Социокултурни измерения на църковното говорене

Съществуват две позиции относно ролята на Църквата в контекста на актуалната социална среда. Едната страна изказва становището, че Църквата е призвана да бъде коректив на социалните, културните и моралните норми, да задава духовните ориентири на общественото развитие и да има пацифистко присъствие в конфликтните моменти и ситуации. Ролята ѝ на творец на базисните ценностни параметри и координатор в обществените взаимоотношения е основополагащият елемент в тази религиозно-социална концепция. Другата позиция не отрича принципно отговорността на Църквата за развитието на обществените процеси, но приема, че светът е инфилтриран от злото и ако се приспособи към света, Църквата би могла да изгуби своята идентичност. С други думи, налице е един страх (или опасение) от секуларизацията. Грижата на Църквата за социалното благополучие, за преходните ценности, според това схващане не трябва да е приоритет, защото призванието ѝ тук на земята е преди всичко да избави човечеството от оковите на смъртта чрез благовестието за вечния живот в единението с Христос.

От богословска гледна точка и двете позиции са релевантни и в общи линии очертават възможното тълкуване на известната християнска максима: Църквата е в света, но не е от света. Животът на вярващия човек е тясно свързан не само със случващото се в религиозната среда – в голяма степен той е обусловен и се влияе и от социалните процеси. Освен това християнинът осъзнава, че неговото спасение по никакъв начин не може да се осъществи, без той да положи максимални усилия за спасението на своя ближен, т. е. на хората, с които общува тук и сега. Важно е обаче да се каже, че всеки опит за конформизъм, за свеждане на дейността на Църквата само до полезното за обществото, крие опасността от подмяна на природата и границите на Църквата, от функционирането ѝ единствено като социална институция. Това са част от предизвикателствата, на които Църквата трябва да отговори. За да се справи с тази задача, или по-точно за да излезе от сложната ситуация, тя трябва да заживее отново в антиномична среда, да се върне към естественото си състояние на динамично неспокойствие. Живият организъм на Тялото Христово – Църквата, е тук, за да побеждава злото, което от света идва, и да преобразява и спасява същия този свят, който е творение Божие. И именно в този сотириологичен план Църквата е призвана да намери правилния език, на който да отправи своето послание, да напипа лингвистичната струна на социо-културното време.

Църквата е наясно, че се намира постоянно на пътя на обновлението, т. е. на преосмисляне на самата себе си и на своето послание. Всяка самоизолация и гетоизация на членовете ѝ биха били в непосредствена колизия със същността на нейната мисия. Която подразбира диалог и общуване. Затова в съвременното богословие съществуват направления за проучване и анализиране на езика, на който говори Църквата, с който си служи в интерналната и екстерналната комуникация. Чрез тях се проследява строго лингвистичното му развитие и богословско осмисляне, проучват се промените, които църковният език претърпява, за да е адаптивен към развитието на другите науки – най-вече на философията, психологията и социологията. Богословската наука успешно интегрира търсенето на адекватни и актуални методи за самоизразяване, нови пътища за сближаване с постиженията на другите науки и създаване на интердисциплинарни направления в научните изследвания. Такава научна дисциплина е теолингвистиката, която възниква на кръстопътя на езика и религията и която изследва проявлението на религията, утвърдило се и отразено в езика.[1] Историческите условия оказват „стерео-типизиращо въздействие върху поведението на личността, а езикът дава възможност за дистанция, на която действат комуникантите, като създава(т) обща територия. Самият термин теолингвистика е използван за първи път в 1976 г. от белгийския лингвист Жан-Пиер ван Нопен с цел да се направи карта на езика, с който човек общува с Бога. Теолингвистиката изучава взаимното влияние на богословието и езика,[2] изследва възможностите за един перихоресис (взаимно проникване) на терминологичния фонд на теологията и близките до нея науки. В приоритетите на теолингвистиката е и разкриването на речевата структура на вярващия човек, обусловена от специфичния мироглед, който противопоставя теоцентричното и антропоцентричното отношение към реалността, осмислянето и идентифицирането на социалните процеси и промени, чието споделяне за вярващия е антропологична необходимост.

