Съборът от 1351 г. в историята на паламитските спорове

Паламитските спорове протичат в периода 1336-1368 г., но особена сила те придобиват между 1341 и 1351 г. За това десетилетие са проведени повече от десет събора, минава се през различни църковни и политически перипетии, за да се стигне до тържеството на православното учение. Повод за споровете са антилатинските трактати, които Варлаам – довереник на византийския император за преговорите с папските легати в Константинопол през 1334-1335 г. – написва в навечерието на срещите си с тях. Причина за разногласията става въпросът за метода в богословието.[1] Постепенно те ще обхванат молитвената практика и всички останали аспекти на исихазма. Това слага и началото на публични спорове, които продължават още близо три десетилетия. В този период се провеждат общо 11 църковни събора. През юни и юли 1341 г. учението на св. Григорий получава съборно потвърждение срещу атаките на Варлаам. След своето осъждане Варлаам заминава за Италия, където приема римокатолицизма и остава там до края на дните си. Позициите му във Византия сега отстоява Акиндин. Ситуацията се усложнява от разгорялата се в периода 1341-1347 г. гражданска война, в хода на която противниците на св. Григорий намират политически поводи за реванш. Общо през периода от 1342 до 1344 г. са проведени три антипаламитски събора. Кулминацията на тези събития е съборното осъждане от 4 ноември 1344 г. на св. Григорий Паламà за „лъжливо тълкуване на томоса от 1341 г.” и за „неспоменаване на патриарха по време на служба”. През януари 1347 г. патриарх Йоан XIV Калека (1334-1347) дори анатемосва св. Григорий.

В 1347 г. обаче великият доместик Йоан Кантакузин побеждава в гражданската война. Това лишава противниците на св. Григорий от възможността да му вредят. Така се стига до свикването на събор – през февруари 1347 г., където анатемата е отменена, Калека е низвергнат, а Акиндин – осъден и затворен. Най-пълното представяне на историята на „паламитските” събори от този период се съдържа в дисертацията на Димитриос Кутсурис.[2] През периода май – август 1347 г. обаче борбата продължава. Трима митрополити, оглавявани от Матей Ефески се противопоставят на избора на паламита Исидор за патриарх, а група новоизбрани епископи оповестяват свое антипаламитско изповедание. През юли 1347 г. тримата митрополити, оглавявани от Матей Ефески, издават антипаламитски томос. Налага се свикването на нов събор през август 1347 г.

Макар че след този събор нищо не предвещава нов подем на споровете, по стечение на обстоятелствата в следващите години антипаламитската страна получава нови възможности за изява. Това е свързано, на първо място, с непримиримостта на Акиндин и патриарх Йоан Калека дори и след събора, на второ – със смяната на патриарха, и на трето – с неочакваната активност на императрица Анна Савойска. Разбира се, възраждането на дебата не би било възможно, ако антипаламитската страна беше получила такъв категоричен и изчерпателен отговор, какъвто ще ѝ бъде даден на събора от 1351 г.

Първа брънка от веригата събития, довели до този събор е непримиримостта на противниците на св. Григорий. Няколко месеца до смъртта си (29.12.1347), в заточение сваленият Йоан Калека разпространява ново съчинение Апология, което насочва срещу „разбойническия събор”.[3] Около това време получават разпространение и Антиретики на Акиндин срещу св. Григорий. Също в изгнание, година преди смъртта си Акиндин полага не малки усилия да не даде на спора да заглъхне и антипаламитската страна да бъде оглавена от негов достоен последовател. Като такъв той избира Никифор Григорà. Преди 1347 г. последният заема относително неутрална позиция. Поне формално отказът му от намеса в дебата се мотивира със забраната да се богословства върху застъпваните в него въпроси, постановена на събора от 1341 г.[4] Настойчивите призиви на Акиндин обаче го подбуждат да промени неутралната си позиция. Важна роля за това изиграва и неочакваната активност на императрица Ана Савойска. Именно тя го насърчава да представи своето разбиране за съществото на дебата.

