Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Богопознание и дидактика (схващането на Теофан Никейски за символното богопознание)

Сряда, 16 Март 2016 Написана от Смилен Марков

S Markov1. Въведение

1.1. Личност и епоха

След догматизирането на защитаваното от св. Григорий Паламà различаване между същност и енергия у Бога на съборите през 1351, 1358 и 1368 г., паламитските спорове не затихват.[1] В тяхната втора фаза се дебатира около учението на Паламà за нетварната светлина и божествените енергии, както и относно схващането му за божествената същност. Днес все още биват подценявани „второстепенните автори”[2] от едната и от другата страна на спора – богослови като Теофан Никейски, които, без да са сред главните действащи лица, уплътняват тезите с допълнителни аргументи, и което е дори по-важно, свидетелстват за богословските нагласи, стоящи зад отстояваните позиции. Въпреки че не създава цялостна метафизична програма, Теофан Никейски доразвива паламитския философски модел. Подобно на Георгий Схоларий[3] и св. Николай Кавасила, той обогатява метафизичния модел на Паламà чрез нови нюанси и обяснителни модели. Едва ли е случайно, че тъкмо Теофан се среща около 1366 г. с антипаламита Прохор Кидон в Атон, за да дебатира с него, макар че не участва в събора от 1368 г., на който последният е осъден, а Паламà – канонизиран.

Теофан действително привлича схоластически философеми, за да илюстрира богословската кохерентност на същностно-eнергийния модел.[4] Все пак неговият централен труд – петте трактата, посветени на Таворската светлина[5] – оперира преди всичко с концептуалните ресурси на византийската традиция. Установима е идейна зависимост на Теофан от патриарх Филотей Кокин (1330-1377/78); самият Теофан нарича патриарха διδάσκαλος, поради което се предполага, че е сред неговите съмишленици. Това предположение намира потвърждение в приликите между атакуваните от Теофан антипаламитски позиции и тезите, с които патриарх Филотей полемизира. По всяка вероятност Теофан наистина е ученик на Филотей, но това не означава, че е негов продължител. Мисловната програма на Никейския епископ не е просто добавка към тезите на патриарха. В същото време Теофан и Филотей принадлежат към приятелския кръг около имп. Йоан Кантакузин, абдикирал през 1354 г. Въпреки че споделя общите за този кръг нагласи, мисленето на Теофан няма епигонски характер.

Специфичният епистемен подход към богословското съзерцание в трактатите за Таворската светлина позволява Теофан да бъде разглеждан като продължител на една „дълга епоха” на византийското богомислие, чийто начинатели са Дионисий Ареопагит и св. Максим Изповедник. Тъкмо оригиналното разбиране за символното богословие като дидактика, произтичащо от паламитското настояване за присъствието на нетварната енергия в света, сродява Теофан с мисловни нагласи, типични не просто за определена богословска традиция но и за византийската философия по принцип. Разбирането за познавателния статус на мъдростта, стоящо зад дидактическия модел на богопознанието, може да се срещне при толкова отдалечени по време и интелектуална нагласа византийски мислители като Йоан Дамаскин и Теодор Метохит. В тази връзка следва да се отбележи, че предполагаемата принадлежност на Теофан към кръга на учениците на Теодор Метохит не е засвидетелствана текстово. Едва ли е повече от съвпадение фактът, че родният град на Теодор Никея става епископска катедра на Теофан (след 1364 г.), макар да е съмнително дали епископът някога успява да посети диоцеза си, вече попаднал под османска власт[6].

1.2. Идейният контекст

Основна тема в петте трактата на Теофан е онтологичният характер на Таворската светлина. В отговор на обвиненията на антипаламитите, че паламитското различаване между нетварна същност и нетварна енергия въвежда разделение у Бога и подчинява Божието битие на тварни категории, Теофан изгражда самостоятелна концепция за символа. Център на полемиката е тезата на св. Максим Изповедник за символния характер на Таворската светлина,[7] която антипаламитите тълкуват като указание за тварност.

Различаването между същност и енергия представя общата метафизична рамка на византийското философстване, която видоизменя Аристотеловото пълно отъждествяване между „същност” и „съществуване”. Също като Аристотел, византийците мислят битието през действието (енергия); енергията е битието на същността и определя съществуването на нещата (πράγματα). В същото време обаче, и в това е тъкмо спецификата на византийския метафизичен модел, битийното действие не изчерпва същността; същността, сама по себе си, не се снема в енергията. Тя остава несподелима и поради това – непознаваема. Въпреки че същността е недостъпна, енергията, явяваща същността по съвършен начин, „подлежи” на причастяване. В този смисъл съществуването е не просто пълно енергийно разкриване на същностния потенциал – то е енергиен обмен, споделяне на същностни динамики. Участници в това споделяне са неповторимите и самостойни носители на същността, т. e. ипостасите, които не само придават уникален облик на същностната енергия, но, именно посредством своята неповторимост, са иманентни гаранти за битийно конституиране на същността.[8]

Повечето антипаламитски автори не отхвърлят по принцип тази схема, но не са склонни да я прилагат спрямо Божието битие. Според тях, ако реалността на Божието присъствие се схваща като излъчване на същностна нетварна енергия в тварния свят, границата между тварно и нетварно би се заличила. Както посочва Филотей Кокин, антипаламитите не приемат, че Таворската светлина е нетварната същностна енергия на Бога, защото според тях не е възможно да е вечно и нетварно онова, което има конкретно значение и ограничено предназначение в известяването на Христовото домостроителство. Явлението на светлината е произведено според възможностите за възприятие на учениците, станали нейни свидетели. Тази ѝ функционалност e за антипаламитите несъвместима с битийното проявление на Божията същност.[9] Те тълкуват настояването на Дамаскин, че Таворската светлина се появява „по сходен начин, както [на апостолите] им се удаваше да я видят” като указание, че тя не съществува сама по себе си, че няма самостойно нетварно битие.

Измежду всички антипаламити, най-радикални са възгледите на Варлаам от Калабрия. Според него светлината, видяна на Тавор от апостолите, е твар-образ на Божията същност: тварен символ на божествеността. Тъкмо той въвежда в обръщение позоваването на св. Максим Изповедник (Ambigua 21), което ще стане общо място в дискусията. Позиция, близка до тази, отстояват авторитетни представители на направлението като Никифор Григора, Йоан Кипарисиот и Прохор Кидон.[10] Подчертано относима към позициите на Теофан е аргументацията на Григора, според когото не е възможно нетварно биващо да встъпи в релация със сетивата и ума на човека. Таворската светлина, настоява Теофан, не е „втора” нетварна реалност у Бога; тя е в чина на тварите и стои по-ниско дори от ангелите, доколкото е познаваема, а това ще рече изказвана за множество познаващи, множествена.[11] Никифор привлича като свидетел св. Григорий Богослов, в една от чийто проповеди се изброяват 13 вида светлини, съзерцавани свръхестествено от старозаветните пророци и новозаветните светци; Таворската светлина е на последно място в този списък.[12] Така чрез доводите срещу и в полза на символния характер на светлината гносеологическата проблематика намира място в един, в основата си, метафизичен спор – с еволюцията на възгледите на антипаламитската партия гносеологическите аргументи придобиват все по-голяма тежест.

