Бележки към тълкуването на агиографската литература

Всяко религиозно вярване и дело имат в своята основа особен религиозен опит. Този опит изисква от човека благоговение и внимателно творческо отношение: вярващият е длъжен да се грижи за своята вяра, за своята духовна чистота и за богосъответствието на своя опит.[1]

В контекста на християнското разбиране за историческия процес, днешният ден не би съществувал, ако няма своето вчера и ако не отправя поглед към своето утре. Не би съществувал, ако Бог не го е осветил и ако човек не е открил знаците (теофаниите) на Божия промисъл в него. Казано с други думи, без домостроителството, – при което Бог дарява, а човекът гради (или пък събаря) – не би имало и човешка история. В този смисъл и днешното объркано време изисква да отправим поглед към миналото, за да разберем настоящето. А миналото е съхранило и ни е завещало богат духовен опит под формата на Православното предание (традиция). Неделима част от тази традиция е и опитът на светците, стигнал до нас в агиографската литература, който за християнина винаги е бил сигурен ориентир по пътя към Царството Божие. За жалост, с времето към житията на светците са се напластили и негативни схващания, а оттам и съответстващото им отношение, което означава, че за да изпълни отредената ѝ роля като средство за познание, с помощта на коректна критика, житийната литература трябва да бъде очистена от всяко подобно напластявание.

Освен тази основна причина, съществуват и други, които подтикват към нуждата от тълкуване на житията. На първо място, в повечето от издадените днес сборници, в които се съдържат агиографски текстове, древните жития се преразказват по твърде неумел и неточен начин, а това създава непълна, понякога дори и превратна представа сред вярващите за самия живот на един или друг светец. На второ място, в по-голямата си част днес християните отдавна вече не разбират символиката на тези текстове. На трето място, житията се използват като исторически извори, извън своя собствен контекст, а именно – историята на Църквата, което променя истинското им значение и предназначение. Това именно състояние на агиографската литература, както и отношението към нея днес провокираха и настоящото изследване, т. е. предоставиха ни достатъчно силни аргументи, които да ни убедят в необходимостта от завръщане към традиционното тълкуване на житията в контекста на нашето съвремие.

Веднага обаче трябва да подчертаем, че такова начинание далеч не е лека задача. Цялата двадесетвековна история на Църквата е обилно осветена от подвига на светците. Съществуват огромно количество разноезични текстове, написани в различни региони, в различни културни общности и различно време. Тяхното събиране и критичното им издаване все още е непосилно за науката в световен мащаб. А поради това и ще се ограничим само до някои аспекти на критиката, без които не може да се осъществи нито едно изследване на агиографски текст.

Още в зората на българската модерна медиевистика житията се използват и като исторически, и като литературни извори, т. е. те вече са подложени на научна критика. Познавачите на българското минало обаче се интересуват единствено от историческите и литературните факти, като в най-добрия случай просто пренебрегват богословското значение на тези текстове. Пионер на богословската житийна критика у нас е доц. д-р архим. Серафим (Алексиев) с апологетичната си статия „Достоверни ли са житията на светиите?”, отпечатана през 1943 г. (актуалността на този въпрос провокира второ издание през 1992 г.).[2] Може би поради превратностите на времето и смъртната сянка, която онова време хвърля върху Църквата, по-късно житийната и богословската критика почти потъват в забрава. Едно щастливо изключение представлява трудът на Левкийския еп. Партений по съставянето и издаването на житиеписни и богослужебни творби. От висотата на съвременните достижения на науката неговата дейност може да търпи критика, но все пак не бива да се отрича полагащото ѝ се място в развитието на агиологията. В днешно време интересът към богословската критика на агиографската литература отново се засилва. По този повод у нас излязоха от печат две книги, които хвърлят светлина върху проблемите на агиологията. Това са проучванията на двама гръцки учени – Димитриос Ризос и Антониос Марку.[3] Съвсем наскоро и у нас се появи подобен опит: да се обърне внимание на житията едновременно като свещени текстове и като исторически извори.[4] За смисъла на житията пише и П. Павлов в своя статия в Църковен вестник.[5] Засилен интерес към агиографската литература и богословската ѝ критика се наблюдава и сред светските учени.[6] Като пример можем да посочим три от трудовете на наши известни учени: Климентина Иванова и Димитър Кенанов.[7]

Поради спецификата на житийната литература неминуемо възниква и въпросът по какви правила трябва да се тълкуват агиографските текстове? Според нас, въпреки че агиографията е в непосредствена връзка с историята на Църквата, патрологията, догматиката, литургиката и нравственото богословие, за основа на подобно тълкуване най-добре подхожда да се използват достиженията на библейската критика, тъй като светците следват тъкмо библейските заповеди и подражават на библейски образци и персонажи. Освен това, тъкмо библейският текст лежи в основата и на съставянето на всяко житие. Следователно, житийната критика трябва да следва двата основни дяла на библейската критика, а именно – исагогика и херменевтика.

1. Исагогически въпроси

1.1. Какво представляват житията

Преди да говорим за значението и смисъла на житията трябва да кажем няколко думи за основния принцип, по който се оценява светителският подвиг в Православната църква. Докато в римокатолицизма ръководното начало в оценяването на светителския подвиг е индивидуалността на дадения светец, то в православието подвигът на светеца е съотнесен към общото, традиционното, което не е безлична схема, а израз на общата вяра и традиции на изразяващите го личности.[8] Неразбирането на този принцип е довело днес до предразсъдък към еднообразието и неизменността на духовния живот, а оттам – и към еднообразието и неизменността на житийния канон.[9]

1.2. Терминът житие

В превод от старобългарски език терминът житие означава „живот”, „живеене”, „времетраене на живота”.[10] Би следвало да приемем, че в съвременен смисъл терминът има значение на „биография”, но средновековните автори влагат в него друг смисъл. Те не си поставят за цел да описват индивидуалния живот на светеца, а светителския му подвиг. В този смисъл щастлива случайност е, че за означаването на творби, посветени на светци или въобще на светителския подвиг, в съвременния български се е съхранил старобългарският термин. Ако все пак приемем, че е необходимо да преведем термина на съвременен български, по-правилно ще е да възприемем значението му на живеене според изискванията на вярата. Тогава в превода на наслова на някои жития вместо „живот” би трябвало да преведем живеене.[11] Защото този превод ще изрази по-точно смисъла на творбата.