По такъв начин, от 1346 г. започват писмените изяви на Никифор Григорà срещу св. Григорий Паламà. Григорà започва нова редакция на своята История – вече от подчертано антипаламитски позиции, а през 1348 г. е инициатор на богословски дебат в Константинопол. Патриарх Исидор иска намесата на императора, а това подготвя и свикването на нов църковен събор. Необходимостта от такъв събор е свързано също и с подкрепата, която част от висшия клир продължава да дава на противниците на св. Григорий. Тази подкрепа става особено силна при смяната на патриарха.

В началото на 1350 г. патриарх Исидор се разболява и през юни същата година на патриаршеския престол е избран Калист I – изявен последовател на св. Григорий Паламà. Антипаламитската страна се чувства застрашена от промяната и енергично реагира. Начело на вълненията застават митрополитите на Ефес Матей (Мануил Гавалà) и на Ганос – Йосиф. Активността на последния става причина на събора през 1351 г. той да се възприема като един от водачите на антипаламитската ерес, наред с Никифор Григорà.

Всичко това налага свикването на събора от 1351 г., който ще даде окончателен отговор на богословските спорове около учението на св. Григорий и ще низвергне архиереите, създаващи на тази основа смут в Православната църква.

1. История на събора от май-юли 1351 г.

За да получи отговор нечестието на Никифор Григорà е свикан събор, на който получава богословско потвърждение учението на св. Григорий Паламà и където, след внимателен прочит на спорните места в неговите съчинения, се доказва, че то напълно съответства на Писанието и на Преданието. Благодарение на този събор учението на св. Григорий се издига като стандарт на православието, какъвто то е и днес.

Съборът протича на два етапа.[5] Първият (май-юни 1351 г.) e в императорския дворец Алексиак във Влахерна,[6] а вторият (юли 1351 г.) – в храма „Св. Софѝя”. Във Влахернския дворец се провеждат пет заседания, на които са изслушани страните в спора, формулират се спорните въпроси и те получават отговор въз основа на Писанието и на Светоотеческото предание. На втория етап, след като по същество съборът е приключил работата си, още веднъж се прави преглед на полемическите трудове на св. Григорий. След като присъстващите за пореден път се убеждават, че в тях няма нищо смущаващо, са съставени анатемите срещу неговите противници и на 15.8.1351 г. е оповестен съборният томос.

В работата на събора участват две категории делегати: църковни членове и чин на миряните и клириците. Към първия се отнасят патриарх Калист и групата на т. нар. „делегирани” (μεταπεμφθέντες) – двадесет и пет на брой митрополити, трима местоблюстители (митрополити „в намерение”, т. е. задочни митрополити), както и седмина епископи. Вторият чин на миряните включва имп. Йоан Кантакузин, който е главен председателстващ на събора, трима от членовете на императорския дом и обширната категория на „събраните по нечия воля (συνειλεγμένοι)”, към която принадлежат клириците с ранг на архимандрити, игумени, йеромонаси, монаси, свещеници; държавните чиновници с висок ранг и допуснатите като слушатели знатни последователи на Никифор Григорà.[7]

Ще представим накратко работата на Събора по сесии (заседания):

Първата сесия се е състояла на 27.5.1351 г. На нея е конституиран съборът и е обсъден регламентът за провеждането му. Дава се думата на противниците на св. Григорий. Ползвайки се с пълна свобода на словоизявление, те издигат срещу него две обвинения. Първо, в своето изповедание на вярата св. Григорий си позволява догматическо нововъведение – това е положението за различие между същност и енергии в Бога. Второ, той си позволява въвеждаща в изкушение интерпретация на богословските термини, различавайки в този контекст „Бог” и „божество” (τὸ θεῖον). Първият се отнася към триипостасната същност, а вторият – към енергиите.

