] Виж: За живота в Христос, 4, 26 (593В): „Затова Христос Се облече не само в тяло, но прие и душа, и ум, и воля, и всичко човешко, за да може да Се съедини изцяло с нас, и да ни обхване целите, за да ни претопи целите в Себе си, като стане едно с всичко наше, давайки ни Своето”.
[94] В случая Кавàсила използва ап. Павловия образ за главата и тялото (съответно членовете) в смисъл на понятието ἀνακεφαλαίωσις (възглавяване), което кореспондира (и подчертава еклисиологичния контекст) на св. Максимовото понятие въипостазиране (ἐνυπόστατον), за да изрази тайната на личността като ипостазиране в Христос.
[95] В този смисъл св. Николай Кавàсила казва, че Христос създава новия човек, тъй като е родоначалник на безсмъртния живот. Виж: За живота в Христос, 2, 51; 6, 94 (PG 541А; 680С).
[96] В реалността на греха Божият образ в човека е помрачен, човешката природа е фрагментирана и вече съществува като безвидна и безформена материя (ὕλη ἀνείδεος καὶ ἄμορφος) – За живота в Христос, 2, 44 (PG 537D).
[97] Пак там, 2,44 (537D).
[98] Пак там.
[99] Според Кавàсила Христос влиза в нас по реален начин, благодарение на биологичните функции; Той прави тези функции „свои”, приема ги и ги смесва със Себе си с всички човешки психосоматични функции неслитно, но реално. Това са биологичните функции на храненето, дишането и т. н. Виж: За живота в Христос, 1, 62 (520А).
[100] Пак там. В този текст христологичният перихоресис отново се мисли през еклисиологичния образ на отношението между главата и тялото (или членовете).
[101] Във връзка с това П. Нелас пише: „Тварната човешка природа, в която се структурира неразбираемата без природата човешка личност, се ипостазира в Христос и намира в Него своята истина, интегритет, здраве, правилната и пълна до безкрай своя функционалност” (Ζῶον Θεούμενον, σ. 137).
[102] За живота в Христос, 2, 51(541А).
[103] Св. Николай Кавàсила е категоричен, че „Христос е живот за ония, които тясно са се свързали с Него, а те са се родили тогава, когато Христос е влязъл и родил този живот” – За живота в Христос, 4, 50(604А).
[104] Това евхаристийно общение и сродство между Христос и вярващите (като Глава и членове) е по-тясно от биологичното общение между родителите и децата. Виж: За живота в Христос, 4, 43-45 (600C-601А).
[105] Пак там,4, 46 (601В).
[106] Според св. Николай Кавàсила този живот е възможен, защото новият човек има органи и сетива, които го правят способен да живее този нов живот. Виж: За живота в Христос, 1, 2-3 (496А).
[107] Виж: Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον, σ. 130.
[108] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 168.
[109] Γιαγκάζογλου, Σ. Εὐχαριστία, Θεία Οἰκονομία καὶ Ἐκκλησία, σ. 86.
[110] Виж: За живота в Христос, 1, 1-4 (493А-496D).
[111] Виж: Тълкувание на божествената Литургия, 50, 19-22.
[112] Пак там, 53, 2-3 и 4, 1-2.
[113] Виж: За живота в Христос, 6, 58 и 95 (665А; 681В).
[114] Виж: Тълкувание на божествената Литургия, 1, 17.
[115] Виж: Пак там, 44, 6.
[116] Виж: За живота в Христос, 1, 21 (504СD).
[117] Бог, който преди Въплъщението е бил по отношение на творението „ἄοικος” (без дом), сега намира тварно пространство за обиталище и жилище. Виж: Νέλλας, Π. Λύτρωση ή Θέωση, σ. 33.
[118] Според св. Николай Кавàсила това се конституира от тъждествеността на енергиите на конкретното тяло на Господа и на тайнствата. Като следва отците и особено Златоуст, той учи, че съществува вътрешна идентичност между историческото тяло на Иисус и на Църквата, между енергиите на конкретното тяло на Господа и тайнствата. Виж: Νέλλας, Π. Λύτρωση ή Θέωση, σ. 31.
[119] Св. Николай Кавàсила, Тълкувание на божествената Литургия, 11, 2, 10.