Мислители като Григорий Акиндин и Теодор Дексий забелязват, че към настояването на Варлаам и Григора за тварност на Таворската светлина могат да се адресират възраженията на антипаламитите срещу паламитската позиция: Да се твърди, че Таворската светлина е твар, изобразяваща Божията същност, означава да се приеме съществуването на две паралелни реалности у Бога – модел, неприеман от антипаламитите. Акиндин прави две аргументативни стъпки за решаване на това затруднение, – съответно, в областта на гносеологията и на метафизиката – които късните антипаламити преповтарят: 1) потвърждава принципната позиция на Варлаам, отхвърляща прилагането на силогистика по отношение на Таворската светлина, настоявайки, че валиден в случая е единствено апофатическият метод (ἄρρητος); 2) отнася проявлението на светлината към персоната Логоса, пренасочвайки дебатите от същностния ред към персонологията.[13]

Антипаламитският апофатизъм утвърждава, че дискурсивното познание е единствената епистемологично валидна ноетична функция по отношение на богословието. Защото за Бога, както Той е, не може да има научно знание (τὰ μαθήματα). Бог бива истинно познаван като открил се в Откровението, при това само ако Божията истина получи тварно изражение, т. е. ако бъде предварително трансформирана, за да се вмести в познавателните формати на дискурсивния разум. От тази гносеологическа постановка Варлаам прави извод, че Таворската светлина е тварно проявление на Божията истина.[14] Антипаламити като Теодор Дексий и Григорий Акиндин се задоволяват с настояването, че светлината е самоограничена според и съвместима със способностите на дискурсивния разум. Познавателният опит от Таворска светлина се свежда без остатък до понятията. Това обаче не е достатъчно, за да бъде обявена светлината за твар. Получава се следният парадокс: Таворската светлина е нетварна, но е сводима до форматите на тварния разум.

В този контекст Теодор Дексий специално уговаря използването на понятието „символ”. Символи в собствен смисъл за него са каузалните външни проявления на Бога, т. е. божествените озарения, преживени от пророците, които са предобрази на Христос. Множественото проявление на светлините, пояснява Теодор, изключва те да са нетварни, понеже нетварното битие не подлежи на разделяне и умножаване.[15] Tаворската светлина обаче се проявява в ипостаста на Христос. Да се твърди, че светлината е символ за човешкото познание, би значело да се съгласим, че нейната непознаваемост има символен характер, или с други думи, че става дума за непознаваемост не от дискурсивен, а от някакъв „по-висок” ноетичен порядък. Не е възможно обаче феномен, чийто носител – Христовото тяло – е тварно определен и ограничен да „отпраща символно” към нетварната реалност. Таворската светлина е проявление на конкретна ипостас на Бога, която е усвоила тварността. На Тавор е налице непосредствено разкриване на Бога, което не съответства на Божието безотносително битие, а е подчинено на релационността на тялото. Прилагайки Акиндиновия персонологичен подход, Теодор Дексий, настоява, че, за разлика от тварните светлини, съзерцавани от пророците, Таворската светлина е светлината на ипостасното обòжено Тяло на Христос.[16] Действително Христовото тяло е проникнато от божествената нетварна енергия, но тази енергия не е познавателно достъпна по начин, кохерентен на Божието битие. Тя се разкрива в тялото, но не като нетварно битие, а в несобствен вид – като телесно свойство. Така от нетварното същностно действие енергията се свежда до телесна акциденция. Действено в това разкриване е именно тялото и в този смисъл Теодор прави уточнението, че тялото не може да е символ на самото себе си в тварното. Ето защо употребата на понятието „символ” спрямо Таворската светлина, засвидетелствано от авторитета на св. Максим Изповедник, е валидно единствено в несобствен смисъл. Чрез Таворската светлина Христовото тяло манифестира единствено ипостасната си принадлежност, а не самото Божие битие. Св. Максим Изповедник твърди, уточнява Теодор, че Таворската светлина е символ на мистическото богословие, защото е проявление на Христовото лице, а не защото е нещо отделно от Него. Такъв статут имат обикновените тварни символи, които не са тъждествени с изобразеното и имат значение, трансцендиращо собственото им битие.[17]

Метафизичната предпоставка, стояща зад тази спекулация, е, че същността и енергията не са взаимно иманентни. Така ипостасите се превръщат в нещо като посредници, свързващи битийните проявления на двете. В достъпния за човека ипостасен живот на Христос няма нищо от битието на Божията същност. Според тази група антипаламити, настояването, че Таворската светлина е пряка изява на нетварната същностна енергия на Бога е принизяване на Тайната вечеря и Тайнството Евхаристия, които тъкмо осигуряват действителна причастност към Самия Бог.[18]

С концепцията си за символа Теофан демонстрира, че взаимната иманентност на същността и енергията не препятства изграждането на последователен системен модел на богопознанието. Дидактическата структура на богопознанието фиксира наддискурсивните измерения на съотнасянето между ноетично познание и опит и утвърждава символа като феноменологична структура на адресиране на Божията енергия към света и човека.

2. Богопознанието като Божия педагогика

Теофан очертава три антропологични равнища, на които се осъществява богопознанието: опит (πείρα), рефлексия върху опита (διαίρεσις) и съзерцание (θεωρία). Съзерцанието е зрящ опит – не просто от разчитане предназначението на феномените на Божието откровение, но и от тяхното означаване. Но съзерцанието е и просветлена рефлексия, която не само е посветена на богопознанието, но е и източник на богопознание. Причастността към богопознанието изисква интегриране на тези нива на богопознавателен опит, което пък предполага екзистенциална промяна у познаващия: „обòжение” (θέωσις). Последното, според дефиницията на Теофан, означава общение между Твореца и творенията, което онтологически се гарантира от природната благост на Бога, т. е. от същностната Му енергия.

Макар човекът да не може по своя инициатива и само с природните си сили да влезе в познавателно отношение с Божието действие, благостта на това действие е факт на човешкия опит в света, доколкото тя може да бъде предусетена във всички аспекти на човешкото битие. Теофан не обосновава някаква природна теология, която посредством рационални критерии конструира (разпознава) аналогии между Божието битие и тварния свят.[19] Не става дума и за трансцендиране на човешката познавателна способност и излизане към по-висша познавателна интенция. Иде реч за дидактика, която придава нова усетливост на човешките познавателни сили – както на сетивните възприятия, така и на ума. В резултат от Божията дидактика понятийното познание за света, свързано с класифициране на съществуващите неща (νόημα), се хабитуализира в ноетично възприятие и наслаждение от Божията теологѝя и икономѝя (νοερὰ αἴσθησις καὶ γεῦσις). Доколкото е разкриване на нетварната Божия енергия, Божията дидактика има за свой център ипостасния живот на разкриване на Божия Син – тя е изградена от христологични символи, а екзистенциалната промяна, обòжението, е ипостасно охристовяване на човека.

В първия трактат Теофан разглежда природните и ипостасни аспекти на обòжението на човешката природа в Христос. Чрез обòженото тяло на Христос човекът става причастен на обòжената човешка природа, а с това – и на Божията енергия, не обаче на Божията същност. Самата тази причастност се разгръща на две нива: природно и ипостасно. Участвайки в Тайната вечеря, Юда става природно причастен на охристовената човешка природа, без обаче да избира, да потвърждава ипостасно тази причастност. Eто защо той остава чужд на ипостасното охристовяване, чиято парадигма е Таворското Преображение. Във втория трактат Теофан се занимава с природните познавателни гаранти за причастност към Божията енергия и за Божията дидактика. Третият трактат е посветен на учението за символа. Четвъртият трактат разглежда историческите аспекти на символната дидактика, изразени в различни по вид образи. В петия трактат Теофан разглежда превръщането на християнския живот в символ на Христос чрез благодатта на Духа. Последното несъмнено включва ума, обучен да достигне до оптимума на познавателните способности (παιδεία). Това обучение се осъществява посредством човешки познавателен опит, стоящ отвъд границите на човешката природа (μυσταγογία).[20]

2.1. Епистемологична структура на Божията педагогика

Теофан посочва два пътя за схващане и рефлектиране върху опита от енергийната причастност на човешката ипостас към Христовата икономѝя: този на рационалната критериология и този на теологѝята.[21] Първият метод разчита на понятията на разума, отнасящи се до общите родове. Вторият предполага реализация в собствената екзистенция на мъдростта на Духа. Както отбелязва Теофан в проповед, посветена на св. Богородица, съдържание на това познание е словото и поучението (ἐκ λόγων καὶ διδασκαλίας συνισταμένην).[22] Обект на изследване от двата метода е опитното разпростиране на истината на вярата в границите на персоналната екзистенция, като актуалността на диалога с Бога е валидна на всички етапи от познавателния процес. Теофан не гледа на рационално-понятийното равнище като на първа стъпка от някакъв алгоритъм за „придобиване” на благодатно просветление. Рационалните критерии предлагат ориентири в рамките на постигнатия опит. Дидактиката на Духа е насочена към валидиране на опита от икономѝята на различните нива на човешкото битие, което е по дефиниция битие на познаващ и рефлектиращ субект.