Религиозен социолект (термин за обозначаване на социалните групи, които се отличават по своите говорни индикатори) или религиолект е често използван термин в теолингвистиката. Под това понятие се разбира една релативно стабилна, социално маркирана подсистема на националния език, която обслужва комуникативните потребности на ограничена социална група – принадлежащите към определено вероизповедание, съответно членовете на определена религиозна общност, и отразява теоцентричната визия за света, характеризира се с лексикални, фонетични, словообразуващи, граматически и жанрови особености.[3] В процеса на общуване вярващият винаги се стреми да дава израз на своите нравствени идеали и личностни качества в харизматичен план като използва максимално лексикалния фонд, характерен за религиолекта. Става въпрос за религиозен стил на общуване като съвкупност от видове комуникации, които са актуални в религиолекта. Можем да изброим някои от стиловете, които теолингвистиката определя като характерни за църковния контекст и които имат специфична структура: служебно-делови, научен, разговорен, публицистичен, художествен стил. В това общуване е видима и загрижеността за избягване на жаргонните, простонародни и нецензурни начини на изразяване. Затова убедено можем да твърдим, че в сравнение с повечето други социолекти (професионални, младежки, етнически и др.) оценъчното измерение на стойността на религиолекта като социално маркиран вариант на литературния език е високо.

Църковният език не носи автоматично знания за непреходните истини, нито пък има онтологическо значение, не е знак на някаква сакралност или мистичност, не е носител на неустоима тайнствена мъдрост. Той основно има за задача да вдъхновява използващия религиозната лексикология за живот в Църквата. Вярата на човек в Бога се отразява на неговата представа за света, проявява се на различни нива на общуване – най-вече в литургичната общност. „От тази перспектива може да се говори за отвореността на езика във взаимността и общението на Бога и човека, доколкото тяхната синергийна интерперсоналност конституира възможността за предаването и приемането на опит. Опитното измерение на езика е елемент от по-общата гносеологическа позиция, че разбирането винаги предполага преживяването, а преживяването става жизнен опит”.[4] В християнството религиозните концепти се мислят и преживяват не само съборно, във вселенския опит на Църквата, но и дълбоко индивидуално – в духовния опит на отделните народи, които внасят в общохристиянския образ съответстващия концепт на своите неповторими смислови оттенъци.[5]

В конкретиката на църковния опит има ясно дефинирана разлика между религиозното и църковното говорене и тази разлика се експлицира от липсата или наличието на богословие. Религиозното говорене, в сравнение с църковния език, за който говорихме преди, е функция на понятието за религия като общение с Бога заради доброто душевно разположение и за успокояване на съвестта. Следователно теолингвистичният модел предпоставя амбивалентна стойност по отношение на формирането на социолингвистичния дискурс на църковната общност и в този ред на мисли само църковното говорене има по-отчетливо и позитивно отражение върху съвременното говорене и може да креира когнитивен принос при структурирането на културния модел.

Богословският език е в постоянна криза (криза – съд), защото на този език се говори за Бога, Който е Необясним и Неизречим. Кризата обаче държи езика в постоянно напрежение, изисква ангажираност и отговорност. Понякога богословите не си дават сметка за това, че езикът им трябва да е актуален, да интерпретира Евангелието и християнското учение в съответствие с културните и философски нагласи на съвременния човек, за да бъдат те разбрани от него. Липсата на такава актуалност се вижда в недостатъчната присъственост на богословието в обществения дебат. Неприятен е фактът, че днес християнският мисловен корпус е игнориран в социален и философски контекст, че липсва интегриране на църковното говорене в културното пространство. Въпреки факта, че православната литература и православното говорене обогатяват всеки един език, у нашия съвременник съществува една предварително изградена нагласа за неглижиране на църковното послание, един „култивиран” инстинкт за несериозно възприемане на смисъла му. Като че ли наистина е настъпило посттеологическо време, щом сме свидетели на маргинализация на богословските теми, защото за Бога не се говори с богословска оживеност и интелектуална чувствителност, с религиозна последователност и пастирско смирение – Бог все повече е повод, а не причина на богословското (църковно) говорене. Може би това се дължи исторически на острия полемичен език на безплодното апологетическо богословие от миналия век. Богословието често се е намирало в ситуация на липса на смислено оценяване на културния дискурс. Разбира се, не е отговорност на Църквата просто да създава култура, тя, както казахме, е тук, за да благовести Царството Божие и с това да даде принос за развитието на културата, за интегрирането на теологическото знание в обществения светоглед. Говорим за инкултурация, за вътеловяване на християнството в конкретната култура[6] – нещо, което в исторически план е присъщо за природата на Църквата – нейното послание винаги е насочено към преобразяване на културата на живеене, към преосмисляне на позиции и идеи. Обсъждането в религиозен контекст на която и да е обществено значима тема би трябвало да направи невъзможни нейната идеологизация и радикализация. В днешното неспокойно време всички си даваме сметка с колко отговорност са натоварени представителите на официалните църковни и на академичните богословски среди. За никого не е тайна, че думите са опасни, че имат тайнствената сила да предизвикат чувства, мисли и дела, както прекрасни, така и най-лоши. Чистият християнски език за съжаление не е имунизиран срещу идеология и думи на омраза.[7] Светът като че ли изчерпва кредита на търпение към християнската общност.