На втората сесия, състояла се на 27.5.1351 г., св. Григорий отговаря на критиките на своите опоненти. Той призовава за учението му да се съди не толкова по неговите догматически съчинения, колкото по изповеданието на вярата. Да се държи сметка за разликата между полемичния жанр и строгостта на вероизповеданието. Като се забъркват в противоречия и без да могат да добавят нещо ново, противниците на св. Григорий се оттеглят от заседанието. По решение на събора св. Григорий прочита пред него своето изповедание на вярата.

На третата сесия, проведена на 8.6.1351 г., противниците на св. Григорий Паламà изискват да бъде прочетено тяхното вероизповедание. След това те запознават събора с първите три (от общо четири или шест) специално съставени глави с обвинения срещу него, извлечени от неговите съчинения. Основното обвинение е, че той изпада в многобожие и учи за висши и нисши божества. На това императорът им отговаря, че се хващат за думите, за сенките на реалността. Св. Григорий заявява, че неговото учение не е спор за думите. Той не вярва в съществуването на различни божества, няма Бог извън Светата Троица. Божеството (τὸ θεῖον) – това е съвкупността на енергиите (ἐνέργειαι) и прошествията (еманациите, πρόοδοι). Св. Григорий изобщо не би богословствал за това, ако не се налагаше да отговори на твърдението, че само същността е нетварна. Съборът постановява правотата на св. Григорий.

На четвъртата сесия, проведена на 9.6.1351 г., завършва прочитането на обвинителните глави срещу св. Григорий. След това той започва да отговаря на обвиненията, като започва с онези, които са насочени срещу специфичната употреба на богословските термини. След като зачитат Томоса от 1341 г., от което се вижда, че днешните обвинители по нищо не се различават от Варлаам, отново дават думата на св. Григорий. Той обръща внимание, че неговите противници разделят божеството (т. е. сферата на енергиите) на тварно и нетварно и „смятат Таворската светлина един път за същност, друг път за образ и творение, и трети път – за призрак и завеса”.[8] После е дадена думата на тях и те издигат срещу св. Григорий ново обвинение – той си противоречи, понеже, щом твърди, че енергиите са неотделими от същността, излиза че причастността към енергиите е причастност и към същността. Той обаче изрично отрича възможността за подобна причастност. С това те не признават гл. 40 от томоса от 1341 г., свидетелствата на отците и определенията на Шестия вселенски събор, който учи не само за неразделност, но и за неслятост, изключваща причастността към самата божествена същност. И понеже противниците на св. Григорий упорстват в заблудата си, е прочетен томосът от август 1347 г. След това ипатът на философите и хартофилакс Ампарис се допитва до мнението на участниците в събора. В отговор той получава единодушно потвърждение за разликата между същност и енергии, както и за отнасянето на наименованието „божество” (τὸ θεῖον) към божествените енергии. По решение на събора патриарх Калист лишава епископите на Ефес и на Ганос от тяхното архиерейско достойнство. След това една част от противниците на св. Григорий се покайват, а друга напускат събора, за да не се завърнат никога повече.

Петото (и заключително) заседание се провежда „след няколко дни” (точната дата на провеждането му не е известна). На него императорът формулира шест момента в учението на св. Григорий Паламà, които са атакувани от неговите противници. По същество в тях се обобщава естеството на исихастките спорове. По всичките тези шест въпроса се привеждат свидетелства от съчиненията на отците в подкрепа на учението на св. Григорий.

Съборният томос е написан от тогавашния Ираклийски митрополит и следващ Константинополски патриарх Филотей Кокин. Неговият оригинал не е достигнал до нас. Запазили са се 25 копия. За съжаление до ден днешен не е осъществено критично издание на този текст. В Patrologia graeca на Жак Пол Мин (J. P. Migne) се възпроизвежда изданието на Франциск Комбефи (F. Combefis), което е по един ръкопис (Paris 1270),[9] а Йоанис Кармирис добавя наблюдения над още един.[10] Както вече казахме, томосът е оповестен близо два месеца след приключването на първия етап от работата на събора, когато са взети всички решения по разглежданите догматически и църковни въпроси. Това време е било необходимо за последно оглеждане на спорните текстове на св. Григорий и за написването на томоса. Заради важното му значение за православното богословие, изискващо задълбочено изучаване на текста, тук ще направим преглед на неговото съдържание, а в следващия раздел специално ще разгледаме представените доказателства за съгласието на св. Григорий със светоотеческата традиция. Условно можем да разделим текста на Томоса на три части.