Макар богопознанието да е ипостасна среща с Бога, съществуват определени онтологични характеристики на биващите, чието схващане увеличава готовността (ἐπιτηδειότης) на човека да възприема Божията благодат.[23] Теофан показва, че при изследване на феноменологичните структури, които правят възможен енергийния обмен между нещата в света и човека, могат да се направят различни по своята дълбочина срезове, които с нееднаква отчетливост свидетелстват за нетварното Божие действие в света. От различната познавателна яснота при фиксиране на благодатното действие произтичат и степените в проявлението на благодатта (βάθμους, κλίμαξ).[24] Придвижването към по-високите нива на тази стълбица, т. е. придобиването на мъдростта, предполага по-дълбока усетливост за благодатта и по-ясно схващане на образите на Откровението.[25] Това е предпоставка за придобиване на премъдрост.

Усвояването на рационалната критериология за изразяване на опита, което има предвид Теофан, не се свежда до практикуване на определени дефиниторно-класифициращи операции и аподиктична силогистика. Последните не се подценяват ни най-малко; те са неизменно валидни и актуални за богопознанието. Аподиктиката обаче е инициатива на човешкия ум, докато Теофан обръща внимание на друг тип познавателна дейност, при която умът и Божието действие диалогизират. Реконструирането на този ред съответства на самовглеждане на ума в „началата на собствената мъдрост” (τὰς ἀρχὰς τῆς ἑαυτοῦ σοφίας).[26] Тъкмо тези начала свидетелстват за мъдрост, различна от човешката, за самостойната мъдрост на Бога (αὐτοσοφία). Завръщането на ума към самия себе си (ὁ νοῦς δι᾽ αὐτῶν εἰς ἑαυτὸν ἕλκει)[27] е разчитане на смисловата отнесеност на нещата към човека. Тази познавателна перспектива не се вмества в природната човешка мъдрост, защото при нея човекът не е просто субект, в който сетивните впечатления се засрещат с понятията. От субект сега той става източник на познание.

Всяко от сетивните впечатления има като свой аналог някаква душевна сила. Именно благодарение на това съответствие различните групи сетивни впечатления са обвързани със съответните форми и понятия (αἷς συναπτομένων τῶν αἰσθητῶν τὰς ἰδέας καὶ τοῦς λόγους).[28] Налице са феноменологични структури, наричани от Теофан „символи”, които гарантират това съответствие и са неотделими от екзистенцията на познаващия. Те определят границите на познавателната ситуация, които не могат да бъдат понятийно реконструирани. Те могат да бъдат  „разчетени” само при промяна на начина на човешко съществуване, при която в рамките на екзистенцията изсветляват следите от Божията благодат; тъкмо екзистеницалната промяна е фокусът, който дава достъп на познавателния взор до действието на Бога в света.[29] Тази перспектива е носител на познавателна сигурност. Важно е да се отбележи, че достигането до нея се осъществява не посредством трансцендиране на общодостъпните познавателни нива, а чрез обучението на Духа, разчитащо на онези структурни моменти на познавателната ситуация, произтичащи от битийния статут на човека (антропологични структурни моменти).

Принципът на асоцииране на някаква душевна сила със съответно сетивно впечатление Теофан определя като символен първообраз на понятията, който обосновава връзката между сетивни възприятия и познавателна рефлексия.[30] Изводите от този гносеологичен анализ обаче той съотнася към Дионисиевия онтологичен модел за йерархията. В него съществуващите са образи на Бога, които чрез свойствата си разкриват Божието действие и свидетелстват за отдалечеността си от Първопричината. Пътят към мъдростта, т. е. към постигане на началата на познанието, изисква познаващият да подчини познавателните си сили на битийния ред, чрез което става възможно осезаването на Божията благодат. Теофан, много по-категорично от Дионисий, посочва, че не е възможно началата на мъдростта да бъдат „снети” от реда на биващите, след което да се превърнат в определители на екзистенцията. Те са конституенти на човешкото битие а не просто екстраментални структури, подлежащи на усвояване. Задачата на човека е да вгради тези екзистенциали в ноетичния образ на света, за да съзре смисъла отвъд значенията; така мълчаливото знание за света се трансформира в зрение, съзерцание, среща. Твърдението на Теофан, че умът е по-близо до богопознанието, отколкото сетивната способност, изразява убедеността че тъкмо умът може да стане агент на подобна екзистенциална промяна.

2.2. Антропологични предпоставки

Предпоставка на мъдростта е познаващият да застане на пътя на добродетелта. Необходимо е умът да стане синхронен на добротворната благодат, избягвайки страстите. Умът бива обучаван (ἐκδιδάσκεσθαι), като се приближава към общите логоси на творението, които са и логоси на добродетелите. Не става дума за някаква различна от познанието етическа рефлексия, а за конструиране на персонален хабитус (οἰκεῖον ποιούμενος πρόσωπον), свързан с възприемане (παθεῖν) на Божията благодат. Св. Максим подчертава, че този хабитус не води до същностно постигане на Бога, а до причастност към енергията Му; тази причастност има статута на въипостасено знание, т. е. знание, актуално за персоналния живот.[31] Теофан насочва вниманието си към онтологичния гарант на това обучение: Божията благост, която според него е първа в реда добродетелите, защото чрез нея нещата встъпват в битие и в благобитие.

Фактът, че е онтологически първа, не означава, че Божията благост е първата познавана или първата постигана добродетел. Благостта се придобива едва тогава, когато познаващият съзре причастността на всички неща към Божията благост. Това е свързано с възхищение, удивление и благодарност пред познаваното, ангажиращи цялото съществуване. Така познавателната интенция започва да изявява диалогични характеристики и човекът става участник в „дидактиката на Духа”.[32] Теофан се позовава на обяснението на св. Максим, според когото формираният чрез добродетелите статус на ума е знание „в Духа” (ἐν πνεύματι), което не се свежда до „просто научаване” (ψιλὴ μάθησις).[33]

Понятията на разума представляват форми, придаващи вид на материята на страстите (εἰδοποιουμένη διὰ τοῦ λόγου).[34] Тъкмо понятийното изразяване на сетивните впечатления, с чиято аподиктичност авторът подчертано не се занимава,[35] е въвеждане на критерии за функциониране на сетивните възприятия, облагородяване на страстите. Логосите на отделните представи, стъпващи върху сетивното възприятие и въображението, се подреждат йерархично, като частните са подчинени на общите. Частните логоси водят към общите, които, от своя страна, насочват към божествените нетварни логоси за нещата. Това йерархизиране е отличително свойство на ума (νοῦς), без което той не би могъл да се стреми към богопознание.[36] Преходът, за който става дума тук, няма отношение към йерархията „род-вид-индивид”, а представя нивата на формиране на материята на страстите в светлината на Божията премъдрост.