[120] Този подход е възможен, доколкото св. Николай Кавàсила се движи по оста „сътворение-обòжение” и то в контекста на един всеобхватен светотайнствен възглед за света и живота. От друга страна, като се движат по оста „падение-изкупление”, схоластиците определят тайнствата като видими обреди, чрез които свещената институция на Църквата предава на вярващите Божията благодат и ги довежда до състояние на изкупление. Следователно у Кавàсила откриваме една светотайнствена сотириология, която има за своя ос и телос обòжението или охристовлението на човека. Повече в: Νέλλας, Π. Λύτρωση ή Θέωση, σ. 31.
[121] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Εὐχαριστία, Θεία Οἰκονομία καὶ Ἐκκλησία, σ. 80.
[122] Виж: Тълкувание на Божествената Литургия, Беседа 38, 1 – PG 150, 452СD.
[123] За живота в Христос, 4, 11 (585). Тук Кавàсила следва светоотеческото предание, в което Евхаристията е център на всички църковни тайнства (св. Дионисий Ареопагит, За църковната йерархия, 3, 1). Всъщност, в ранната Църква всички тайнства са се извършвали в органична връзка със св. Евхаристия, те са извирали от нея и са се вмествали органично в нея. Повече за това в: Μιλόσεβιτς, Ν. Η θεία Ευχαριστία ως κέντρον της θείας λατρείας. Η σύνδεσις των μυστηρίων μετά της θείας λατρείας, Θεσσαλονίκη: „Πουρναρά” 2001.
[124] Св. Максим Изповедник разглежда екзистенциалната структура на всеки вярващ като „църква”. Виж: Мистагогия, 4 – PG 91, 672ВС.
[125] Виж: За живота в Христос, 1, 17 (501D).
[126] Подробен анализ за тайнствата като средства за придобиването на живота в Христос в: Ангелопулос, А. Учење Николе Кавасиле о животу у Христу, с. 63 сл.
[127] Св. Николай Кавàсила заявява, че чрез тайнствата човекът придобива опит от живота в Христос. Виж: За живота в Христос, 2, 74-76 (552CD).
[128] Пак там, 2, 29 (532); 4, 77 (612 D).
[129] Пак там, 4, 42-43 (600 BC).
[130] Пак там, 2, 28 (529 D).
[131] Пак там, 2, 36 (533 D).
[132] Св. Николай подчертава, че участието в тайнствата е непосредствено свързано с усъвършенстването на човека. Виж: За живота в Христос, 1, 3 (521А). Срв.: Σαββάτος, Ἀρχιμ. Χρυσόστομος, Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας…, σ. 288; Ματσουκα, Ν. Ἡ διδασκαλία…, σ. 122.
[133] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. „Εὐχαριστία καὶ ἄσκηση, οἱ ἐκκλησιολογικές συνιστώσες τοῦ Ὀρθοδόξου ἧθους” – εν: ΣΥΝΑΞΙΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΣ, Χαριστήριος τόμος εἰς τιμήν τοῦ γέροντος Αἰμιλιανοῦ, Ἰνδικτος, Ἀθῆναι 2003, σ. 350. Срв.: Σαββάτος, Ἀρχιμ. Χρυσόστομος, Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας…, σ. 289.
[134] Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 177.
[135] За живота в Христос, 2, 74-76 (552 CD).
[136] За св. Григорий Паламà (Беседа 60, 3), от тайнствата Кръщение и Евхаристия „зависи цялото (πᾶσα) наше спасение, защото в тях се възглавява (συγκεφαλαιουμένης) цялото богочовешко домостроителство на спасението”.
[137] Виж: Тълкувание на божествената Литургия, 1, 11-14.
[138] За живота в Христос, 2, 5(521С): „Защото Кръщението е раждане (γέννησις), а мирото има смисъл на действие и движение (ἐνεργείας καὶ κινήσεως) в нас. А хлябът на живота и чашата на Причастието са истинска храна и питие (ἐστικαὶ πόσις). И няма как човек да се движи или храни, преди да се роди”.
[139] За живота в Христос, 2, 8 (524А). На друго място той определя Кръщението като начало на битието (ἀρχὴν τοῦ εἶναι)” – 2, 10 (524).
[140] Пак там, 1, 19 (504А).
[141] Пак там, 2, 53 (541D): „Възкресението е възстановяване на природата. Това Бог ни го дава даром (δίδωσιν). Понеже ни сътворява без да желаем, пресътворява без с нищо да допринасяме от себе си”.