1.1. Историко-догматическо въведение [§§ 1-5]

Варлаам и Акиндин се поставят в един ред с гонителите на Църквата и с осъдените на вселенските събори ересиарси [§ 1]. Следва разказ за съборите от 1341 и 1347 г. [§§ 2-4]. Свикване на настоящия събор, откриване, присъстващи [§ 5].

1.2. Ход на събора през неговия първи етап [§§ 6-48]

1.2.1. Първа сесия [§ 6].

1.2.2. Втора сесия [§ 7].

1.2.3. Трета сесия [§§ 8-9].

1.2.4. Четвърта сесия [§§ 10-17].

1.2.5. Пета сесия [§§ 18-48].

1.2.5.1. Императорът формулира 6 догматически въпроса [§ 18].

1.2.5.2. Обсъждане на въпросите [§§ 19-48].

1.3. Втори етап на събора. Съборни постановления [§§ 49-52]

Преминаваме към систематично разглеждане на решенията на събора по догматическите въпроси, свързани с учението на св. Григорий Паламà.

2. Потвърждаване на принадлежността на св. Григорий Паламà към светоотеческата традиция и издигане на учението му като стандарт на православието

След като представихме структурата на текста на томоса, ще разгледаме и догматичните въпроси, решени на събора.

2.1. Шест спорни пункта в учението на св. Григорий Паламà, които имп. Йоан Кантакузин формулира на петата сесия на събора:[11]

2.1.1. Дали при Бога има боголепно разделение на същност и енергия?

2.1.2. Ако подобно разделение има, дали тази енергия е тварна или е нетварна?

2.1.3. Ако бъде доказано, че боголепната енергия е нетварна, как да избегнем заради това Бог да се мисли съставен, в което инакомислещите дръзват да винят Божията Църква?

2.1.4. Дали името божественост (θεότης) се изказва от богословите не само за същността, но и за божествената енергия, откъдето нейните противници взимат повод за безобразното обвинение срещу Църквата Божия в двубожие?

2.1.5. Дали богословите казват, че в някакъв смисъл същността стои над енергията, защото и това предизвиква укор от страна на противниците?

2.1.6. След като Бог допуска причастност, дали причастността е по същност или по енергия?

2.2. За различието между същност и енергии [Въпрос 1]

2.2.1. Доказателства за това различие

Различието между същност и енергии се доказва на събора от противното – чрез довеждане до абсурд. Този тип доказателство, който в логиката се определя като непряко протича по следния начин. Най-напред се допуска правилността на противниковата теза, т. е. на тезата, която противоречи на отстояваната от нас. След това се извеждат следствията от това допускане и се достига до нещо неприемливо. Абсурдността на следствието дискредитира началното допускане, т. е. противниковата теза се дискредитира от нейните следствия. Оттук, по силата на логическите закони за непротиворечието и изключеното трето, следва правилността на нашата теза, като противоречаща на дискредитираната.

Първо доказателство:[12] Ако няма разлика между божествената същност и енергия, същността на Бога не може да има енергия. Обаче нямащото енергия е бездейно, а бездейното е несъществуващо. За последното прибягват към авторитета на божествения Дионисий: „Онова, което няма сила или енергия, нито съществува, нито е нещо, нито за него изобщо има твърдение или отрицание”.[13] Несъществуването на Бога е очевиден абсурд, до който се достига заради допускането, че няма разлика между същност и енергии. Следователно от това допускане ще трябва да се откажем в полза на противното, което именно трябваше да докажем. Същият начин на доказване е налице и при следващите аргументи и за да не се повтаряме, няма да ги обясняваме поотделно.

Второ доказателство: Ако няма разлика между божествената същност и енергия, се губи различието между същност и воля и се възвисява спонтанността.[14] Отхвърлящият различието между същността и волята, отхвърля съществуването на Бога и сътворяването. За това свидетелства св. Йоан Дамаскин, според когото „енергия е и волята…”. „Трябва да знаем, – пише той – че всички гореспоменати сили – познавателни, жизнени, природни и творчески – се наричат енергии,[15] защото енергията е природна сила и движение на всяка същност, от която е лишено единствено небитието”.[16] Но какво по-нелепо от това, да се отрече съществуването на Бога и актът на творението!

Трето доказателство: Ако няма разлика между божествената същност и енергия, сътворяването ще е по природа и тварите ще са вечни.[17] Понеже раждането е от природата, а те смятат че енергията е неразличима от нея, излиза че според тях раждането ще е също и от енергията, и по този начин тварите ще са вечни рожби, понеже са от божествената природа. И понеже, от друга страна, сътворяването е от енергията, а според тях природата е неразличима по енергия, сътворяването ще е по природа. От тук следва, че то е вечен процес, което очевидно е нелепо.

Четвърто доказателство: Ако няма разлика между божествената същност и енергия и като единствени нетварни енергии на Бога се приемат Синът и Светият Дух, без да се въздава слава на общата природна енергия на трите ипостаси, която Акиндин отрича, отново в Църквата се въвежда отдавна мъртвата и отменена ерес на Маркел, Фотин и Софроний. Какъв по-голям абсурд от възраждането на вече осъдена ерес!

2.2.2. Характеризиране на различието между същност и енергии

След като съборът показва, че различие между божествените същност и енергии безусловно съществува, след това той се спира и на характера на тяхното различие. Ключ за решението на този въпрос той вижда в решенията на Шестия вселенски събор. Отговорът, заложен в томоса, е изцяло на езика, на който е формулирано отношението между човешката и божествената природа в Христос – единството между божествените същност и енергии е неслято и неразделно. Аналогията с Шестия вселенски събор се подчертава и от това, че – по своя протокол и ред на провеждане – съборът от 1351 г. напълно го копира.

2.2.2.1. Неразделност на божествените същност и енергии:

Знаейки, че, според богословите, [енергията] е същностно и природно движение на Бога, казваме че тя прошества и извира от божествената същност като от вечен извор и не виждаме нищо да става без нея. [Енергията] пребивава винаги неразделна от нея, извечно съществува заедно с божествената същност и е неразделно съединена, понеже не може никога да бъде разделена от нея нито с век, нито с времево или пространствено отстояние, но безвременно и предвечно прошества от нея и непрекъснато съществува заедно с нея.[18]

При това обаче различието им не се абсолютизира и не се схваща по никой от обичайните за нашето възприятие начини:

Също като отците, възвестяваме и знаем как да възславим тяхното боголепно разделение и различие, без поради това да ги довеждаме до пълен разрив и разделение, без да мислим различието като нещо външно и като природно отпадане, или да ги отделяме като отстоящи едно от друго.[19]

2.2.2.2. Неслятост на божествените същност и енергии:

Преди всичко различието между тях е като между причина и следствие.

Така, след като беше удостоверено, че, според всички богослови, енергията е от същността, ясно се видя, че те са едно и друго, и са две, както и че поради това се различават едно от друго като „това, от което” и „това, което е от нещо”, т. е. като причина и следствие, както учи в богословието си този велик в божествените неща [св. Атанасий].[20]

Едновременната причастност на противоречащите характеристики на неразделността и неслятостта превишава логиката на човешкия ум.

Обаче както при огъня и светлината от него, едното е природа и причина, а другото природно и причинено, като той говори за единство заради неотделимостта, а за различие заради причината и причиненото (следствието), по същия начин ние трябва да схващаме единството и различието при божествената природа и [прошестващата] от нея енергия – едното в смисъл на единение и на неделимост, а другото – в смисъл на причина и на произтичащото от него като причина. Защото нито единството прогонва различието, нито различието изобщо отхвърля единството, но при положение че и двете се разглеждат благочестиво според светците, никое не ще е съперник на другото.[21]

Ето защо не може да се твърди нито че заради тяхното различие енергиите не са проява на същността, нито че заради тяхната неразделност същността присъства навсякъде, където и енергиите, така че всяко нещо получава дял от нея. Всяко от тези неправилни допускания се основава на отделянето на неразделността и неслятостта и разглеждането им независимо едно от друго.

И светият събор каза: Ние знаем, че божествената същност и божествената и природна енергия са неотделими, защото никога енергията не би могла да е отделена (χωρίς) от своята същност. А що се отнася до нещата, сътворени изначално от Бога, кой не знае, стига да не се е лишил от разсъдъка си, като говорещите срещу Църквата, че всяко творение получава дял (μεταλαγχάνει) не от същността на Твореца, а от Неговата енергия.[22]

Обстоятелството че никоя твар не приема дял от Божията същност, а в нея присъстват единствено енергиите, има важни последствия във въпроса за причастността на човека към Бога, както за това ще стане дума по-долу.

Тълкуванията на събора по този първи въпрос се основават на Преданието на светите отци. В тях се съдържат 22 препратки към техните съчинения, основно към трудовете на св. Василий Велики, на св. Йоан Златоуст и на св. Йоан Дамаскин.[23]

2.3. За нетварността на енергиите [Въпрос 2]

2.3.1. Доказателства за това различие

Също както и при въпроса за различието между същност и енергии, и тук доказателствата са от противното чрез довеждане до абсурд.

2.3.1.1. Първо доказателство: Ако се допусне, че божествената енергия, чрез която се характеризира и божествената природа, е тварна, с необходимост тварна ще е и божествената природа.[24]

2.3.1.2. Второ доказателство: Това допускане води до монотелитство.

Обаче те също така са и монотелити, дори по-лоши и нелепи от тогавашните, смятайки че тварите са предвечни. Понеже ние изповядваме две природи в нашия Господ Иисус Христос – едната нетварна, а другата тварна, онези които не казват, че божествената природа, воля и енергия е нетварна, приемат една воля и една енергия в Христос, което Шестият събор отхвърля и анатемосва. По такъв начин те явно се показват като монофизити, но много по-лоши от предишните, понеже и онези се говорили за една воля и една енергия в Христос, обаче нетварна, и от само себе си са отричали тварната, докато тези говорят за една воля и една енергия, обаче тварна, като явно не приемат нетварната.[25]

2.3.1.3. Трето доказателство: Ако се допусне, че божествената енергия е тварна, от това следва вечност на тварите.

Онези които твърдят, че божествените енергии са тварни, очевидно поставят тварите отвъд вековете.[26]

2.3.2. Обвинителите на св. Григорий Паламà неправилно тълкуват светоотеческите свидетелства за основополагане, отношение и подобие.

Освен това, понеже един толкова [голям] дар и енергия на Духа, какъвто е обòжението, чрез който се обòжват светците, се нарича от тях божественост, и противоречащите на Солунския [митрополит] казват, че той е тварна божественост, очевидно съчинявайки това въз основа на думите на великия Дионисий, че Бог е основоположник (ὑποστάτης) на обòжението, светият събор постанови, че когато го наричат заедно с отношението на причастниците „подобие”, те говорят неблагочестиво. Обаче когато светият събор разгледа и това, дали някой от светците е казал, че обòжението е нетварно и дали „отношение”, „подобие” и „основоположи” се говорят и за нетварните неща, бяха предоставени изказвания на светците, показващи че те не винаги се говорят за тварните неща.[27]

Природата на отношението изобщо не предполага тварност.

По такъв начин подобието по никакъв начин не е пречка обòжението да е нетварно. А отношение е както промисълът на Бога спрямо промисляното, така и Неговото предзнание спрямо предварително познаваното, а също и извечните определения на Бога спрямо предопределяното. За всяко от тях това че е отношение, не е пречка да е нетварно, нито по такъв начин боготворният дар на Духа – самото обòжение – е тварен, доколкото е отношение към обòжваното.[28]

В подкрепа на учението на св. Григорий Паламà по този въпрос съборът се обръща към три светоотечески свидетелства – от св. Василий Велики, от св. Максим Изповедник и от св. Йоан Дамаскин.[29]

2.4. Ако боголепната енергия е нетварна, как да избегнем заради това Бог да се мисли съставен? [Въпрос 3]

Разглеждането на този въпрос на събора се свежда единствено до позоваване на светите отци. Основен авторитет в случая е св. Григорий Нисийски.[30] Аргументацията в приведените свидетелства е от противното – те показват, че до съставност в Бога довеждат именно предпоставките на другата страна. Използва се и аналогията при св. Григорий Нисийски с ума и неговите способности.

2.5. Дали името божественост (θεότης) се изказва от богословите не само за същността, но и за божествената енергия? [Въпрос 4]

И в този случай съборът изхожда от Светоотеческото предание – основно от съчиненията на св. Дионисий Ареопагит.[31] Разглежда се словоупотребата на отците за промисъла, сътворението, откровението и благодатта в общо 17 текста и се показва, че св. Григорий Паламà използва името „божественост” изцяло според Преданието.

2.6. Същността стои над енергиите [Въпрос 5]

При разглеждането на първия въпрос за различието между същност и енергии нееднократно бяха привеждани светоотечески свидетелства, че то има каузален смисъл. Сега тяхното отношение като причина и действие дава основание за съборното решение, че в някакъв смисъл същността стои над енергията.

Истински великият Василий изглежда веднъж завинаги представя разликата на тези причини и причиненото от тях толкова голяма, че учи за реда [им], изхождайки от природната последователност при нея и по такъв начин изрично свърза предшестващото и последващото с причината и следствието.[32]

В подкрепа на позицията на св. Григорий по този въпрос томосът привежда общо 12 светоотечески свидетелства.[33]

2.7. Причастността към Бога е по отношение на енергията [Въпрос 6]

При разглеждането на първия въпрос вече отбелязахме, че неразделното и неслято единство на същност и енергии изключва всички онези крайности, които произтичат от разглеждането на неразделността и неслятостта поотделно. Една такава крайност е да се допусне, че всяка твaр получава дял не само от енергиите, но и от същността на Бога, така че Бог присъства в нея субстанционално. Ето защо причастността към Бога е причастност единствено към енергиите. Причастност към Божията същност не е дадена дори на светците.

Дори светците, които се обòжават чрез единение с Бога, са причастни не на божествената същност, а на Неговата божествена енергия.[34]

При разглеждането на този въпрос томосът препраща към 26 текста в съчиненията на светите отци.[35]

Общо в пренията на събора съчиненията на светите отци са цитирани 86 пъти. Най-много (в 90% от случаите) са ползвани трудовете на св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст, св. Дионисий Ареопагит, св. Атанасий Велики, св. Максим Изповедник, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов и св. Йоан Дамаскин. До авторитета на двама от тях – св. Василий Велики и св. Максим Изповедник – са прибягвали при разглеждането на всичките шест догматически въпроса. Ето и кратка статистика за честотността на позоваванията: св. Василий Велики – 16, св. Йоан Златоуст – 14, св. Дионисий Ареопагит – 11, св. Атанасий Велики – 9, св. Максим Изповедник – 8, св. Григорий Нисийски – 7, св. Григорий Богослов – 6, св. Йоан Дамаскин – 6, св. Кирил Александрийски – 3, св. Анастасий Синаит – 2, св. Анастасий Антиохийски – 1, бл. Теодорит Кирски – 1, св. Юстин Мъченик – 1, Псевдо-Кирил Александрийски – 1. Това е светоотеческата традиция, на която се основава учението на св. Григорий Паламà. Тук трябва да се отбележи, че позоваванията на Св. Писание никога не са непосредствени. Това става винаги чрез тълкуванията на отците. Към Писанието съборът се обръща винаги през Преданието.

3. Постановления

3.1. Постановление на събора от третата сесия на заседанията

Това съборно решение отхвърля обвинението срещу св. Григорий Паламà, че когато говори за различие между същност и енергии, той въвежда многобожие.

Както преблагочестивият и милосърден цар, така и божественият събор във всичко се съгласиха със Солунския [митрополит] заради неговата благочестива мисъл, на която остава верен при заниманията си с божествените неща, хвалейки го най-вече за благоразумието, и непоколебимо постановиха, че не може да се говори, нито даже да се мисли за две или повече, или дори за множество божествености, защото това не е казано изрично от богословите, но най-вече насочиха да се мисли и говори за различие между божествената същност и божествената енергия (или дори божествените енергии), понеже един подобен догмат се проповядва изрично от Църквата…[36]

3.2. Заключителни постановления

3.2.1. Противниците на св. Григорий Паламà са низвергнати заради схващането им за тварност на енергиите, както и заради тяхното обвинение, че който признава нетварни енергии, общи за лицата на Светата Троица, изпада в многобожие.

Ние ги низвергнахме, защото същевременно смятат, че светлината на Господнето Преображение е тварна и, – което е крайно безумно, – че това е самата същност на Бога; също – защото не им се нрави, същността на Бога да има нетварна сила и енергия, но неблагоразумно низвеждат всички общи сили и енергии на Отца, Сина и Светия Дух до това да са твар; накрая – защото наричат „многобожници” изповядващите, че Бог е нетварен не само по същност и по Своите ипостаси, но и по общите за трите ипостаси божествени сили и енергии.[37]

3.2.2. Потвърждават се анатемите срещу Варлаам и Акиндин, при което същите се разпространяват и върху техните нови последователи – Никифор Григорà и митрополитът на Ганос. Подобно на тях се подлагат на анатема и всички онези, които са в съзнателно общение с тях. Те се лишават от общение, а онези от тях, на които е възложено свещеническо служение, се освобождават от него. Заблудените и несъзнателно попаднали под тяхно влияние, ако останат непокаяни, се подлагат на анатема като другите, а ако истински се покаят и анатемосат това злословие, както и упорстващите докрай в него, се допускат не само до общение в благочестието, но и до свещенството, без изобщо да бъдат понижени в достойнство според отнасящото се към подобни случаи постановление и присъда на светия Седми вселенски събор.[38]

3.2.3. Снемат се обвиненията от св. Григорий Паламà и се постановява, че той е в съгласие със светите богослови и по Христовата благодат е застъпник на истината на благочестието. Подчертава се непоклатимостта и вечността на постановленията на събора:

Това във всичко законно, канонично гласуване, записано и незабавно подписано ще се съблюдава неизменно през целия век на света чрез можещата всичко енергия и благодат на всесилния и велик наш Господ и Спасител, заради Когото и чрез Когото проведохме нашата настояща борба.[39]

По този начин, непоклатимостта на решенията на събора от 1351 г. осигурява и тържеството на учението на св. Григорий Паламà.

*   *   *

Съборният томос има своя непреходна догматическа стойност. Той формулира основните пунктове на богословието на божествените енергии и оборва насочените към него възражения. Нещо повече – въз основа на обстоятелствен преглед на съчиненията на отците, той доказва принадлежността на това учение към Преданието на Църквата. Благодарение на него богословието на св. Григорий Паламà се превръща в стандарт на православието за следващите времена. Противно на твърденията на отделни „православни” богослови по нашите земи, значението на последното в никакъв случай не се свежда до някакви „частни теологумени”. Неговото съборно потвърждение, самото канонизиране на св. Григорий и включването на многолетствие за него и последователите му, а също и на анатеми за основните му противници в Синодика на Неделя православна, е повече от категорично указание за всеки православен. Учението на св. Григорий Паламà остава и ще остане завинаги стандарт за православно богословие. Решаващата роля за това изиграва съборът от 1351 г.