Частните логоси са прототипи на общите логоси, но не в смисъла на битийна аналогия. Те са „сенки” (σκιαγραφίας),[37] които просвещават ума за действието на Божията светлина. Съпътстващите природите символи, разкриващи частните логоси, придават на безредните страсти форми (ейдоси), при което човешката перцепция става възприемчива за Божието действие, удържаща нещата в битие. Колкото тази възприемчивост се задълбочава, толкова логосите на нещата, към които е насочено разумното действие по-цялостно определят познавателната дейност. Тъкмо това Теофан описва като изкачване от частните към общите логоси. Чрез въображението и фантазията умът съпоставя образа на отделното биващо със съвкупността на биващите. Така се преминава от просто регистриране на значенията на сетивните впечатления към промяна на ума съобразно техния смисъл, което е собствено мъдростта: σοφία ἐστὶν ἀλλοίωσις τοῦ νοῦ πρὸς τὰ νοητὰ.[38] Умът се изменя така, че става синхронен на божествените логоси, без да се говори за тяхното постигане. Той се среща с техни „реплики” (ἀντικείμενα), асимптотично приближавайки се към тях. Това е творчески процес на съ-работничество с Бога, който уподобява човека на Бога и е източник на наслада.[39] Резултатът е готовност за съзерцание на ноетичните биващи – състояние, което Теофан нарича „свръхумно единение, теологѝя или мъдрост”.[40] Дидактиката на Бога, адресирана към сетивните представи, превръща сетивните усещания в аналози (μιμήματα) на „нетварната и първа добродетел”, която се назовава с Божието утвърждение при сътворението: „твърде добро”. Тази добродетел едини всички биващи с човека и е тяхна основополагаща битийна форма, „добротворен ейдос” (καλοποιὸν εἶδος).[41]

Благоустроеността на света е битиен модус, който се схваща чрез обучение на познавателната перцепция. Но това схващане е и активиране и хабитуализиране на Божието благо действие в човека, на съвестта, като способност за разпознаване и участие в доброто. Благодарение на нея умът подрежда схванатите поотделно неща в благоустроен и единèн свят – не просто причинен от Бога, но и проникнат от Божията благодат. Не става дума за трансцендиране на опита от света, а за негово оцелостяване, благодарение на символното манифестиране на природите и на Божието действие – свързано с оформянето на човешките сили според смислотворящия логос. Общите логоси се предпоставят в процеса на йерархизация на представите, доколкото всяка душевна сила и представа е техен аналог. Когато се премине към съзерцание на първообразите на логосите, които са около Бога, тогава мислите на обучаващия Бог стават мисли на съзерцаващия. Умът преминава отвъд природните сили, усвоявайки онова, което е разчитал, и достигайки до персонално общение с благодатта на Духа.[42]

2.3Етапи в усвояването на Божията благодат

Първият етап на усвояване на Божията благодат е ноетичният опит от нея посредством творенията. Втората степен Теофан определя като „смесен начин” (μικτὸς τρόπος) на проявление на Божието действие.[43] При нея Божията благодат преобразява ума, като му помага да мисли и да си представя веровите истини, открити от Сина, т. е. тайната на Троицата и тайната на Въплъщението. Всички останали познавателни обекти запазват своята валидност, те не биват отменени. Истините на вярата стават предварително достъпни чрез символна педагогика – предобразите на Въплъщението, присъстващи в текста на Св. Писание, с които биват запознавани катехумените. По силата на Кръщението обаче христологичният и триадологичният догмат придобиват актуалност за ипостасното съществуване „според мярката на очистването”. Достъпните за сетивата символи на Божията енергия стават част от личния опит, като така всеки вярващ става символ на тайната, според спецификата на личния си опит във вярата.[44] Дидактиката на Божието действие позволява постигане на подобие (ὁμοίως) в „духовната наука”.

На третия последен етап се проявява единствено действието на Духа-Параклит, но не защото човешките природни сили са отменени, а понеже във всяко свое проявление те активно са отстъпили, поради което Теофан говори за съвършено взаимопроникване, перихореза на Божието и човешкото природно действие. На това равнище е налице преобръщане на реда на знанието и мъдростта: сега към Божията мъдрост отпращат не частните логоси, а техните архетипи. Анропологичната фундираност на това познавателно ниво се основава на обстоятелството, че общението с Логоса, станал човек, е постигането на едновидния принцип на познанието. Свръхприродното действие на Бога не инструментализира човешките познавателни сили – тъкмо на това ниво охристовеният човек става мярка на познанието, а не е принуден да оразмерява собствените си сили според познаваните обекти.

Въз основа на тези разсъждения за етапите на енергийната символна дидактика Теофан прави по-общ извод за епистемологичната валидност на апофатико-катафатическия метод в богословието. Явно опонирайки на антипаламитския апофатически рационализъм, той настоява, че прилагането на апофатиката е методологически нерелевантно към богословското просветление. Тя е рационална дейност, паралелна на просветлението, артикулираща непостижимостта на Божиите логоси за нещата, за които Божията енергия свидетелства.[45] Ето защо апофатическият метод не е познавателна степен в процеса на усвояване на Божията благодат, а вторична рефлексия спрямо него. В този смисъл следва да се интерпретира твърдението на Теофан, че проявлението на Божието действие в творенията е „символ на апофатическото богословие”. Символното богословие е несводимо както към апофатиката, така и към катафатиката, понеже това съзерцание е отвъд съществуването и несъществуването.[46]

3. Символът като характеристика на Божието действие

3.1Дефиниция

Схващането за богопознанието като дидактика на Божията благодат е изразено в учението на Теофан за символа. Според дефиницията в Третото слово за Таворската светлина божественият символ е отпечатък на истинно божествена реалност, разкриващ Божията воля и способен да предизвика познание на нещо божествено. Символът бива възприет като познавателен опит, който „се отпечатва” в сетивата и във въображението.[47] Показателен е фактът, че Теофан посочва мястото на изработения от него понятиен модел в Дионисиевата система на космологичната йерархия. Всъщност Теофановият символ съответства не на конкретни нива от йерархията на Дионисий, т. е. на някой от ангелските или църковните чинове, а на просвещаващата Божия сила, респективно енергия, която преминава през тези редове. Символът е феноменологична характеристика на Божията енергия, която се отпечатва във всички душевни и телесни сили на познаващия и прави екзистенцията му богоподобна. Теофан подчертава в този контекст, че ангелите и светците приемат Божието освещение, не като нещо външно, като светлина, която те следват, оставайки ѝ непричастни, а като съответни на нея, превръщайки се в неин печат. Така бого-òбразният статус на човека се явява в своята съвършена форма на подобие (ὁμοιότητα).[48]

Символното разкриване на Божията енергия протича в две форми: 1) в различни подстоящи, различаващи се по субстрат и по битиен принцип (разноипостасни символи); 2) в едно и също отделно биващо (πρᾶγμα), но със специфичен битиен логос и проявление (δοκεῖν) (ипостасен символ).[49] Към първата група спадат тварните символи, които указват Божието откровение: пророческите видения, храмът, жертвеникът, песнопенията, както и теофаниите, споходили Моисей или св. ап. Павел.[50] Към втория вид принадлежи Таворската светлина. Тя е не просто проява на Божията енергия в тварно биващо, а е проявление на Нейния ипостасен център.

3.2Таворската светлина като ипостасен символ

Таворската светлина превъзхожда разноипостасните множествени символи (τὴν ποικιλίαν τῶν μεριστῶν σύμβολον) и довежда (περιάγουσα) истината до сетивата и до ума.[51] Познаващото, настоява Теофан, никога не познава според природата на познаваното, а според собствената си природа.[52] Не е налице трансцендиране на което и да е познавателно ниво, понеже, както подчертава Теофан, разликата между сетивно възприемаемото, ноетичното и свръхприродното не е като тази между по-голямо и по-малко или между крайно и безкрайно.[53] Нито количествените екстраполации, нито аналогиите не могат да разширят обхвата на съответното ниво на познавателна перцепция, за да придобие то съответствие с познавателни обекти от по-високия ред.