1.3. Смисъл на житията

Житията са преди всичко хранилище и съкровищница на хилядолетния опит на православното подвижничество, на православната духовна култура. Те са описание на пътищата за достигане до светостта. За всеки християнин те са образец за подражание. Не всички могат да са богослови, не всички могат да възприемат на високо теоретично ниво християнските истини, но всички могат и са длъжни – съгласно заповедите и според силите си – да подражават на светците, които в живота си са въплътили изцяло християнското учение, т. е. „превели са евангелските заповеди от областта на учението в сферата на дейното християнство”.[12]

Съгласно това разбиране можем да твърдим, че авторът се заема със съставяне на житие поради следните причини:

Преди всичко към тази работа го подтиква необходимостта да се изтъкне божествената прослава, с която някой е надарен поради духовните си подвизи. Тази прослава включва: похвала на светеца, която се дължи на изтъкване на Божията истина и силата на вярата; пример за подражание и отразяване и запазване на традицията.

В този смисъл житията запазват православния светителски подвиг и го предават (или, може би, по-правилно е да кажем, го преподават) на идните поколения. Житието представлява още и словесна икона на светеца. В научна употреба това определение въвежда известният руски историк на Църквата Василий Ключевски.[13] А у нас за взаимно влияние между агиографията и иконографията за пръв път пише споменатият вече отец Серафим.[14] Освен това, както вече казахме, писането на жития има библейска основа. Първите жития откриваме в книга Деяния на светите апостоли, а причината за тяхната поява – в Стария Завет. Псалмопевецът, например, възвестява: „Слушай, народе мой, закона ми, наклонете ухо към думите на устата ми. Ще отворя устата си с притчи и ще изговоря гатанки от старо време. Каквото сме чули и узнали и каквото са ни разказвали отците ни, няма да скрием от техните деца, като разгласяме на идещия род славата на Господа, силата Му и чудесата Му, които Той стори. Той нареди наредби у Иакова и положи закон у Израиля, който заповяда на бащите ни да разказват на децата си, за да знае идещият род, децата, които ще се родят, та и те в свое време да разказват на своите деца, – да възлагат надеждата си на Бога, да не забравят делата Божии, да пазят Неговите заповеди и да не бъдат като бащите – род упорит и бунтовен, непостоянен по сърце и неверен Богу по дух” (Пс. 77:1-8).[15] По-късно и св. ап. Павел поръчва: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евр. 13:7).

Във връзка с това поръчение в древната Църква битува вярата, че изтъкнатите християни и предстоятелите на поместните църкви предстоят молитвено пред Бога и след напускането на този свят, поради което им се отдава почит без да сме сигурни, че става въпрос за официална канонизация. Така например, всички константинополски патриарси до средата на 11 в. са канонизирани по този начин (с изключение, разбира се, на еретиците).[16] В този смисъл житията служат за назидателно четиво. Не случайно те заемат съществено място и в богослужението. В този случай подвигът на светеца не толкова служи за божествена прослава, колкото за поука и ръководство на вярващите.

1.4. Как се пише житие?

В Средните векове разбирането за авторство и за авторски текст е по-различно от днешното – особено когато се отнася за агиографска творба.[17] В онези времена агиографите се заемат с написването на житие с разбирането, че те не съчиняват нещо ново, а разказват за действителни събития, ръководени от Светия Дух. Казано с други думи, авторите не пишат жития, а ги съставят, като събират необходимите им сведения. Понякога жития на светци пишат свидетелите на мъченическия им подвиг, а в други случаи: техните изповедници или близки техни ученици и сподвижници. Тези текстове са крайно ценни, защото сведенията в тях са споделени от очевидци. В трети случаи житията се съставят много време след преставянето на съответните светци пред Господа. Тогава съставителите издирват необходимите им сведения, за да предадат светителските подвизи. Най-известното произведение от този тип е Духовни полета, съставено от св. Йоан Мосх.[18] В този случай се работи по метода, който в науката е получил популярност под названието „монтажен принцип”.[19] При него съставителят използва други авторитетни текстове, с помощта на които предава подвига на светеца, за когото пише. Това става възможно и не се смята за плагиатство, защото и метатекстът, и текстът отразяват една и съща духовна традиция. В нашата агиография най-известен пример за този принцип на работа е житието на св. Иларион Мъгленски от св. Евтимий Търновски.[20]

От вече казаното можем да смятаме, че съставянето на житие е вече и тълкуване на светителския подвиг. За по-известните светци има дори запазени по няколко жития, писани в различно време. Сами по себе си и те представляват своеобразно тълкуване на този подвиг, което отразява моментната нужда и разбиранията на епохата, в която са били съставяни. Понякога житията са подлагани на целенасочена редакция – все във връзка са разбиранията на епохата. Най-известната редакция на жития е извършената през 10 в. от св. Симеон Метафраст и е останала в историята с неговото име, а методът, разработен от него и възприет в работата на по-късните редактори, в наше време се означава с термина метафрастика. Тълкуване на светителския подвиг представляват и проповедите, посветени на светци.[21] Като имаме за основа казаното можем да смятаме, че тълкуването на житията е всъщност тълкуване именно на подвига, а не просто на живота на светеца, въпреки че в повечето жития рядко се говори за конкретен опит (и по-точно за конкретен начин на постъпване). Той си остава привилегия на духовните наставници и съкровена тайна на аскетиката. Този факт непосредствено кореспондира с изповедната практика на Православната църква.

1.5. Съвременни издания на жития в България

Във връзка с настоящата работа ще обърнем внимание и на най-известните у нас сборници с житийни текстове, а именно: най-популярните у нас Жития на светиите на Синодално издателство и Жития на светиите на св. Димитрий Ростовски, а конкретно за българските светци – Жития на българските светии в два тома, под редакцията на Левкийски епископ Партений и Жития на българските светии, издадени от Зографския манастир (София, 2002 г.). Тези сборници притежават ред недостатъци по отношение на исагогическите изисквания за издаването на канонически текстове. Констатирайки това обаче трябва да отбележим, че като благочестиво четиво те безспорно са изиграли и продължават да играят положителна роля в религиозното възпитание на вярващите, особено в годините на фактическо гонение на Църквата в България. Но съвременните изисквания отреждат на житията не информативна, а познавателна роля в живота на Църквата, което, както вече отбелязахме предполага и ново отношение към издаването на агиографските текстове.

И така, с малки изключения посочените сборници демонстрират някои общи недостатъци.