В някои житейски ситуации християнинът, проповедникът, мисионерът може би приличат на пришълци от друг свят, възприемат се от хората като шутове и ексцентрици. Светът е вкарал богослова в рамка, в някакъв вид изолатор, и каквото и да говори той, ще се сблъска с един и същи отглас – мъчителна незаинтересованост. Тук можем да припомним, че Павел Евдокимов е молил Бог благовестието да предизвика каквато и да е реакция, само не и сблъсък с апатично мълчание.[8] Има много причини за това недоверие – и от едната, и от другата страна. Християнският живот предполага постоянно пребиваване в есхатологичната радост на освобождаването от веригите на греха и смъртта, които поробват човека. Но освен от греха и смъртта, в строго опитно-подвижнически план, Църквата призовава и за освобождаване от изолационизма на затворения консервативен традиционализъм. Става въпрос за негативния контекст на историческата традиция, която поставя бариери между хора и култури. Традиция, която „агресивно” блокира креативността със силата на аргумента, че щом нещо никога досега не се е случило, то не може да се разглежда в богословска перспектива.[9] Така, като игнорира съвременната проблематика и паразитира върху позитивния исторически опит, традиционалисткото религиозно течение си измисля свои, неактуални въпроси, чието поставяне често провокира неприятни и дискомфортни ситуации. То не желае да изследва определени теми, като че ли те са „свещени” и ще бъде извършено светотатство, ако това се случи. „Тенденцията теологът да бъде непрекъснато по следите на онова, което е най-старо и най-оригинално… превръща теологията в археология”, казва много точно и на място бившият папа Бенедикт ХVІ.[10] Ярък принос във формирането на това дискомфортно пространство има митологизацията на езика. Става въпрос за религиозното говорене, което е подчинено на култовата обредност, а не на опита от срещата с личния Бог и свидетелството за това. То по парадоксален начин прави невъзможно възприемането на евангелската вест от съвременния човек, тъй като не формулира послание, а само доктринална форма на молитвен текст, в повечето случаи на църковнославянски език. Това за съжаление възпрепятства живия диалог, чрез който единствено човек може да бъде подтикнат към покаяние, подвиг и духовна борба. А църковният език трябва да е „подчертано прагматологичен и това му измерение го прави проява на истината за онтологичното свързване на материалното и историческото битие с Христос, което може да бъде разбрано докрай само в контекста на еклисиалния опит, т. е. от опита на евхаристийното общение в църковното Тяло Христово”.[11] Определено резистентна е теорията, че църковнославянският език е обгърнат от умерено количество свещен мрак, който защитава сакралното слово от стихийността на човешкия (раз)ум. В този контекст непонятността се изтъква като необходима характеристика на свещения текст – едно очевидно дохристиянско, или по-скоро гностическо схващане на сакралността като нещо езотерично.[12] Открито можем да заявим, че зад всеки опит за сакрализация на непонятен за съвременния човек език прозират съмнения за пасивност и двуличие.

А говоренето в религиолекта наистина е суетно, ако не провокира човека да изследва всички екзистенциални въпроси – от това как да напълни хладилника и какво да отговори на любознателното си дете, до търсенето на смислени отговори на основните въпроси на човешкия живот – за смисъла и предназначението, за Бога и Творението. Усещането за Богооставеност на нашия съвременник е следствие на лишеност от предизвикателство. Богооставеността не е случайност, а състояние.