Докато понятийният образ е форма на битийна аналогия – природна или ипостасна,[54] символът се явява възводител в надредното познание от страна на Божията благодат. Символното познание не е неограничено, достъпът до Божията благодат не изчерпва нейната пълнота, но ограничеността е във „виждането”, а не „във вижданото”.[55] Поради факта, че структурен елемент на символната феноменология са форматите на човешко познание, а не някаква превишаваща ги познавателна мощ, убедеността, че Таворската светлина превишава всяка човешка познавателна мощ е напълно независима от капацитета на човешкото възприятие, тази убеденост не е просто характеристика от перцепцията. Видяното на Тавор е неизмеримо и неизчислимо (ἀμέτριτον καὶ ἀνεξαρίθμιτον) не само защото се представя като такова на сетивата (ὁρᾶται); по подобен начин Слънцето не могат да видят дори онези, които съзерцават неговата светлина. Отдалечеността според битийното място (ἡ τοπικὴ διάστασις) се манифестира при Преображението, без да може да се компенсира, поради което видяното е едновременно познаваемо и непознаваемо, т. е. може да се реферира и катафатически, и апофатически.

Нещо повече – заради христологичната ориентираност на символното познание на Тавор познавателната ограниченост започва да онагледява охристовеността на човека. Светлината, излъчвана от Лицето и дрехите на Христос е символ на апофатическото богословие, защото разкрива истината на вярата, а именно Христовото богочовечество, в което християните вярват и която истина превъзхожда разума и ума. Тя обаче е символ и на катафатическото богословие – защото разкрива „великото действие на Бога в творенията”. Светлината е проявление на благото, на което нещата са образи. За разлика от нещата и частните понятия за тях, където винаги е мислимо вариране между уподобяване и разподобяване спрямо благото, между повече или по-малко, благостта на светлината е съвършена. Това рационално умение Теофан свързва с екзистенциалното въвличане в проявлението на Божието действие, даващо усетливост за безкрайността, която не е резултат от екстраполации. Таворското Преображение е символна дидактика, доколкото то не е просто демонстрация, a осигурява причастност. Според формулировката на Теофан „Видяното на Тавор става нетварен символ на самото себе си”.[56]

4. Христологични измерения на символната дидактика

Таворското Преображение е парадигма на обучението в символното познание, в което участва всеки християнин и което актуализира възкръсналия Христос в слава. Докато преди Възкресението символното разкриване засяга Христовата божественост, т. е. то е показване на Божията енергия, след Възкресението обект на символната дидактика е Христовата телесност. Причастността към божествената енергия не е индивидуално извънсакраментално общение с Бога; тя има исторически и христологични измерения, свързани с актуалността на Христовото присъствие в събитието на Църквата. Теофан илюстрира значението на символното познание след Възкресението със сотириологичното учение за възглавяването (ἀνακεφαλαίωσις) на човешката природа от Христос: човешкото става символно проявление на Христовото Тяло.[57] След Възкресението човешката природа на Хритос не може да се съзерцава без нейната проникнатост от Божията благодат.[58] „Присъствието на Спасителя” (ἐπιδημία Σωτῆρος) въвлича светците в ситуацията на Царството Божие, което те съзерцават като свойствено тям основоположно благо.[59] Христовото човечество не би могло да се съзерцава като „по-добро”, „по-красиво” или „чуждо”, а като съзерцание на самия себе си, понеже Той е глава на Тялото на Неговата църква, а светците са поотделно Негови части.[60] Светците не просто са способни да общуват с Възкръсналия Христос в Неговата божествена слава; те стават причастни на Христос, като страдащ, и страданието Му възприемат като свое.[61] Степента на усвояване е различна според разликата в добродетелта, но подобието на всички се гарантира в общото съзерцание на Божията слава, която Божието действие явява на вярващия.[62]

Общността от членовете на Църквата, които въплъщават Христовата човешка природа, е символ на Божието действие, доколкото е символ на Христовата природа. Макар че са с различни ипостаси, вярващите и Христос имат една и съща природа, и тъкмо с оглед на това Христос оглавява членовете на Църквата. В Църквата онтологичният фундамент, гарантиращ символното действие е общението (κοινωνία).[63] Общението има както енергийни характеристики, защото се гарантира от разгръщането на природната енергия, така и ипостасни определители – доколкото зависи от готовността на участниците. Божието действие събира и подготвя участниците за истинно приобщаване към Христовата човековост.

Интерсубективността на живота в Христа дава възможност на Теофан да изгради една специфична концепция за Църквата като между-ипостасен символ на Божията енергия. Докато преди Възкресението символното действие на Божията благодат в Сина явява свръхприродното Божие действие в Неговата ипостас, след Възкресението символната дидактика е насочена към потвърждаване на човешката природна принадлежност на Възкръсналия. Парадигма за това Теофан вижда в символното проявление на раните от Христовите страдания, които за св. ап. Тома се оказват потвърждение на Неговата човековост и ипостасна идентичност.[64] Показването на раните от кръста и гвоздеите пред апостола предизвестява принадлежността на всеки Христов последовател към Неговото човечество.[65] Телесното присъствие на Христос се оказва онагледяване на интерсубективната връзка, която съществува между членовете на Христовата църква. Обòженото човечество на Христос с нищо не е изменило реда на човешката природа, поради което човечеството на Христос може да бъде усвоено. Това усвоявaне в рамките на общението е тайната на Евхаристията.

Доколкото всяка автентична човековост може да бъде символ на това действие, интерсубективната връзка с Христос притежава структурата на многоипостасен символ. На това е посветен и следващият етап от обучението на Духа: охристовяването да бъде изстрадано и научено (παθεῖν καὶ μαθεῖν).[66] Чрез помнене и актуализиране на Разпънатия Христос човек се учи да въплъщава, да отелесява Христовата обòжена човешка природа. Докато дидактическото предназначение на Таворската светлина е виждане на Христос в слава, дидактическата функция на откровението пред Тома, както и на Евхаристията, е свързана с насочване към спазване на заповедите и съ-страдание с Христос.[67] Както Таворската светлина е символ, който прави Божията енергия видима, така след Възкресението хлябът и виното са символи, които правят видимо битийното действие на Христовата обòжена човековост. Чрез Тайнството на Църквата тя придобива исторически смисъл.

В последния трактат Теофан пренася дидактическия модел за символа в историко-есхатологична перспектива. Грехопадението е „отхвърляне на божествената форма”,[68] което, поради интерсубективния модус на съществуване на човешката природа, засяга всички. Педагогическата икономѝя, допускаща последиците от грехопадението, цели човекът да познае благото Божие действие в неговата тоталност с оглед на историческия континюитет между екзистенциалните тропоси на природата. Нечестивите отнемат нетлението на останалите,[69] а дидактиката на Божието действие цели цялата природа да стане причастна на благобитието. Това благобитие, освобождаващо от тлението, не е заслуга за добродетелен начин на живот, подчертава Теофан, а е начин на съществуване на човека, обхващащ всички човешки сили.[70] Причастността към благото е дар на Христос за човека, а Божията педагогика е насочена към възприемчивостта за този дар.

5. Паралели в традицията

5.1Св. Максим

Не е трудно да се види, че така очертаната символна дидактика прилича на схващането за богословското съзерцание у св. Максим Изповедник. То се основава на разбирането му за логоса, като непостижим Божи замисъл за всеки аспект от бититето на тварното, истинно реализиран в съществуването на отделните тварни биващи. Тъкмо единството на различните биващи показва, че реализациите на техните логоси са възможни благодарение на иманентното Божие благо действие.[71]

Св. Максим обаче ясно разграничава придобиването на мъдростта, като устойчива вътрешна нагласа (γνῶσις ἔμπρακτος), осъществена от деятелния ум и свързана с култивиране на добродетелите, от съзерцателния живот, при който благата не просто се разпознават, но в тях се съ-участва. Докато първият аспект е оприличен на творческото действие на Бога в шестте дни на сътворението, съзерцанието е Седмият ден на всеизпълненост.[72]

Дидактическото разбиране на Теофан за мъдростта е подчинено на друга схема – то не описва смяната на определен тип функциониране на ума, а постепенното екзистенциално усвояване на благодатта. И за двамата богословието е преди всичко опит от самоизричане на Бога, но, докато св. Максим предпочита да постави участието в това самоизричане на върха на стълбицата на познавателното изкачване, Теофан го приема като основоположен епистемен и антропологичен структурен момент на познанието.