На първо място, в някои издания е налице ненужна анонимност по отношение на редакторската и преводаческата работа. На второ място, в тях са публикувани в ново време преразказани жития, като в повечето случаи източниците за това не са посочени, а там, където това е направено, препратките са непълни или неточни. На трето място – библейските цитати са приведени или по текста на съвременното синодално издание на Св. Писание, или с неясното уточнение „славянски текст”. Този метод е удобен и продуктивен, но използването му често води до замъгляване на смисъла, който авторът (и по-точно съставителят) е вложил в съответния житиен текст.[22] Библейският текст – и особено неговите преводи – има и своята собствена история, която при преводите на агиографска литература не бива да се пренебрегва. Този факт е забелязан от нашите книжовници още през Средните векове. Така например, в началото на 15 век Григорий Цамблак отбелязва:

Но било защото първите преводачи не са вникнали докрай в езика и учеността на елините, било пък защото те са си послужили с грубия свой език, издадените от тях книги са се оказали прости по реч и несвързани по смисъл с гръцките писания, грубо съчинени и нестройни в потока на речта. И само защото се наричаха „книги на благочестивите”, затова се смятаха за верни, ала в тях се криеше голяма вреда и противоречие с истинските догми. Затова и много ереси произлязоха от тях.[23]

За да се избегне това негативно явление, по-добре би било библейският цитат да се преведе според времето, в което е приведен, а след това вече да бъде сравнен с новите издания.[24]

Според нас, в този период редакторската работа е подчинена на идеята, че изданията на агиографски текстове имат за цел да информират за живота на светците. На тази мисъл ни навежда една бележка на еп. Партений. В предговора си към Първия том на Жития на българските светии той отбелязва:

Предлагаме житията на нашите светци в техния автентичен вид с някои съкращения само на словесни излишества, за да има доверие читателят към четивото като към верен разказ на очевидци или близки свидетели, а не да се отнесе към тях като към белетристични произведения.[25]

Епископ Партений изхожда от други съображения, но нашият извод се налага от контекста на публикацията. А и сам той не може да изпълни това, тъй като за много от средновековните български светци няма запазени древни жития. Така например, той съставя житието на св. княз Борис І Михаил, публикувано в цитирания сборник.[26]

Този начин на редакторска работа води до осакатяване на изворите, а понякога и до заблуди. Пак там е отпечатано и житие на св. Патриарх Евтимий, каквото всъщност не съществува. Всъщност еп. Партений преразказва похвалното слово за св. Евтимий от Григорий Цамблак, като на места го допълва с данни, почерпени от медиевистични проучвания. Като илюстрация ще посочим две публикации на житието на св. Ромил Бдински. В Жития на българските светии житието на преподобния започва така:

Доблестният наш отец Ромил се роди в славния град Бдин (Видин), който е край голямата река Дунав и когото някои с право наричат „град на храната” заради изобилието на земните плодове. Родителите му бяха благочестиви и богобоязливи – баща му грък, а майка му българка.[27]

Виждаме, че тук изложението започва с биографичните данни за светеца. Обаче публикуваното в поредицата Стара българска литература житие има следното начало:

Месец януари, ден 16. Житие и живот, и отчасти чудеса на новоявения наш отец Ромил Пустинножител. Написано от Григорий, негов ученик, отшелник и доброписец, в подножието на светата Атонска планина, в мястото, наричано Мелана.[28]

Изложението пък тук започва по следния начин:

Няма нищо по-сладко, нито така достойно за усърдието на ревнителите в добрите дела, както да се описват страданията и борбите на светците, прекарали живота си преподобно и богоугодно, та чрез повестта да се насочват към ревност и подражание на тези, които ще живеят след тях. Такива, каквито бяхме създадени, нека запазим невредимо създаденото по образ Божи и да насочваме здраво душевно око към всичко, което е похвално и почетно; да пожелаем то да ни е свойствено и да искаме да го притежаваме.

Добре е, прочее, с духовни очи да виждаме подвизите на съвършените мъже и страдалци на добродетелна и оттам да придобием някаква печалба. Видимите и възхвалявани дела стават достойнотърсени и биват достойновъзжелани и поощряват зрителите да ги притежават; повестта за такива подвизи принася немалка полза, когато разказите са отпращани от слуха на знаещите към служа на незнаещите.[29]

Първият цитат оставя впечатление, че житието е анонимно. Освен това, твърде съществена част от началото на текста (две печатни страници) тук е пропусната. Част, която ни съобщава какви мотиви са ръководили автора, за да напише житие на своя учител.

Този подход обаче не отговаря на традицията за съставяне на жития. В древност авторите са имали съзнание, че посвещават своите творби на богоозарени светци, което ги е задължавало да споделят мотивите за написване на жития, както и добросъвестно да издирват и привеждат всички, известни им извори за техния живот. Ще приведем три откъса, илюстриращи отношението на съставителите на жития към тяхната работа. В житието на св. княз Йоан Владимир четем:

Този свят княз и доблестен страдалец Йоан Владимир произлезе от благочестив и благороден корен, който имаше своята столица в град Алби и владееше цяла Илирия и Далмация. Гърците го смятаха за внук на българския цар Симеон, който пък е син на благоверния цар Борис, но такова нещо в славянските книги не намерихме… Който се интересува от многото чудеса, които Бог е извършил чрез Своя раб, нека чете книгата за неговите деяния.[30]

Авторът на най-старото житие на св. Наум Охридски (10 век) разказва:

А аз, братя, окаяният, изпитах голяма скръб заради паметта на нашите блажени отци, когато исках да намеря описано цялото им житие от някого от онези, които биха знаели целия им живот в подробности, отначало и чак до смъртта, но не намерих. Защото аз зная малко, колкото самите блажени отци ми казаха. И се канех да пиша, но не се осмелявах, защото исках да намеря повече написано. Но ако ли някой намери написано от други, нека не придиря на нас, убогите и грубите, като знае, че много повече от това са извършили отците и много знамения са сторили. Но само това ни казаха, а другото премълчаха поради смирението си.[31]

Когато Григорий Цамблак говори за духовните подвизи на св. Евтимий, той сочи авторитетни свидетели на тези дела, които да потвърдят пред слушателите му тяхната достоверност.[32]

Разбира се, грешки са допускани, особено в житията, които са съставени много след прославянето на един или друг светец. Те обаче се дължат не на целенасочено преиначаване на данните, а на липса на достатъчно сведения или на вече утвърдили се предпоставени разбирания.[33] Като пример тук отново можем да посочим житието на нашия св. княз Борис І Михаил. Еп. Партений съставя това житие въз основа на исторически хроники и на проучванията на проф. Васил Златарски, но хрониките са противоречиви, а проучванията на проф. Златарски търпят критика.

2. Херменевтика

2.1. Методология на тълкуването

Макар и вече да изтъкнахме, че най-добре за тълкуването на житията подхожда библейската критика, налага се да направим още няколко уточнения относно основния метод на работа при това тълкуване.

В съвременната патристика битува тезата, че житията и въобще агиографската литература подлежат на два вида критика: научна и богословска.[34] Според нас такъв подход е неправилен, защото без богословската критика проучването на текстовете ще представлява просто филология, литературна, гражданска и пр. история, а от друга страна, без филологическата, богословската критика рискува да изпадне в заблуди. Не на последно място разделянето на двата подхода е твърде остаряло и е характерно за вече отминали времена.[35] Наред с това епизодично връщане към старите разбирания, изследователите достигат до нови методи, които позволяват по-цялостно проучване и обясняване на житията.

Днес все по-ясно се чувства необходимостта от завръщане към богословието на Отците на Църквата. На пръв поглед този процес изглежда лесен и праволинеен, пък и не за първи път се налага богословската истина да търси своето освещаване в миналото. Да си спомним 14 век, исихасткото богословие и плодовете, които то донася. Много често обаче този принцип на работа остава само декларация, докато в действителност съвременните учени продължават да вървят по утъпканите пътища на „науката”.

Преди всичко, завръщането към Отците се дължи на две причини, които са взаимно свързани. От една страна, се цели да се представи учението на Отците в автентичния му вид, т. е. да се изтъкне неговата цялост и неизменна актуалност за всяко съвремие, а, от друга – да се намерят отговори на въпросите, които вълнуват съвременния християнин. Съвременността обаче не може механично да се съотнесе с миналото.

Щом смятаме творенията на Отците на Църквата за свидетелство за истината, то следва да пребиваваме в духовна приемственост с тях, а това, от своя страна, означава не сляпо да се повтарят техните думи, но да се усвои вътрешната логика на творенията им, интуицията и последователността на изложението, т. е. да се разбере развитието на светоотеческата мисъл.[36] В този смисъл процедурата на търсене на съвременни отговори в патристиката следва да бъде коректна. Отците са отговаряли на въпросите на своето време, поради което първа крачка трябва да бъде не задаването на въпросите на деня, които са стояли пред Отците, а методична реконструкция на собствените им въпроси и отговори. Само така съвременният човек може да достигне до реалността на църковния опит, от който те изхождат и едва след това да се обърне и към реалността, в която те са работили, със собствените си съвременни въпроси.[37] Такъв подход изисква и нов метод за реконструкция на светоотеческото богословие. В модерната патристика той е разработен в последните години. Според този подход се изисква реконструкция на идеите на Отците в този реален контекст, в който те са възникнали. Казано по друг начин, търси се общият идеен фон на всичките тези автори (клирици и миряни), които са притежавали авторитет в тяхната среда.[38]

Друг въпрос, който се налага в хода на настоящото изложение, е за отношението на историографията към църковните извори. Вече споменахме, че сред светските учени се наблюдава засилен интерес към тях, който се материализира в новите разбирания за тяхното значение. Все по-често в днешно време сред изследователите се говори за т. нар. „разбираща историография”. Според привържениците на тази методология, към изворите за културата и в частност към църковните извори може да се пристъпи чрез съвместяване в единна система на два подхода:

2.1.1. Аналитичен подход, с чиято помощ да се постигне максимална историко-филологическа точност при анализа на източниците и в чиято основа лежи на първо място операцията на превода, разбиран в широк културологичен смисъл и

2.1.2. Синтетичен, с чиято помощ се постига дълбочината в смисъла на текста – само при такъв подход може да се говори за интерпретация на източника,[39] при която чрез напластяването на заложения в дълбочината на текста смисъл може да се разбере системността и взаимносвързаността на всички изисквания на автора или съвкупността от тясно свързани помежду си текстове[40] – взаимосвързаност, която е отражение на тяхната съотнесеност с фундаменталния светоглед на автора. Иначе казано, чрез анализ на всеки отделно взет текст (на църковни историци, проповедници, агиографи, епистолографи, хронисти, панегиристи и пр.) се изяснява съвкупността от общи идеологически, емоционални, светогледни, духовно-психологически и др. под. черти, които са присъщи на епохата като цяло – нейните общи идейни измерения.[41]

Отделихме специално място на тези историографски принципи, защото те най-много приближават светската наука до богословието и са още една крачка към заличаване на границата между тях. Освен това тези принципи кореспондират и с новите достижения на патристиката в тълкуването на светоотеческото наследство.

От казаното става ясно, че нито едно проучване на богословски текст и в частност на житията не може да се осъществи в пълнота без познаване психологията на вярата. За жалост обаче в днешните наши условия такива изследвания на трудно осъществими – съзнаваме своите бегли познания в тази област, поради което ще оставим въпроса без внимание, колкото и това да накърни целостта на изложението.

2.2. Редактирането като тълкуване

Извършеният дотук анализ трябва да ни убеди, че житията не могат да бъдат тълкувани извън историческия процес, в чийто условия са създадени, тъй като вековете и годините неминуемо са оставили своя отпечатък върху тях. Най-ясното свидетелство за този отпечатък са редакциите, на които житийните текстове са били подложени. Ще подчертаем, разбира се, също и това, че редактирането, – когато е добронамерено – не става произволно, а когато не е – текстовете изопачават богословската истина и отпадат от църковна употреба. Ето защо и Църквата винаги е полагала усилия да предотврати злонамерените редакции.[42]

Тук ще обърнем внимание на най-прочутата от всички редакции, която е оказала своето влияние върху цялата православна традиция в агиографията – добре известната редакция на св. Симеон Метафраст. Когато днес стане дума за тази редакция, обикновено се разбира литературен труд, който цели поетизиране на житията в духа на античната поезия.[43] Това обаче е само наполовина вярно, защото, както споменахме, житията не са само литература, а от това следва и че редакторската работа е насочена не само към едната литературна обработка на текста, но и към по-пълно разкриване и осветляване на самия подвиг на светеца.

В превод от гръцки език терминът μετάφραση означава: „предавам с друг израз”, „изказвам с други думи”; „превеждам”. Както се вижда от семантиката на глагола, преводът му на съвременен български език като „редактиране” не изразява в пълнота неговия смисъл. Св. Симеон си поставя за цел не да редактира житията в съвременния смисъл на думата, а да ги разкаже с подобаващите за неговото време изразни средства. Ако продължим разсъжденията си в тази посока, ще трябва да кажем, че значението на глагола превеждам означава преразказ на житията посредством езика на новото време, в което св. Симеон е живял. Освен това, в този термин се крие още и друг неподозиран смисъл. Както във философията, случайно появилият се термин метафизика означава повече от своето буквално значение – на нещо отвъд физиката, така и в агиографията терминът метафраза означава „нещо, което е отвъд фразата”, т. е. лежащото отвъд нея съдържание. Средновековните граматици възприемат езика като Божие вдъхновение, а не само като средство за общуване и изразяване.[44] Написаният текст е само покривало, зад което се крие духовният смисъл. За по-голяма яснота можем да сравним това със съвременна поезия на символистите (модернистите).[45] Там думите изплитат музика, а тя говори за душевни преживявания, които не могат да бъдат описани.[46] Ще приведем пример за това, как един средновековен тълкувател на Псалтира разбира поезията:

Ние, когато пеем псалми, на пръв поглед само издаваме звуци и произнасяме думи, а в действителност назидаваме своите души и поддържаме постоянна памет за божествените слова. Псаломът е събеседване с Бога; той приближава към нас ангелите, прогонва от нас бесовете, възбужда ясно настроение в душата, облекчава дневните ни трудове, защитава ни от нощните страхове, за започващите учението той е най-първото и основно наставление, за преуспяващите в учението той е умножаване на познанието, за завършващите го – утвърждаване на придобитите познания… Целта на всичко това е една – именно да станем добри ученици на тези неща и мъдри извършители и дори подобни на Бога.[47]

В този смисъл не случайно средновековните съставители на жития говорят за своята работа като за изплитане на похвални венци за светците, чието значение е, че:

Духовната сладост на божествените песнопения… изразява радостта от божествените блага, която възнася душите към чистата и блажена любов към Бога и внушава най-силно отвращение към греха.[48]

Доколкото ни е известно, досега на агиографските текстове почти не е гледано от този ъгъл.[49] И може би именно поради това в преводите поезията е изгубена дори и в библейските поетични книги.[50] Този начин на богословско изразяване е характерен за Древния Изток и до днес е съхранен, например, в исляма (суфийската поезия).[51]

Редакторската работа на св. Симеон Метафраст е подчинена на необходимостта житията да се очистят от насложените с времето нецърковни елементи. По този начин неговите трудове са насочени към съхраняване и предаване в чист вид на традицията (опита) на светците, което е осъществимо само с помощта на поезията. В същото време тук не става въпрос за произволни поетични правила, а за такива, които са съобразени с богословието на Православната църква. По този начин метафрастиката задълбочава богословския и догматическия смисъл в агиографските текстове.[52] Оттук става ясно защо пропускането и (или) преразказването на поетичните части в превода на житията представлява осакатяване на вложения в тях смисъл.[53]

2.3. Житието като икона

В непосредствена връзка с поезията е споменатото вече мнение, че житието представлява словесна икона на описания в него светец. Тази словесна икона се изгражда по съборно-личностен принцип. В нея по необходимост има и общи черти с останалите светци. В този аспект т. нар. „общи места” имат своето огромно значение. Преди всичко те свидетелстват за идентичността на духовния опит на новопрославения светец с този на живелите преди него, които с авторитета си освещават извършващите се от новоявения чудеса и потвърждават неговото „право” да бъде причислен към лика на светците. Освен това, общите места свидетелстват за неизбежната повторяемост на елементите на духовния опит за всички, които избират пътя Господен, тъй като тяхната аскетика има своето основание в подражанието и следването на Христос. Накрая, това едино-òбразие (а не еднообразие) изразява единия и същ духовен опит на светците, който довежда читателя (слушателя) до мисълта за съществуването на действителна иконична връзка между духовния опит на светците и нейния Източник – Бога. Тази връзка се изразява в повтарящи се вечни и неизменни по своята същност форми, което не представлява пречка пред многообразието на индивидуалните им проявления.[54] От тук следва, че иконографията и иконописта могат да се съпоставят в два аспекта:

2.3.1. От гледна точка на сходствата и паралелизма на целите и средствата, които си поставят и използват, и

2.3.2. От гледна точка на конкретното взаимно влияние между житие и икона.[55] Вследствие от тази връзка, когато иконописецът изписва икона, той в действителност чрез багри тълкува житието на конкретния светец, който му служи като извор за онова, което се изобразява.

В нашата история най-известният съставител на жития, според изискванията на метафрастовия канон, е Търновският патриарх св. Евтимий. В своите трудове (особено в кореспонденцията си) той използва същите тези методи на работа, за които говорим и ние тук.

2.4. Авторство и Божие вдъхновение

Според православното учение, съществува неразривна връзка между земната и небесната Църква. Следователно, когато автор пристъпва към съставяне на житие или към редакторска работа, той непременно трябва да потърси молитвено общение с вече просиялите светци, по чиито молитви и Бог ще го озари в неговата работа. Това е един традиционен подход, почти забравен в съвремието, което е нанесло много вреда при изследването на агиографската литература.[56]

След като приемаме, че житията са канонични текстове,[57] трябва да отговорим и на въпроса: докъде се простира свободата на съставителя и откъде нататък започва и Божието озарение? Свободата на съставителя се заключава в събирането на материали (стари житийни текстове, служби, хроники…), а богоозарението започва с обработката на събраните материали. Именно тук с Божието вдъхновение се съединява свободната воля на съставителя, в резултат от което се появява агиографският текст. В този случай човекът отново е съработник на Бога, а не Негово оръдие, т. е. съставителят не пише със замъглено съзнание, а като запазва себе си – всички черти на своя характер, всички свои интелектуални познания и способности. Следователно, житията трябва да се изследват с вяра, която е и основният богословски подход към изворознанието. За съвременния човек обаче не е достатъчно ясно какъв смисъл е вложен в тази методология. В повечето случаи днес вярата се схваща като сляпо или безкритично доверие към онова, което се проповядва. Критериите за вяра ние откриваме в Св. Писание. Св. ап. Павел пише: „А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1).

От особено значение тук е подчертаването на факта, че вярата е жива представа, т. е. не някакво умствено заключение, а постоянно състояние на духа, осъществяващо се в молитвеното общение с Бога. Освен това, апостолът препоръчва: „Всичко изпитвайте, о доброто се дръжте” (1 Сол. 5:21), което означава, че и веровите въпроси подлежат както на изпитание, така и на проверка.[58] Те са подчинени на своя свръхестествена логика и се намират в диалектическа връзка помежду си. И именно духовният опит е този, който свидетелства за тях.[59] Този пък опит[60] е усвоен от светците чрез духовната аскетика[61] и е достигнал до нас посредством техните животоописания или – жития. Не е случайно, че православните участници на вселенските събори подчертават, че следват вярата такава, каквато тя им е била разкрита от Апостолите и от Отците на Църквата – още от зората на християнството и до тях. Определянето на вярата като жива представа предполага на свой ред и духовна визия, за каквато говори отново св. ап. Павел в Първото си послание до коринтяни (13:12). По-късно свмчк Юстин Философ, в своя апологетичен „Разговор с Трифон юдеина”, отбелязва, че познаването както на човека, така и на Бога неизменно е свързано с духовно виждане.[62] Необходимо е да изтъкнем още и че съществено място в процеса на възприемането и на живеенето ни във вярата заема и разумът; в противен случай не бихме разбрали кое е добро и как да се придържаме към него,[63] т. е. във верово-познавателния процес човекът участва с цялата си духовност.[64]

За да играе ролята на познавателен елемент, вярата трябва да бъде съединена и с любовта.[65] В средновековното богословие този принцип е залегнал както на Изток, така и на Запад,[66] но за съжаление днес е почти забравен. Ето какво отбелязва за познанието един от средновековните апологети: „Понеже знанието възгордява, а любовта съзидава (1 Кор. – слав.[67]), съчетай любовта със знанието и няма да бъдеш надменен, но ще станеш духовен строител, който съзижда и самия себе си, и околните…[68] Който се е удостоил с дара на познанието, но е обидчив и злопаметен към брата си, е подобен на човек, който избожда очите си с тръни и бодли. Затова познанието по необходимост се нуждае от любов.[69] Така любовта облагородява вярата, лишава я от фанатизъм, отваря духовните очи и богословства.[70] Освен това любовта способства за изграждането на една цялостна перспектива както за миналото, така и за настоящето, и за бъдещето – прави възможно докосването до онова, което е било и до това, което ще бъде.[71]

След това пояснение вече би трябвало да е ясно как точно протича процесът на молитвеното общение между съставителя на едно или друго житие, светеца, на когото то е посветено, и Бога, озаряващ молещия се, т. е. става ясно как се изследва чрез вяра.

2.5. Житията като исторически извори

Вече подчертахме, че житията са основни извори за историята на Църквата. Те са писани в различно време и при различни условия, които неминуемо са оставяли и своя отпечатък върху тях. Ето защо необходимо условие за тяхното разбиране е, те да бъдат разглеждани в своя исторически контекст, да бъде разграничавано в тях моментното от вечното и по този начин да се разбере кое в тях е свидетелство за духовен подвиг и кое – знак за Божието присъствие в историята. Пример за казаното може да бъде Житие на св. Григорий Паламà, което за съвременния християнин в България е почти непознато в своя автентичен вид. В преразказите на това житие акцентът е поставен върху това, че светецът можел с гола ръка да разбърква вряла храна. Истинският знак за Божие вдъхновение обаче е богословието на св. Григорий, което е и най-голямото вдъхновение в живота му.

Всъщност, светците са и най-много потрудилите се сред Божиите съработници, а житията им, съответно – разказ за техните подвизи или, по-точно, за извървения от тях път до обòжението. Те са тези, които са показали с живота си, че за човека е възможно да живее според Божиите заповеди и да заслужи Божиите обетования. Същевременно обаче, – и това трябва веднага да бъде подчертано, – достигането до светостта не е само лична заслуга на светеца, но също така и дар от Бога. Господ Иисус Христос специално подчертава, че без Бога никой не може сам да придаде на ръста си и лакът, че без Него буквално не можем да вършим нищо (Мат. 6:27; Лука 12:25; Иоан 15:5). Така, в началото на подвига стои осъзнатата човешка безпомощност в бурното море на битието, както и разрушителната сила на греховността. Осъзнаването на това води до смирение и отказ от всяка самонадеяност, а оттам – и до устремяване към Бога. Най-добре това душевно състояние е изразено от псалмопевеца, викащ към своя Творец: „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе! Душата ми жадува за Бога силний, живий: кога ще дойда и се явя пред лицето Божие! Сълзите ми бяха хляб за мене денем и нощем, когато всеки ден ми думаха: де е твоят Бог?” (Пс. 41:2-4). В същото време този цитат навява и чувство за богооставеност. То също е изразено от библейския певец, чрез стиховете: „Боже мой, Боже мой! (чуй ме;) защо си ме оставил? Далеч са от спасението ми думите на моя вик…” (Пс. 21:1 сл.).

Идеята за промислителната домостроителна богооставеност е широко застъпена и в светоотеческата литература и заема важно място в порива към богоугоден живот. По този повод преп. Максим Изповедник отбелязва:

Има четири вида богооставеност. Първата е домостроителната богооставеност, както е било с Господа, та чрез привидната богооставеност да бъдат спасени останалите. Вторият е богооставеност заради изпитание, както това е станало с Йов и Йосиф, за да се яви единият като стълб на мъжеството, а другият – на целомъдрието. Третият вид е богооставеността заради отеческо назидание, както това е станало с Апостола, за да се смири и да опази изобилието от благодат. Четвъртият [пък] е богооставеност поради отпадане [от Бога], както [това] е станало с юдеите, та чрез наказанието да се обърнат към покаяние. Всички тези видове са спасителни и преизпълнени с Божия благост и премъдрост.[72]

Именно в тази безизходица Бог дарява Своята подкрепа и любов, и обòжение, на онези, които Го търсят. От момента пък, в който човешките въжделения се съединят с Божията благодат, вече не човек живее за Бога, а Бог живее вътре в него (срв. Гал. 2:20).

Във всяко време Бог въздига избрани Свои съсъди, в които излива благодатта Си, за да бъдат те пътеводни звезди на принадлежащите към Църквата на земята, която е и непрекъснато в изпитания. Независимо от мястото, където един или друг светец ще се подвизават, тяхното предназначение е все едно и също – да свидетелстват за Божието присъствие и действие в историята. В този именно смисъл житията са и основен извор за историята на Църквата, а „канонизацията (прославата) не е за небето, а за земята”.[73] Което, от своя страна пък ни навежда на мисълта, че житията играят огромна роля и за социалната дейност на Църквата – още един, доскоро пренебрегван при критиката на агиографските текстове аспект. Тук обаче ще отбележим, че скромната ни подготовка не ни позволява на този етап да разглеждаме и този аспект от тълкуването на житията.

Големият проблем, който предизвиква недоверието на светските учени, е чудото, неизбежно съпровождащо светителския подвиг. От началото на модерните времена, та и до днес спекулативната наука се опитва да омаловажи или отрече чудесните явления. Което оказва своето голямо влияние дори и върху самото богословие. В популярната литература, например, за чудото се говори като за „факт, осъществяващ се независимо от действието на законите във физическия, биологичния и духовния свят”, при което „въпросът не се състои… в това, дали чудесата са възможни, а в това дали се случват”. Посочват се и критерии, с чиято помощ да се оценява чудото.[74] Сами по себе си тези определения са верни, но те не казват нищо за извора на чудото (а този извор може и да не е Бог), за неговата религиозна истинност и предназначение.

В традиционното православно богословие чудото намира друга интерпретация, която е съобразена с духовния опит на Църквата. Преди всичко трябва да се изтъкне, че чудото не е цел на християнския религиозен живот.[75] Още по-малко пък следва то да се разглежда като свидетелство непременно за Божието присъствие и действие.[76] Въпреки това, макар и не от първостепенна важност, чудото съпровожда християнския духовен живот и затова е необходимо то да бъде подобаващо оценено.

Неслучайно употребяваме термина чудо в единствено число. Защото, погледнато в абсолютен смисъл – единственото действително истинско Чудо е Самият Бог.[77] И най-великото чудо в историята е Неговото въплъщение в личността на нашия Господ Иисус Христос. А чудесните Му действия, на които са се дивили техните свидетели, са само продължение и външен израз на това най-велико чудо. Истинското чудо, следователно, е достъпно само на духовното съзерцание. То не се открива веднага, а постепенно – след упорити духовни упражнения (в православната аскеза). В този смисъл духовният опит формира в човека особено виждане за света, чрез което самата тъкан на творението – с всичките му компоненти – се разкрива като велико Чудо Божие, така че онези, които имат богат духовен опит, изпитват чудото като нещо духовно естествено, независимо от неговата свръхестественост.[78] И така, извор на всички истински чудесни действия, както и причина за тяхната проява сред хората, е Сам Бог. Чудесата заемат точно определено място в Божието домостроителство. Предназначението им е да свидетелстват както за истинността, така и за силата и величието на Христовата вяра.[79] Във връзка с това, за да се избегне възможно объркване, смятаме за по-правилно чудесните събития и явления, съпътстващи живота на християните, да бъдат означавани в днешно време единствено с термина знамения.[80] Този възглед е залегнал дълбоко в светоусещането на светците. Ето защо и аскетите са го превърнали в основно правило за живот, а онези, които сред тях търсят скандални прояви на чудодейни сили, ще останат горчиво излъгани.

Самият пък аскетически живот, – който съвсем не е задължително на всяка цена да се отлива във формите на монашеството, – е, след чудото на Боговъплъщението, най-голямото по значимост знамение в света. Въпреки всички усилия на „врага на нашето спасение”, въпреки цялата злоба на днешния ден, въпреки цялата греховна склонност на човека и вървящата подир нея масова култура, портите адови не са могли, няма и да могат никога, според обещанието на Господа (Мат. 16:18), да надделеят над Христовото общество. И няма Църква без аскетика, както не е възможна и спасителната аскетика – вън от Църквата, без благодатната Божия помощ и подкрепа. Всичко това обаче остава необяснимо с помощта само на спекулативните методи. Всичко това е било и си остава знамение на Царството Божие и дар свише.

Като „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15) Църквата винаги се е отнасяла с голямо внимание към знаменията и чудесата, и винаги е полагала усилия да предпазва своите верни от еретически басни и народни предания.[81] И никак не е нещо случайно, че канонизацията на светци е дълъг и толкова сложен процес на земна прослава, който включва проучване и официална санкция; израз, чрез събора на Църквата, на Божията воля, а не приумица на един или друг представител на клира или на лаоса, и която, в крайна сметка, – поне в православната традиция – е процес, който не познава никакви формални правила, но е извършван всеки път според конкретния случай, конкретните обстоятелства, среда и т. н.

Най-много легендарни разкази се срещат в жития, писани много време след като земният живот светеца, за който те разказват, е завършил. От съществено значение тук е както богословската подготовка на съставителя, така и легендарният ореол, с който народната памет е увенчала описвания светец.[82] Понякога легендарните елементи се използват като символи. Така например, в т. нар. Народно житие на св. Йоан Рилски четем: „И начаса прелетя бяла пчела, и влетя в устата му. И от този миг той започна да лети духом по въздуха”.[83] Пчелата е древен символ, надживял превратностите на времето и е намерил мястото си в християнската символика. Благодарение на своето трудолюбие тя се е превърнала в символ на действие, на прилежност и ред. Освен това, тъй като произвежда мед, тя е станала символ и на благоденствие и на красноречие, що се отнася до изричането на истините на вярата. Така, и пчелният кошер се превръща в символ на сплотената християнска общност (община). Още св. Амвросий Медиолански сравнява Църквата с кошер, а отделния християнин – с пчелата, която непрекъснато се труди, като остава предана на своето семейство. Съгласно една древна легенда, пчелата никога не спи, поради което се е превърнала в символ и на християнската бдителност и упорство в достигане на целите на християнския живот.[84] На свой ред неоплатониците пък оприличавали на нея човешката душа[85] – вярване, намерило по-късно своето място във фолклора както на гърци, така и на българи. Сред последните е битувало вярването, че душите на починалите деца се били превръщали в пчели и отлитали в рая.[86] Белият цвят пък напомня за духовната чистота на светеца и за ангелския образ, в който той се е облякъл (в малката или в голяма схима). Както можем лесно да се убедим, този символ напълно кореспондира с живота и подвига на св. Йоан Рилски. Чрез чудесното събитие и символа на пчелата анонимният автор на въпросното житие изтъква, от една страна, богоугодния живот на преподобния, а от друга – благоприятния негов изход от този свят (т. е. неговото успение).

Ако житията бъдат разгледани от този ъгъл, то пред християнина ще се разкрие един изключително богат духовен свят. Казано с други думи, не бива да се прибързва с категоризирането на всеки чудесен елемент в едно или друго житие.

Макар да не представлява интерес за настоящата работа, ще приведем още един пример – този път вече от апокрифните сказания, с който ще илюстрираме разликата между знаменията от каноничната и чудесата – от профанната литература. В известния апокриф Детство на нашия Господ, как расна и правеше чудеса четем: „Иисус играеше по зида на кулата. През прозореца проникна слънчев лъч. Иисус скочи и седна на лъча”.[87] Тук е важно да отбележим, че апокрифна не означава непременно още и еретическа, че използването на апокрифи има и своята библейска основа. В междузаветния период те играят ролята на свързващо звено между двата завета.[88] По-късно много от църковните автори (включително и в България) използват апокрифи в агиографските си съчинения и така изтъкват и обясняват изразяваните в тях богословско-нравствени истини.[89] Така, агиографията се превръща в естествено място, където могат да се открият множество апокрифни влияния. Както знаем, едни от най-почитаните християнски празници като например Успение Богородично, – заедно с тяхната химнография, – са се появили и са утвърдени именно на апокрифна основа. В същото време още от древността Църквата е изработила и критерии за оценка на тези произведения (които не е задължително да са писмени), тъй като, наред с благочестивите четива, са се появявали и много еретически, а това вече е заплашвало да подмени църковната истина и да я замени с измислицата и дори с лъжата.[90]

3. Заключение

Бог призовава Своите ученици, а чрез тях и всички нас, да бъдем свети, както и Той е свят (1 Петр. 1:15-16). Светостта, следователно, е и смисълът на човешкото битие в тварния свят. Според св. Максим Изповедник единствената цел на творението се състои в това, щото човеците да станем причастници на божественото естество и съучастници в Неговите енергии.[91] В този смисъл абсолютно необходимо е православната ни вяра да бъде придружавана и от православен начин на живот, от праводействие (ортопраксия). Поради тази съществена причина и изучаването на агиографските текстове е особено необходимо в нашето време, което е белязано от такова объркване на целите. Затова и своеобразната „енциклопедия на Църквата”,[92] каквато са житията на светците, е била и ще остане в основата на православния начин на живот. Именно към нея са се обръщали и днес се обръщат хората, когато искат да открият верния път към Бога и към Неговата истина, та така да придобият своята свобода и своето в Господа спасение.

Историческият процес има своето есхатологично измерение, т. е. неговата цел е във възстановяването на състоянието на света и на човеците в тяхното състояние преди грехопадението. В този процес ръководната, творческа роля принадлежи изцяло на Бога, Който посредством Своите откровения (теофании) напътства хората към добрия край, а те, като възприемат Неговите напътствия, достигат до своето обòжение. Част от Божиите откровения са и благодатните дарове, които се получават от светците. С други думи, тяхната прослава и църковният спомен за тях имат точно определеното си място в Божия домостроителен план за спасението на човека. Оттук пък следва, че за живота на Православната църква е особено важно да се изучава агиографската литература и да се вниква в нея с нужното разбиране. А тази констатация прави крайно наложително и тълкуването на агиографските свидетелства, което допринася за вярното разбиране на светителския подвиг, а оттам и за неговото следване във всяка историческа епоха – като действителен живот в Христос.

Тук обаче неминуемо възниква и въпросът: кой може да тълкува произведенията на агиографията? Смятаме, че след като обвързахме тяхното тълкуване с библейската критика, ясен и логичен става и отговорът на този въпрос: агиографската литература се тълкува само и единствено от Църквата и в Църквата. Освен това, като аргумент в полза на църковното тълкуване на житията тук се явява и фактът, че светците се подвизават в Христос именно чрез Църквата, че тя е, която пази и паметта за тях, и верните критерии за оценка на техния живот. Че всеки път, когато им отдава своята почит, Църквата пак и пак преживява и самия техен подвиг. Подобно на работливи пчели, тружениците на перото и словото събират благоуханните цветя на светителския подвиг, с благодатната Божия помощ го описват и така го завещават на следващите поколения. По този начин агиографската литература играе и своята познавателна роля в живота на Църквата, т. е. тя е създадена и тя се създава не само за похвала на светците и за прослава на Божието домостроителство, но и за да може техният подвиг да бъде усвояван през годините и от всяко ново поколение християни.

Мнозина са онези, които в нашето съвремие достигат до извода, че трябва да се обърнат към миналото, за да придобият бъдещето. Това обръщане обаче не винаги се осъществява в правилната посока. Както по-горе изтъкнахме, когато християните четат паметниците на агиографска литература те нерядко стигат до погрешни изводи – било поради неточна редакция на тези текстове или от неразбиране на истинския им смисъл – а тези отрицателни явления в духовния живот очертават и задачата на православния богослов да направи това обръщане истинско, а не измамно, т. е. да посочи начина, по който съвременният християнин ще може да достигне до автентичния, а не до някакъв подправен православен опит, а така и до Царството Божие, което не е от този свят.

Днешното време е преломно. Безспорен факт е, че всеки изминал ден е и крачка към все по-силното секуларизиране на самата Църква.[93] Съществена роля в този процес играе глобализацията, чийто архитекти и адепти са далеч от принципите, на които се гради православното християнско общество.[94] Въпреки своите гръмки фрази и лозунги, обществото на бъдещето се изгражда върху псевдорелигията на науката, окултизма и хедонизма. В такова общество Христос е самотник и чужд, а християните – странници. С други думи, бездната между Църквата и света се очертава все по-отчетливо. Много от християните днес живеят двойнствен живот – в непрекъснати компромиси между своя християнски морал и потребителската етика. И именно за да не доведе този конфликт до отпадането им от едната, света, съборна и апостолска Църква, е необходимо правилно обръщане към миналото и вярно разбиране на агиографското наследство на Църквата. Вярното усвояване на подвига на светците е сигурен начин за преодоляване и на всички съблазни, предлагани от днешния ден.

Глобализацията обаче крие и друга голяма опасност, за която се говори рядко – опасността от духовното и културно обезличаване на малките народи. Подобни опити са вече правени в новата и най-новата история.[95] При тези условия именно познаването на агиографското наследство на Църквата лежи в основата и на културната, в широкия смисъл, православна идентичност.[96] Познаването на житията на светците е необходимо условие за вграждане на православната духовност в общоевропейската култура.

С надеждата, че настоящата работа е още една крачка към вярното тълкуване на светителския подвиг и към още по-пълното разкриване на неговото място в духовните пориви на нашето съвремие, както и че така изпълняваме и една от основните задачи пред всеки православен пастир, да благовести Царството Божие и да отваря сърцата за Христос, се надяваме, че трудът ни ще провокира допълнително интереса на нашия съвременник към духовната съкровищница на Православната църква и ще допринесе – макар и малко – към още по-широкото популяризиране на светителския подвиг и към нови и нови усилия към подражаване на онези, които вече са се удостоили с венците на вечния и блажен живот в Царството на Отца.