[142] Виж: Πλεξίδας, Ι. Η μετασκευή του ανθρώπου, σ. 25. Тук именно може да се търси апофатическото различие между природното и ипостасното в човешкото съществувание и техния органичен синтез в пространството на светотайнствения опит.
[143] Виж: Τσελεγγίδης, Δ. Χάρη καὶ ἐλευτερία…, σ. 55-56.
[144] Само в този смисъл св. Николай Кавàсила може да каже, че Кръщението е началото и причината на блажения живот в Христос или вратата и входът към небесния живот. Виж: За живота в Христос, 2, 5 (521D) и 57 (544D); 1, 25 (505A).
[145] Виж: Σαββάτος, ἀρχιμ. Χρυσόστομος, Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας…, σ. 290. Св. Николай Кавàсила подчертава, че при второто си раждане новопросветлените в Кръщението „се връщат към първоначалния си вид (τὸ πρῶτον εἶδος)” – За живота в Христос, 2, 11 (525А). В Кръщението човекът придобива образ (μορφή) и вид (εἶδος) съобразно с Христос или, според израза на Н. Мацукас, одеждата и печата на Христос. Виж: Ματσούκα, Ν. Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία, Β ́, Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σὲ ἀντιπαράθεση μὲ τὴ δυτικὴ Χριστιανοσύνη, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 476.
[146] За живота в Христос, 2, 12-14 (524D-525В).
[147] Пак там, 2, 44 (PG 537D).
[148] Идеята за „интериоризацията” на Христос в светотайнствения опит може да се види в думите на Кавàсила: „(Ние) носим със себе си Спасителя в душите си, в главата, очите, и в самите ни вътрешности, всички телесни членове” – За живота в Христос, 1, 61 (517D).
[149] У Кавàсила това понятие трябва да се разбира категорично в смисъла на светоотеческото понятие за христологичен перихоресисЗа живота в Христос 1, 62 (520А). За него обаче това „смесване” е par excellence светотайнствено еклисиално събитие, доколкото е благодатно „преобразяване” на човешките психосоматични функции във функции на възкръсналото Христово тяло (Пак там).
[150] Кавàсила сочи как в светотайнственото смесване с Христос душата и тялото, и всички психосоматични сили и функции стават духовни: „Понеже ставаме участници не в нещо, което е Негово, но приемаме в душите си Самия Него, … така че заживяваме в Него, и Той заживява в нас, обличаме се в Него, и Той в нас, и се смесваме, и ставаме един дух. И душата и тялото, и всички сили веднага стават духовни (πνευματικἀ), понеже душата се смесва с душа, тялото с тяло, а кръвта с кръв” – Пак там, 4, 8 (584D).
[151] По този повод П. Нелас пише: „Човешкото битие в своята цялост, природа и личност, отново се ражда и в този смисъл то е отново сътворено” (Ζῶον Θεούμενον, σ. 137).
[152] За живота в Христос, 2, 36 (533D).
[153] За евхаристиологичния контекст на просопологията повече в: Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 71-74.
[154] В евхаристийното общение Христос става друго аз на човека и заради нас стана самите нас (τοῦτο πρὸς ἀλήθειαν αὐτὸς ἑκάστῳ γένηται τῶν προσκειμένων ἄλλος αὐτός) – За живота в Христос, 6, 58(665 А).
[155] Пак там, 3, 1 (569А).
[156] Пак там, 3, 22 (580А).
[157] Срв. Σαββάτος, Ἀρχιμ. Χρυσόστομος, Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας…, σ. 291.
[158] Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον, σ. 178. Срв. Πλεξίδας, Ι. Η μετασκευή του ανθρώπου…, σ. 28.
[159] Виж: За живота в Христос, 3, 3 (569D). Този христологичен аргумент е налице още у св. ап. Павел: в Христос телесно обитава всичката пълнота на божеството (Кол. 2:9).
[160] Според св. Николай Св. Писание разграничава два момента: сътворяването, когато в човека е вдъхнато дихание за живот (срв. Бит. 2:7) и новия човек, когато Бог сега ни приобщава със Своя Дух (срв. Иоан 20:22). Виж: За живота в Христос, 4, 89(PG 617В).
[161] За това ключово ипостасологично измерение виж особено: Пак там, 3, 5 (572АС).
[162] Кавàсила обвързва това с тайнството Кръщение: Светият Дух активира и оживотворява обновените в Кръщението функции на природата съобразно подготовката на вярващия за участие в това тайнство. Виж: За живота в Христос, 3, 1 (569А).
[163] При св. Николай Кавàсила виждаме едно подчертано харизматично разбиране за добродетелите като плодове на енергиите на Духа, Който пребивава и действа в човека чрез светите тайнства. Виж: За живота в Христос, 3, 13 (PG 576В).
[164] Νέλλας, Π. Ζῶον Θεούμενον, σ. 139-140.
[165] За това синергийно измерение на православната антропология настоява особено С. Хоружий, но в контекста на Кавàсила тази синергийност трябва да се разбира изцяло светотайнствено, литургично.
[166] Св. Николай Кавàсила посочва като мярка на човешкия етос етоса на Спасителя (итос на Спасителя = ἤθους τοῦ Σωτῆρος). Виж: За живота в Христос, 6, 84 (678А); срв.: 6, 94 (680С).
[167] В случая св. Николай следва св. ап. Павел, но обръща реда в неговите думи: чрез Него (Христос) живеем, и се движим, и съществуваме (срв. Деян. 17:28). Той нарича Евхаристията „граница на живота” и „общение с по-добрия живот”. Виж: За живота в Христос, 4, 1 (581А).
[168] Виж: Пак там, 4, 25 (593D).
[169] Пак там, 4, 2 (581).
[170] С. Яказоглу твърди, че паламитското различаване между непричастната Божия същност и причастните божествени енергии е в центъра на светотайнствената онтология и у св. Григорий Паламà и у св. Николай Кавàсила. Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 177. По-подробно виж: Γιαγκάζογλου, Σ., Κοινωνία θεώσεως, σ. 442; Майендорф, Й. Византийско богословие, С. 1995, с. 103; Τσελεγγίδης, Δ. „Χάρη καὶ ἐλευτερία κατά τήν πατερική παράδοσητοῦ ΙΔ᾽ αἰώνα” – εν: ΦΘΒ 9, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 124-140. Затова и Кавàсила може да каже, че именно тайнството на Евхаристията „прави действени енергиите на Духа (ἐνεργὸν ποιεῖται τὰς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείας)” – За живота в Христос, 4, 2 (581В).
[171] Пак там, 4, 36-37 (597АВ).
[172] Виж: Пак там, 1, 17 (501D).
[173] За св. Николай Кавàсила именно в този евхаристиен контекст човешката природа се преобразява в Тяло Христово, защото чрез тайнството на Евхаристията Христос го (човека) променя изцяло и го води в Своето обиталище [За живота в Христос, 4, 2 (581В)]; именно чрез тайнството на Евхаристията ставаме плът от плътта Му и кост от костите Му. Виж: 4, 30 (593D). Според него това е органично обличане и срастване с Христос много по-дълбоко от „стави и кости”. Виж: Пак там, 6, 15 (648 D).
[174] Пак там, 4, 1 (581А).
[175] Тук утвърденият от Пергамския митр. Йоан (Зизиулас) термин еклисиална ипостас напълно адекватно изразява мисълта на св. Николай Кавàсила и дори намира своето дълбоко опитно обосноваване.
[176] За живота в Христос, 6, 58 (665А). На друго място той казва, че за онези, които Го търсят, Христос е „по-близо дори от собственото им сърце” и то отново в този евхаристиен контекст. Виж: 6, 97 (681В).
[177] Св. Николай Кавàсила говори за това евхаристийно общение като по-дълбоко от общението между родителите и децата. Виж: За живота в Христос, 4, 43 (600 СD).
[178] За Кавàсила участието в живота на Църквата е призив към общение: За живота в Христос, 7, 30 (696В).
[179] Пак там, 1, 56 (517).
[180] По този повод св. Николай пише: „Обещанието на Трапезата е това – ние заживяваме в Христос, а Христос заживява в нас. Пребъдва в Мене, и Аз в него. А ако Христос пребъдва в нас, какво още ще ни липсва, кое от благата би ни убегнало? Докато пребъдваме в Христос, какво друго ще желаем? Той е Обитател в нас, и Жилище” – За живота в Христос, 4, 6 (584В).
[181] Пак там, 1, 64 (520): „… Тогава придобихме свободата и осиновението, станахме членове на тази блажена Глава. И това, което принадлежи на Главата, става наше собствено (ἡμῶν γίνεται)”. Срв. Игнатий Антиохийски, Послание до ефесяни, 13, 1 и 20, 2 (PG 5, 656А; 661А). По-подробно виж: Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 425-456. Освен това в Слово 6 на За живота в Христос Кавàсила много често описва това и чрез образа за отношението между органите на тялото и сърцето като извор на живота, например 6, 7 (644В).
[182] Виж: Ματσούκα, Ν. Δογματική και Συμβολική Θεολογία, Β ́, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 484.
[183] За живота в Христос, 4, 50-51(604 АВ).
[184] Пак там, 6, 6 (621D): „Ἀνάγκη γὰρ κοινωνῆσαι γνώμης ᾧ κοινωνοῦμεν αἱμάτων”. Срв.: Λουδοβίκος, Ν. „Ἠ ἀποφατικὴ ηθική καὶ ἡ ἐκκλησιολογία τοῦ ῾Ομοουσίου. Κεφάλαια γιὰ τὴν ἠθικὴ ἐξατομίκευση στήν Ορθόδοξη Εκκλησία” – εν: Ορθοδοξία καί εκσυγχρονισμός, Ἀθήνα 2006, σ. 122 ff.
[185] Виж: Τσελεγγίδης, Δ. Χάρη καὶ ἐλευτερία…, σ. 55 ff.
[186] Св. Николай Кавàсила пише, че смисълът на подвига е „да опазим благодатта (ὑπομεῖναι τὴν χάριν)” докрая. Виж: За живота в Христос, 1, 16 (501В).
[187] Този принцип на синèргия между светотайнствената благодат и подвига на свободното човешко участие е залегнало в самата структура на За живота в Христос – виж, например, 1, 66 (520D).
[188] Срв. Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 176.
[189] Виж: Πλεξίδας, Ι. Η μετασκευή του ανθρώπου, σ. 135. Срв.: За живота в Христос, 4, 9 (585А): „О, величие на тайнствата! Което може да свърже Христовия ум с нашия, волята Му с нашата воля, тялото Му с нашето тяло, кръвта Му с нашата кръв! Какъв става нашият ум, превзет от божествения Ум! Каква става волята ни, обхваната от блажената Воля! Каква става пръстта, победена от онзи Огън!”.
[190] Виж: За живота в Христос, 2, 53 (541D).
[191] В този смисъл Кавàсила развива едно „синергийно” разбиране за свободата и въобще за начина на съществуване на човека (в противоположност на неговото автономизирано съществуване), където самовластието е синергиен конституент на това съществуване и е непосредствена проява на по образ. Виж: Τσελεγγίδης, Δ. Χάρη καὶ ἐλευτερία…, σ. 41. Затова свещеният автор подчертава, че в основата е истинското преимущество на самовластието (ἀλύτου τῆς τοῦ αὐτεξουσίου προεδρίας ὑποκειμένης). Виж: За живота в Христос, 2, 59 (545D); срв.: 1, 15 (501В). Той обаче разбира това синергийно измерение на свободата изцяло в светотайнствен, литургичен контекст.
[192] Виж: За живота в Христос, 1, 15 (501В).
[193] Пак там, 4, 44(600С).
[194] Там, 2, 55 (544В): „Понеже не зависи от нас нито първо да се родим, нито пък умрели да възкръснем, а точно обратното. А това, което зависи от човешката воля, е да предпочетем доброто, опрощаването на греховете, изправянето на нрава, чистотата на душата, любовта към Бога, и наградата за тях е висшето блаженство. И вече от нас зависи дали да ги получим или да бягаме от тях. Понеже ония, които желаят, могат да вкусят от тях, но как биха могли ония, които не ги желаят?”. В този смисъл животът в Христос ни е даруван светотайнствено от Бога, а от друга страна този живот е плод от нашия труд”. Срв.: Пак там, 1, 16 (501В).
[195] Той прави антропологичното различие между природа и воля, които не се разделят онтологически, а по-скоро се различават функционално. „Волята – пише Н. Мацукас – е функция на логиката и на умната душа, която е органично втъкана в цялото човешко съществуване” (Ἡ διδασκαλία…, σ. 129); срв.: Τσελεγγίδης, Δ. Χάρη καὶ ἐλευτερία…, σ. 42 ff.
[196] Това е обща позиция на св. Максим Изповедник и на св. Николай Кавàсила. Повече в: Σωτηρόπουλου, Χ. Ευχαριστία και θέωσις…, σ. 153-165.
[197] За живота в Христос, 7, 24 (693А); срв.: 6, 6 (621D): „Трябва да сме в общение с волята Му, както се приобщихме с кръвта Му”.
[198] Екзистенциално-нравствените усилия на подвига не са автономни, а са плод от Евхаристията [виж: За живота в Христос, 4, 53 (604В)] и в този евхаристиен контекст подвигът има христологичен характер: Христос съживее с вярващите и се бори заедно с нас (συναγωνίζεται). Виж: 1, 13 (500D). За това христоцентрично разбиране на борбата виж: Τσελεγγίδης, Δ. Χάρη καὶ ἐλευτερία…, σ. 60-61.
[199] За живота в Христос, 4, 33 (596А).
[200] За Кавàсила Евхаристията е мястото и начинът на целия подвиг и следователно на всички „етапи” на аскетическия път в неговото органично единство и цялостност. Виж: За живота в Христос, 4, 31 (596А): „Това тайнство (Евхаристията) е светлина за вече очистилите се, очистително за очистващите се, учител за борещите се със злото и страстите” (Τοῦτο τὸ μυστήριον φῶς μέν ἐστι τοῖς ἤδη κεκαθαρμένοις, καθάρσιον δὲ τοῖς ἔτι καθαιρομένοις, ἀλείπτης δὲ κατὰ τοῦ Πονηροῦ καὶ τῶν παθῶν ἀγωνιζομένοις).
[201] Пак там, 4, 3 (581С): „Затова то (Евхаристията) е последното тайнство, понеже по-нататък не може да се отиде, нито да се добави нищо”.
[202] На много места св. Николай подчертава, че светостта, просветлението и обòжението са непостижими в рамките на историческото съществуване, а само се предвкусват есхатологично в светотайнствения живот на Църквата.
[203] Виж: Σαββάτος, Ἀρχιμ. Χρυσόστομος, Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας…, σ. 295; срв.: За живота в Христос, 6, 6 (621D).
[204] Γιαγκάζογλου, Σ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Νικόλαος Καβάσιλας, σ. 169.
[205] Виж: Νέλλας, Π. Η περί δικαιώσεως διδασκαλία Νικολάου του Καβάσιλα, σ. 38.
[206] За Кавàсила съвършената (= несебичната) любов към Бога и към ближния е мярка и критерий за всяко благо и затова човекът трябва да желае по-силно благото на ближния, отколкото собственото си благо. Виж: За живота в Христос, 7, 68-70 (712АВС).
[207] Виж: Λουδοβίκος, Ν. Ἠ ἀποφατικὴ ηθική καὶ ἡ ἐκκλησιολογία τοῦ ῾Ομοουσίου…, σ. 121-122. Кавàсила е категоричен, че истинско благо е онова, което се споделя. Виж: За живота в Христос, 7, 54-56 (705В).
[208] Виж: Παπαθανασίου, Ν. „Οἱ εἰκόνες τῆς Βασιλείας. Κάποια ἀθέατα τοῦ Καβάσιλα καὶ κάποιοι ποιρασμοὶ τῆς Εὐχαριστιακῆς μας θεολογίας” – εν: Σύναξη, 114, 2010, σ. 16.
[209] Виж: Лубардић, Б. Шта је то људско биће?, с. 179; срв.: Λουδοβίκος, Ν. Ἠ ἀποφατικὴ ηθική…, σ. 134 ff.
[210] Виж: За живота в Христос, 6, 41 (657D).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wa68c 

Наши партньори

Християнство и култура

HK 187Константинополски патриарх Вартоломей (Архондонис)
Религия и общество. Фундаментализъм и расизъм

Александър Смочевски
Инициативи на Александрийската патриаршия за свикване на Всеправославен събор (1924-1943)

Прот. Павел Събев
Четири схолии към литургийното евангелие за Неделя преди Рождество Христово

Калин Янакиев
Сакраменталната природа на брака

Марио Коев
Analogical isomorphism. Слоеве на реалността

Полезни връзки

 

Препоръчваме