Горното различие произтича от различните акценти, които двамата автори поставят при осмислянето на Божията икономѝя. Докато св. Максим акцентира върху христоцентричността на космоса, фокусът при Теофан е участието на творението, и особено на човека, в Христовото обòжение. Макар и двамата да приемат, че символното разкриване на Тавор е истинно Божие действие, св. Максим акцентира върху трансформирането на умствения взор на учениците, докато Теофан – върху дидактически структурираното снизхождане на нетварното до човешкия взор, благодарение на точно определена феноменологична структура.

5.2Концепцията за образа на св. Йоан Дамаскин

Дамаскин определя образа като биващо, отнесено към своя прототип с определена степен на подобие. Природно-ипостасните образи реализират подобието по силата на тъждествеността на природата и ипостасно-генеративните отношения – Синът и Духът са образи на Отца. Човек е природен образ на Бога, доколкото разумът и волята са сили, които неговата природа притежава по битие. Ипостасните образи – парадигмите на нещата в Божия ум, предизобразителните образи и възпоминателните образи (към които се числят и светите икони) – имат образен статус благодарение на Божията енергия, действаща в тях. Според начина, по който актуализират Божието действие, енергийните образи биват да вида: 1) такива, които извечно пребивават в Божия ум и съпътстват Божията екзистенция (парадигмални образи); 2) такива, които каузално биват натоварени с образна функция, доколкото трябва да известят Божията воля и (или) Божието присъствие в определена точка от историята на спасението (възпоминателни и предизобразителни образи). В системата на Дамаскин християнската икона заема особено място, понеже тя е енергиен образ, чиято актуалност се гарантира онтологически от актуалността на човешкото спасение, ипостасно реализирано в Христос. С други думи образната функция на иконата е онтологически гарантирана от ипостасното битие на Богочовека. Така тя се явява парадигма на причастността на всеки човек към тайната на Христовото обòжено човечество. Иконата е феномен на реалността на човешкото спасение.

В четвъртия трактат Теофан се позовава на тази таксономия, но стеснява Дамаскиновата трактовка на образния статус на иконите: не реалността на човешкото спасение в Христа, а ипостасното отношение, конструирано при портретуването, гарантира връзката образ-прототип.[73] Динамиката на приобщаването към Христовата икономѝя, която иконата изобразява, бива явявана в модела на Теофан от символната педагогика, съответстваща на различната когнитивна структура. Природните символи, приобщаващи към Божията благодат, както и ипостасните и многоипостасните символи поставят човека в ситуация на еонично преживяване на времето, за разлика от линейното измерение на емпиричното времe. Еоничното измерение на творението е центрирано около първото и второ идване на Сина.[74] Символното знание е предусетен екзистенциално опит, потвърден посредством екзистенциалното преживяване.[75]

За Дамаскин образното поклонение осигурява интерсубективност, конституирана от ипостасен жест на признаване на реалността на възглавяването на човешката природа от Христос. Теофан, от своя страна, подчертава, че живеещите в Христа са единодушни не защото се съгласни във всичко или могат да конструират подобно съгласие, а защото са единни в невежеството (ἄγνοια), свързано с очакване на разкриване на енигмата, с опитно потвърдено участие в нея и в разкриването на нейната истинност пред ума. Тук Теофан се аргументира с казаното от св. ап. Павел, че предстоящото да се разкрие истинно познание е актуално за вярващия в мярата, в която той самият е познат от Бога.[76] Символната педагогика е не просто поклонение пред Христовата ипостас, а е енергийно разгръщане на Божията природа, реципирано в рамките на относителността на тварното битие (οὐκ ἄσχετος), и съразмерено на човешката природа и персоналния хексис на вярващите (ἕξει καὶ φύσει σύμμετρος).[77]

5.3Учението за символа на св. Григорий Паламà

И природните, и ипостасните символи са характеристики на Божията енергия, които корелират със силите на човешката познавателна способност и осигуряват ипостасна причастност към действието на Божията природа, т. е. към Божието битие. Тезата на Теофан доразвива един аргумент на св. Григорий Паламà, използван в полемиката срещу Варлаам по въпроса за символния характер на Таворската светлина. Съгласявайки се, че Таворската светлина е символ, Паламà посочва, че природните символи (φυσικὰ σύμβολα) непрекъснато съпътстват природата (същността), тъй като битието на природата съвпада със съществуването ѝ.[78] В този смисъл символът не е посредник между биващото и ума, нито е подчинен на човека помощен познавателен конструкт, призоваващ ума и сетивата. При Теофан обаче символът е не само елемент от битието на Божията енергия, но и антропологичен факт, характеристика на екзистенциалната ситуация на целия човек.

Все пак епистемологичният статус на Теофановия символ принципно съответства на епистемологията на Паламà. Последният различава „символ” и „понятие” като два типа познавателно постигане на битието. Понятийното познание е свойствено за философията, защото работи с доказателства, докато със символи борави богословието. Понятията разчитат на разумните очевидности, докато символите активират т. нар. действен разум (ἔμπρακτος λόγος), който е способен да изяви собствените си заблуди.[79] Εто защо при символното познание е налице съвършено издигане от „разделимите свещени символи” към архетипите, т. e. познавателно насочване към Божиите логоси.

5.4Епистемологията на Теодор Метохит

Един от пунктовете на несъгласие между св. Григорий Паламà и Варлаам от Калабрия е тезата за мястото на аподиктиката в богословското познание. Паламà настоява, че веровите истини не се основават на диалектически силогизми, а са необходими следствия от догматическите очевидности. Очертаният от Теофан Никейски модел на символно богопознание на пръв поглед противоречи на Паламитското схващане за дискурсивната теологѝя, понеже утвърждава познавателна практика, която не се основава на аподиктичната силогистика. Никейският митрополит обаче уточнява, че тук не става дума за познавателна несигурност, която се „коригира” от веровия опит, доколкото последният не може да бъде сведен до общите познавателни критерии за сигурност. Напротив Теофан настоява, че богопознавателният опит, поради своята символно-дидактическа специфика, носи познавателна сигурност, която е актуална очевидност във всички аспекти на човешкото, включително и в сферата на дискурсивното знание на разума. Божията енергия осигурява не просто свръхразумна причастност към себе си: нейното манифестиране е антропологично адресирано, а опитът от нея е екзистенциално валиден и христологически фундиран.

Подобно схващане за епистемния статус на богословието се среща при Теодор Метохит. Богословието, пише той, превъзхожда философията и математиката заради познавателната недостъпност на своя обект, поради което единствено Божията дидактика (θεοδιδάκτοι) е в състояние да направи явни неговите положения, което изисква съгласие на изучаващите го, които са и практикуващи го (διδασκομένων καὶ χρωμένων). Следва да се види, че Теодор откроява интерсубективността на богословската дидаткита и съответствието между дидактически метод и познавателен хабитус. За онези, които се именуват с Христовото име, продължава Теодор, това e възможно чрез тайнствата.[80] Чрез тях истините на богословието се вграждат в универсалния човешки хоризонт на мъдростта.

Заключение

Все още е разпространена интерпретацията, според която спорът за статуса на Таворската светлина изразява сблъсък между интелектуализъм и антиинтелектуализъм в монашеската практика, а настояващите за достъпност на Божиите нетварни енергии отричат етапите в аскетическия живот, ролята на авторитета и учителя в монашеската традиция, както и на интелектуалното възхождане към съвършено познание.[81] Анализът на символното богопознание с неговите дидактически аспекти показва, че в действителност богословският контекст на спора е многоаспектен и в никакъв случай не може да се сведе до сблъсък на различни типове монашеска аскеза, или пък до ролята на научното знание в богословския опит. Спорът се води не по повод на игнорирането на интелекта, а във връзка с антропологическата валидност на интелектуалните функции и с техния епистемологичен статус.

Когато настояват, че на Тавор става познавателно достъпна самата божествена енергия, паламитите не твърдят нито че интелектът се издига до Бога, нито че Бог става напълно познаваем. Става дума за задаване на достъпни за познавателната способност на човека граници на тайната, които са плод не на рационално построение, а на самото разкриване на Божието съществуване.

Въвеждането на темата за Евхаристията показва, че залогът далеч не е само определен метод на монашеска аскеза. Тъкмо петте трактата на Теофан очертават аскетическа дидактика, която не е ограничена до монашеския начин на живот и която стъпва върху интелектуалната рефлексия. Символното богопознание има еклисиален характер, а не е характеристика на индивидуален мистически опит. Не става дума за достигане в познавателния процес до абсолютна (привилегирована) референтна точка на сигурност посредством археология на най-фундаментални структури на познанието и вглеждане в тях. Теофан няма предвид и задействане на интраментална надредна познавателна инстанция, излъчваща светлина на разбирането. Символната дидактика въвлича познаващия в тайната на откриващия се Бог и така конституира диалогичен познавателен субект, без ограничаване до изолирани сфери на рецепция и рефлексия.

Основна характеристика на символната дидактика на Божията енергия е интерсубективността. Тя е не просто средство за обучение, а осъществяване на хабитуса на обòжението по начина, реализиран от Самия Христос. Гарантирана е комплементарността между процеса на познавателно движение и хабитуализиране на знанието. Неслучайно, след като проследява ролята на символа на различните етапи на познавателния процес, както и значението му за участие в историческото откровение на Христос, Теофан се насочва към преживяването на символното познание в междуипостасното общение, което е съдържание на събитието на Църквата. Символната дидактика е персонално общение с Христос и с членовете на Църквата.

Другият важен дидактически момент е незаобиколимостта на никой от етапите на научаване посредством интелектуални мостове за формулиране на непознаваемостта. Процесът е строго постъпателен. Съответствието между символите на Божията енергия и човешките познавателни сили е път на богопознание, но и източник на Откровението, осъществено в кръстните страдания на Христос. Пределната цел на символната педагогика е ставрологията, кръстът е архетипният символ на богопознанието. Природните, ипостасните и многоипостасните символи са негови аналогии.

Най-сетне символната дидактика на Божията енергия трансформира преживяването на времето, като историзира последното и го „огъва” по посока на еоничното време, съответсвтащо на динамиката на разкриването на Божията тайна в света.



 
За първи път текстът е публикуван в: Теологикон, 3, 2015, с. 203-226 (бел. ред.).
 
[1] Свиканият през 1351 г. събор под председателството на патриарх Калист осъжда доктрините на противниците на Паламà Варлаам от Калабрия, Григорий Акиндин и Никифор Григора и провъзгласява паламитското учение за догматично истинно. Относно генезиса и характера на паламитските спорове виж: Каприев, Г. Византийска философия – четири центъра на синтеза, С.: „Изток-Запад” 2011, с. 319-35; Demetracopoulos, J. “Palamas Transformed Palamite Interpretations of the Distinction between God’s ‘Essence’ and ‘Energies’ in Late Byzantium” – In: Greeks, Latins, and Intellectual History, ed. by M. Hinterberger & Ch. Schabel, Leuven: “Peeters” 2011, p. 263-305; Sinkewicz, R. “Gregory Palamas” – In: La theologie byzantine et sa tradition, II, ed. C. G. Conticello & V. Conticello, Turnhout 2002, p. 131-82; Ware, K. “The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai” – In: The Study of the Spirituality, ed. Ch. Jones, G. Wainwright & Ed. Yarnold, Oxford University Press 1986, p. 174-84.
[2] За подценяването на второстепенните автори, принадлежащи към антипаламитската партия, срв.: Theodor Dexios, Opera omnia, ed. I. Polemmis, Turnhout-Leuven: “Brepols” 2003; Introduction, XXXI (n. 65).
[3] Схоларий се насочва към трансформиране на терминологични позиции на схоластическата философия за изразяване на различието между същност и енергия, воден от разбирането, че, въпреки богословско-догматичните разминавания, на Запад са по-последователни интерпретатори на Аристотел. Към това той е подтикнат от значителната преводна продукция на схоластически текстове във Византия по негово време, както и от интереса си към интелектуалните постижения на латинския Запад. Виж: Марков, С. „Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар” – в: Теологикон, 1, 2012, с. 236-246.
[4] Ἀπόδειξις ὅτι ἐδύνατο ἐξ ἀΐδίου γεγενῆσθαι τὰ ὄντα καὶ ἀνατροπὴ ταύτης, Editio princeps: Polemis, I. Εἰσαγωγή, κείμενο, μετάφρασι, εὑρετήρια (Corpus Philosophorum Medii Aevi: Philosophi Byzantini, vol. 10), Athens 2000. Виж: Марков, С. „Теофан Никейски и приносът на паламитите в дебата за вечността на света” – В: Архив за средновековна философия и култура, 19, 2013, с. 188-209.
[5] Λόγοι περὶ Θαβορίου φωτός – In: Theophanes of Nicaea (? - ±1380/1). Biography and Writings, ed. by G. Zacharopoulos, Thessaloniki: “The Byzantine Research Centre of the Aristotle University of Thessaloniki” 2003, p. 125-304 (нататък – Thabor., трактат, глава, [страница]).
[6] Polemis, I. Theophanes of Nicaea: His Life and Works, Wien: “Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften” 1996, S. 25.
[7] Maximus Confessor, Contemplatio in domini transfigurationem – PG 91, 1125D-1128D.
[8] Kapriev, G. “Thing and Form” – to be published in: Esssence and Thingness, ed. by F. Marrone & M. Lamanna, “Brill” 2016.
[9] Янева, П. Филотей Кокин, За Таворската светлина (De Domini luce), Editio princeps, С.: „Изток-Запад” 2011, с. 32-33.
[10] Polemis, I. Theophanes of Nicaea…, S. 78-79.
[11] ῞Ωστε καὶ οἱ ἀπόστολοι τὸ ἐν τῷ Θαβωρίῳ λάμψαν τότε θεασάμενοι φῶς, οὔτε θεότητα εἶδον ἄκτιστον οὔτε θεόν, ἀλλά τι τῶν ὄντων καὶ γινωσκομένων. ὄντα δὲ καὶ γινωσκόμενα πάντως, εἰ μὴ μεθύοι τις, οὐκ ἔξω τῶν κτισμάτων λογίσαιτ᾽ἄν ποτε, τοῦτο μὲν καὶ ὡς πληθυντικῶς λεγόμενα – ἕν γὰρ ὁ Θεὸς καὶ ὑπὲρ τὰ ὄντα -, τοῦτο δὲ καὶ ὡς γινωσκόμενα, .ὃ μᾶλλον εἰς τὸ ταπεινὸν καὶ χαμερπὲς κατάγει τὴν ἔννοιαν. Καὶ ἄγγελοι γὰρ ὄντα μὲν καὶ κτίσματα εἰσίν, οὐ τῶν γινωσκομένων δ᾽οὖν, ἅτε ὑπερκειμένης ὄντες οὐσίας ἢ καθ᾽ἡμᾶς. ῞Ωστε καὶ εἰ τὸ φῶς ἐκεῖνο τῶν ὄντων ἦν καὶ γινωσκομένων καὶ ὁρατῶν, οὐκ αὐτὸ θεότης ἄκτιστος ἦν. (Florentinus. Med.-Laurent. Plut. LVI, 14, f. 89 – цит. по: Dexios, Opera omnia, ed. I. Polemis, Turnhout, Leuven: “Brepols”, 2003, Introduction, XLVIII [курсив мой – С. М.]).
[12] Цит. по: Theodoros Dexios, Opera omnia…, Introduction, XLVI.
[13] Ibid., LII.
[14] Григорий Паламà, Триади, 2, 1, 28 – В: Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α', επιμ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 279; Romanides, J. “Notes on the Palamite Controversy and Related Topics” - In: The Greek Orthodox Theological Review, 16, 2, 1960-1961, p. 3.
[15] Цит. по: Theodoros Dexios…, Introduction, XLVII.
[16] Theodoros Dexios, Appelatio – Ιn: Theodoros Dexios, Opera omnia…, Introduction, XCV. Теодор обосновава тази позиция с наличието на взаимообмен на свойствата (περιχώρησις ἰδιωμάτων) между божествената и човешката природа в Христовото тяло.
[17] Theodoros Dexios, Epistula II, 19 – Ibid., p. 296-297.
[18] Markov, S. “The symbol as a meeting point of energies and categories – the symbolical status of the Eucharistic gifts according to Theophanes of Nicaea” – In: Philosophia – e-journal of philosophy and culture, 1, 2012.
[19] Romanides, J. “Notes on the Palamite Controversy…”.
[20] Thabor. 1, 3 (130-131).
[21] Thabor. 1, 11-14.
[22] Sermo in sanctissimam Deiparam, 74: Ἐπεὶ τοίνυν ἡ δωρεὰ τοῦ κατὰ Χριστὸν μυστηρίου καὶ τοῖς ἀγγέλοις φιλοτίμως ἐκκέχυται, τοῦτο δέ ἐστι θέωσις, ἤτοι κοινωνία Θεοῦ καὶ κτισμάτων τῶν φυσικῶν τῆς θεότητος ἀγαθῶν, ἥτις παρέχεται γνῶσιν τῶν ἀπορρήτων τοῦ Θεοῦ μυστηρίων τῆς θεολογίας καὶ τῆς οἰκονομίας, οὐκ ἐκ ψιλῶν νοημάτων συνισταμένην, ἀλλ’ ὑποστατικοῦ φωτὸς περιουσίᾳ, ὅπερ ἐστὶν αὐτοῦ τοῦ γινωσκομένου, κατὰ τοὺς θεοφόρους πατέρας, νοερὰ αἴσθησις καὶ γεῦσις εἴ τουν ἡ πείρᾳ γνῶσις, ὥσπερ καὶ αὐτὴ ἡ τοῦ μέλιτος γεῦσις κυρίως ἐστὶ γνῶσις τῆς τοῦ μέλιτος γλυκύτητος παρὰ τὴν ἐκ λόγων καὶ διδασκαλίας συνισταμένην, ἥτις νοερὰ τῶν θείων αἴσθησις καὶ γνῶσις καὶ ζωή ἐστιν αἰώνιος,καθώς φησιν ὁ Σωτήρ πῶς οὐχ ὑπὲρ πάντας ἀγγέλουςἄγγελος ἂν κληθείη τὸ παρ’ ἡμῶν εὐφημούμενον σεμνολόγημα τῶν ἀγγέλων, ἥτις οὐκ ἦλθε κομίζουσα πρὸς τὴν κτίσιν πᾶσαν, τὴν ὁρατὴν καὶ τὴν νοουμένην, λόγους τινὰς θείους δηλοῦνταςmβουλήν τινα, καθάπερ πρώην ἄγγελοι καὶ προφῆται ἐν συμβόλοις τὰ πλεῖστα καὶ ἐν αἰνίγμασιν, ἀλλ’ αὐτὸν τὸν ἐνυπόστατον ἕνα μονογενῆ τοῦ Θεοῦ Λόγον, τὸν διαμένοντα εἰς τοὺς αἰῶνας, τὸν ἀγαθόν, ὃν.
[23] Thabor. 2, 4, 160.
[24] Ibid.
[25] Срв. Div. nom. 7, 2 – PG 3, 859C-872A.
[26] Thabor. 2, 5.
[27] Ibid.
[28] Ibid.
[29] Срв. Шпеер, A. Метафизичното мислене: крехка конвергенция, С.: „Изток-Запад” 2011, с. 63-74.
[30] Теофан използва коментара на Илия Критски върху текст на св. Григорий Богослов, анализиращ ролята на сетивните представи, паметта и представната способност за познанието.
[31] Thabor., II, 6 (cf. Maximus Confessor, Ad Thallasium 65 [MPG 90, 773B-C ]).
[32] Thabor. 2, 7, 170.
[33] Maximus Confessor, Ad Thallasium 65 – PG 90, 773C.
[34] Thabor. 2, 7, 168.
[35] Като илюстрация за това, Теофан използва класическото разграничение между активен и пасивен интелект, обяснявайки прехода между рецепцията и рефлексивното осъзнаване на сетивните представи (аперцепция) (Nicephoros Blemmydes, Ἐπιτομῆς λογικῆς κεφάλαια 3, 18 – PG 142, 713AB).
[36] Thabor. 2, 6.
[37] Τhabor. 2, 7, 169.
[38] Ibid.
[39] Ibid.
[40] Thabor. 2, 8, 173.
[41] Ibid.
[42] Thabor. 2, 8, 173 – 2, 9, 178.
[43] Thabor. 2, 15, 192.
[44] Thabor. 2, 15.
[45] Срв. Maximus, Ambigua – PG 91, 1073C-1076C.
[46] Thabor. 2, 8, 174.
[47] Thabor. 4, 1, 238.
[48] Thabor. 4, 1, 240.
[49] Thabor. 3, 2, 206.
[50] Thabor. 3, 3, 207.
[51] Thabor. 2, 11, 256.
[52] Thabor. 2, 11, 257.
[53] Thabor. 2, 12, 258.
[54] Thabor., 2, 12, 260.
[55] Thabor., 2, 7, 249.
[56] Thabor. 4, 15, 263.
[57] Thabor. 5, 1, 288.
[58] Thabor. 5, 7,299.
[59] Thabor. 5, 2, 286.
[60] 1 Кор. 12:27.
[61] Thabor. 5, 1, 286.
[62] Thabor. 5, 1, 287.
[63] Thabor. 4, 22, 280.
[64] Thabοr. 3, 2.
[65] Thabor. 5, 1, 287.
[66] Ibid.
[67] Thabor. 5, 1, 286.
[68] Thabor. 5, 5, 295.
[69] Thabor. 5, 5, 294.
[70] Thabor. 5, 5, 295.
[71] Maximus Confessor, Ambigua, praef. – PG 91, 1032A.
[72] Maximus Confessor, Capita theological et polemica 2, 64.
[73] Thabor. 4, 4, 204.
[74] Thabor. 2, 11, 182.
[75] Thabor. 2, 11, 184.
[76] Thabor. 2, 13, 187. Срв. 1 Кор. 13:12.
[77] Thabor. 4, 12, 258.
[78] Gregorios Palamas, Triad., 3, 1, 19.
[79] Gregorios Palamas, Triad. 2, 1, 9-10.
[80] Στοιχεíωσις ἀστρονομική 1, 3 – In: Theodore Metochites Stoicheiosis astronomike and the Study of Natural Philosophy and Mathematics in Early Palaiologan Byzantium, ed. B. Bydén, Acta Universitatis Gothoburgensis 2003, 450, 7-14.
[81] Krausmüller, D. “The Rise of Hesychasm” – In: The Rise of Christianity, ed. M. Angold, “Cambridge University Press” 2008, p. 101-126.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wakrx 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме