Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Още по въпроса за богомилството в контекста на средновековния светоглед

Сряда, 14 Октомври 2015 Написана от Свещ. Петър Петров

Fr Petar_PetrovБогомилството е неизменна част от трудовете на почти всички учени, поставили си за цел проучването на средновековната Българска държава, което превръща проблематиката от българска и регионална в общоевропейска.[1]

Дългогодишните проучвания разкриват сложността на свързаните с богомилите въпроси и все по-убедително изискват колективна работа на специалисти от различни научни области. Съзнавайки тази необходимост, в настоящата работа ще се опитаме да насочим вниманието на аудиторията към някои аспекти от свързаната с богомилството проблематика.

Доскоро на Средновековието се гледаше през призмата на съвременните теории за историята, което е предизвикало много грешки. Не прави изключение и въпросът за богомилството.[2] Младата българска историческа наука, която започва своето развитие в края на 19 век, е ученичка на европейската, а сред европейските учени по онова време владее дух на позитивизъм и на романтизъм, който пречи да се проникне в истинската духовност на средновековното време. Що се отнася пък до историческите достойнства на българския народ, в новоосвободена България романтичният дух е още по-силен. В тази обстановка е нормално водеща за историците да бъде тезата, че богомилството е реакция срещу византинизма, настанил се в България с възцаряването на св. цар Петър І.[3]

В края на 19 и началото на 20 век в историографията все повече си пробива път марксическата идеология, която добавя нови нюанси в оценката на богомилството. Марксистите акцентират върху социалните елементи в еретическото учение, които превръщат в основен критерий за оценка на антицърковните движения. По този начин се формира и се утвърждава възгледът, че всяка ерес не представлява нищо друго освен социално движение.[4] Днес бихме казали – в нещо като средновековни синдикати.

В същото време на Запад се лансират нови идеи, в резултат от което представата за Средновековието се променя, а изследователите стигат до схващането, че в дадена епоха може да се вникне и тя да бъде разбрана и проучена само ако се вникне в нейния дух, т. е. ако бъдат разбрани хората, които живеят в нея.[5] Конкретно по интересуващия ни проблем, във Великобритания в 1946 г. излиза от печат изследването на изтъкнатия медиевист сър Дмитри Оболенски Богомилите. Студия върху балканското новоманихейство.[6] В много отношения то може да се смята за програмно и може би няма да е пресилено, ако кажем, че след неговото публикуване, много от написаното в нашата историческа литература е вече излишно. В България обаче, по обясними причини, това изследване стана достояние на широката аудитория едва в наши дни. След промените от края на 80-те години, и у нас отново стана възможно да се провеждат свободни от предвзети теории проучвания, които вече дават и своите добри резултати.[7] Отново богомилството предизвиква интереса на изследователите и по свързаните с него въпроси се разгарят нови дискусии.

Известно е, че в основата на историческото ни познание стоят фактите, които са достигнали до нас посредством изворите за съответните събития. Те обаче формират познанието, едва когато бъдат интерпретирани. А интерпретацията, от своя страна, е резултат от определен метод на работа – възприет в една или друга школа в историческите изследвания. Въпреки огромната литература, в нашето изворознание има съществени пропуски. Причините за това са същите онези, каквито са и за липсата на теоретични разработки (впрочем, те са взаимно свързани). Затруднения създава и малкият брой на домашните извори, а това принуждава изследователите да работят при помощта на аналогиите. Метод, който обаче не е особено продуктивен, тъй като често води до една съществена грешка (най-вече в марксическата историография), а именно: механично пренасяне на особености от едно общество и държава в друго.

Макар и на пръв поглед историята на държавите от „православната общност” да изглежда еднотипна, това далеч не е така. Възприемането и утвърждаването, например, на християнството не протича по един и същ начин в Римската империя, в България, в Сърбия и в Русия. Ереси, които в историята на Византия играят важна роля (например, арианството и несторианството), за по-късно възприелите християнската вяра народи нямат никакво значение (там те са само спомен) и пр.

Разбира се, от казаното дотук още не следва, че липсват сериозни изследователи и сериозна извороведска работа, но те се губят в общите недостатъци на нашето родно изворознание.

В България, с издаването на извори за богомилската ерес пръв се заема проф. Й. Иванов. През 1925 г. той обнародва събраните от него документи в специален сборник, озаглавен Богомилски книги и легенди.[8] Както се вижда от заглавието на сборника, там се съдържат документи, които (според издателя му) са излезли изпод богомилско перо. Преценен от съвременна гледна точка, този сборник демонстрира ред недостатъци, но, като пионерска работа в тази област, притежава и много достойнства. И не е случайно, че в ново време сборникът беше преиздаван на два пъти.[9]

Неведнъж са издавани и коментирани още и основните домашни извори: Беседа против богомилите и Синодик на цар Борил. Обнародвани са и са проучени и редица агиографски произведения, правни документи, актове на владетелската канцелария и лична кореспонденция. Всички те са разгледани главно в техния исторически контекст, а това ограничава обхвата на информацията, заложена в тях. В по-ново време, Борислав Примов и Георги Батаклиев публикуват в отделен сборник известните към онова време извори.[10] Всички издания обаче демонстрират един общ главен недостатък – повече от изворите са публикувани фрагментарно и придружени от незадоволителен коментар. Това се дължи на факта, че публикациите са в зависимост от предпоставени идеи. При това е използван един и същ подход към извори от различен характер. Не е все едно дали документът е излязъл от царската канцелария или от патриаршеската. Дали той е църковна проповед или съдебен акт (граждански или църковен), дали е молитва или е частна кореспонденция[11] и пр. На Беседа против богомилите, например, са посветени много страници и при все това тя е коментирана най-слабо в най-съществената си част – омилетичната.

След всичко казано дотук, според нас, би трябвало да е ясно, че първоначално е необходимо да се обосноват изтъкнатите вече акценти, имащи пряко отношение към външната критика на изворите, и едва след това те да бъдат и обобщени в колективни трудове. Това би било добра основа за една по-нататъшна работа, съсредоточена върху вътрешната критика на изворите – с нейните собствени акценти. Но за тях ще говорим по-долу.

В българската историография се наблюдава още и следното интересно явление – липсата на разработки върху методологията на историята (изключват се тези от тоталитарния период, защото те са идеологически и политически обременени). Този факт има своето обяснение. Подобно на всяка млада наука, в зората на своето развитие и българската историческата ползва достиженията на по-напредналите от нея. А това не предполага бързо развитие на теорията. Нерешеният национален въпрос поглъща много усилия и време, като често поставя пред историците несвойствени за тях проблеми. Опити не липсват, но те не довеждат до появата и развитието на собствено български школи за исторически изследвания. Главен и ключов момент от всяко историческо изследване би следвало да е търсенето и разкриването на светогледа на живеещите в разглежданото време хора. Защото всяко общество има своя ценностна система, която включва в себе си и поглед върху историческото му минало. Тъкмо този поглед е определящ оценката на времето. Само така можем да си обясним защо религиозните спорове прерастват в граждански войни, защо умират мъчениците за вярата или бойците-камикадзе. От тук следва, че една идея – плод на човешкия разум – не може да бъде мерило за оценка на историята за всяко отделно общество.[12] Дори и днес, когато все по-усилено се говори за космополитизъм, когато обществените идеи са наистина световни, между отделните региони съществуват огромни разлики.

И така, преди всичко нужно е да се внесе яснота в терминологията, отнасяща се до Средновековието, тъй като езикът на Средните векове е много повече одухотворен и сакрален, в сравнение със съвременният. В онези времена всяка дума (всеки термин) е изпълнена с конкретно съдържание.[13] Особеност, която е от изключително значение за изследването на ересите.

Според психолозите, с термина светоглед се обозначава основаващата се върху нравствени оценки нагласа на човека спрямо обективно съществуващи в обществото и исторически обусловени ценности, техните носители и нормите – което допринася за регулацията на поведението.[14] В този контекст не е особено необходимо да се доказва, че Средновековието е времето на християнската вяра и на Християнската църква. Така че светогледът на човека от Средновековието се формира от вярата. И извор на морала (обществен и личен), и нравствен критерий за него  е Сам Бог. С други думи, ръководен фактор в светоусещането на човека са моралните ценности, чието придобиване води до спасение, а изгубването им – до смърт (не само телесна, но и духовна).

Независимо от личното мнение на различните автори, оставили ни описания на онези времена, всички те са съгласни в едно: Бог ръководи историята, т. е. тя има своето начало у Бога, с творческия Му акт, и своя край – при Второто пришествие.[15] Смисълът на историята се съдържа в Изкуплението, а нейното развитие е описание на греха и – в същото време – е и описание на Спасението, т. е. „обективен фактор” в историческия процес е Бог. Като венец на творението, надарен със свободна воля, субективен фактор във времето е човекът. В контекста на казаното, всеки човек осмисля живота си като се стреми да придобие Царството Божие, а не да изгради рай на земята. Поради това пък Средновековието е време на личностите, на индивидуалността, на авторитетите.[16]

Обективният и субективният фактор действат във взаимодействие. Благодарение на Божия образ в него и на свободната си воля човекът е съработник на Бога, в стремеж към богоуподобяване. Оттук става ясно и че социалните възгледи на средновековните хора не съвпадат със съвременните, както и че социалните конфликти се осмислят от тях по начин, различен от съвременния. В периода на същинското Средновековие анти-монархическите движения и въстания нямат за цел революция, а само замяна на лош монарх с добър. В българската история тази теза красноречиво се илюстрира от т. нар. антифеодално въстание, ръководено от Ивайло.

Важно място в светоусещането на средновековните хора заема отношението им и към злото. Според православната вяра то няма самостоятелно битие, а е нравствено състояние, придобито поради противене на Божията воля. В историята носители на злото са сатаната и неговите демони. Те нямат творческа сила, но могат да въздействат върху хората, като пренасочват енергията им от съзидание към нихилизъм, т. е. грехът е възприемане на сатанинските внушения и престъпване на Божията воля, което пък е причина за начупената линия на историята.

Тъй като еретиците са вероотстъпници, те попадат под ударите на каноничното право, ръководен принцип в което не е възмездието или предпазването от престъпни деяния, а лечение на болестното състояние на душата. Престъпленията срещу вярата са освен това подсъдни и на светския съд.[17] Независимото съществуване на две правни системи се дължи на факта, че Църквата не създава държавата и обратно. И, в същото време, двете институции имат еднакви интереси по отношение на нравствеността, тъй като представляват едно и също християнско общество. Така пък се стига до идеята, че Църквата укрепва морално държавата, а тя защитава вярата. От това става ясно каква е ролята на монарха в борбата против еретиците.[18] Разбира се, не винаги и не навсякъде монарсите следват описаните правила – водени от държавнически интереси или лични пристрастия (понякога те сами са еретици). Друг път, когато на престола са енергични личности, а на патриаршеската катедра, не чак дотам енергични, монарсите проявяват и самоинициативи, ала винаги спазвайки прерогативите на Църквата.[19] В исторически план ролята на владетеля в борбата срещу ересите стои в зависимост и от конкретните обстоятелства, при които е възприета и утвърдена православната вяра.

Конкретно за България не разполагаме с много сведения за отношенията между Църква и държава във връзка с интересуващия ни проблем. А това налага отново да се работи по аналогия със съседна Византия, тъй като тя служи като образец на новопокръстените народи. Безкритичното обаче пренасяне на византийските практики върху българското общество ще ни доведе и до грешки, защото по-внимателното вглеждане в изворите ще свидетелства за разлики в практиките на двете държави. В хода на покръстването, на утвърждаването на православната вяра и на устройството на Българската църква на преден план излиза водещата роля на монарха. По-късно, след 1185 г., църковните дела са отново в ръцете на силни личности, които заемат царския престол. Стига се дори до прецедента с умъртвяването на един от търновските патриарси. При все това не можем и да настояваме за съществуването на утвърден като практика цезаропапизъм.[20]

За периода на първото царство няма сведения за противоеретически събори. От второто до нас са достигнали сведения за няколко събора, от които за безспорен може да се смята само този от 1211 г. Според Синодика, този събор е свикан по инициатива на цар Борил, но присъдата не произнася сам той, а заедно с епископите. Независимо от това, дали ги е имало останалите събори,[21] сведенията за тях отразяват тогавашната практика: те са свикани от царя по молба на св. Теодосий Търновски.

Изключително важно за историята на каноничното и на светското право е да се проследи развитието на законодателството против престъпленията срещу вярата – от Древността до Средновековието.[22]

Ересите са различни по своя характер, произход и религиозна практика, поради което ролята им в историята на Църквата е различна. Най-общо еретичните движения могат да се разделят в две групи: 1) ереси с интелектуален произход, които се зараждат в недрата на Църквата и се опитват да подменят само част от църковното учение (като например, арианството), и 2) такива, които произхождат от езически учения и които се опитват да променят изобщо и Църквата, и обществото (като манихейството).

Характерно за втората група е, че техните учения само са облечени в християнска терминология. В основата на всички въобще еретически движения стои само въпросът за богопознанието или, иначе казано – ересите в историята на християнството са само един, макар и несполучлив опит за отговор на въпроса: що е Бог и какво е отношението Му към света и човека.[23] Основен враг еретиците съзират в Православната църква, като смятат своите собствени учения за не по-малко боговдъхновени от православното и ги защитават с не по-малко усърдие отколкото православните защитават своето. При това положение възниква въпросът: кой е критерият за истинност? От православна гледна точка този критерий е изработен още в началото на Църквата – на Апостолския събор. Този критерий съдържа в себе си живата вяра и произтичащия от нея опит, който, от своя страна, служи за ориентир на впоследствие свикваните по повод различните ереси събори (не е маловажно да се подчертае, че именно появата на ересите предизвиква и самото свикване на съборите). Съборите не създават вярата – те само я разкриват и я защитават.

В потвърждение на казаното е и слабо известното положение, че в онези времена между догматиката, нравствеността и социологията съществува неразривна връзка. И именно тази връзка и взаимна обусловеност формират духовния опит, който до голяма степен е неразбираем за хората от края на второто и началото на третото хилядолетие, но за тези, които са живели през първото е изстрадана истина. Пренебрегването пък на този аспект при проучването на ересите е довело до множество погрешни изводи.

Както вече казахме, за произхода на богомилството е писано много и може да се смята, че този въпрос е получил своя задоволителен отговор. По-задълбоченото обаче вглеждане в изворите показва и някои подробности, върху които не е било обръщано достатъчно внимание. Ереста попада в категорията ереси, произхождащи от езически учения, поради което само е облечена в християнска терминология. Следователно, тук не могат да се правят и непосредствени сравнения между богомилство и християнство, тъй като еретиците следват изцяло чужда на Църквата древна дуалистична традиция.[24] За това говори не само основният дуализъм, но и особеният начин на интерпретиране на новозаветните текстове, изборния подход към книгите от Св. Писание и използването на специална литература, достъпна единствено за посветени.

Изследванията в тази насока стават все по-актуални – особено след като Николай Гочев публикува свое изследване, посветено на античния херметизъм.[25] В него авторът предполага връзка на богомилското учение с древния гностицизъм, а оттук и с още по-древния херметизъм. Ако това се окаже вярно, пред нас се очертава древна традиция, която е преживяла векове.

Съществената разлика между православни и богомили се съдържа в тълкуването на догмата за Сътворението. Според богомилите, творец на видимия свят е сатаната – който съществува извечно, и, следователно, в този видим свят няма нищо добро. Оттук произхожда и цялата критика, която те отправят към съвременното им общество. Този факт ни убеждава, че определянето на ереста като социално движение не е правилно – не социологията формира възгледите на еретиците и няма религиозна система, която да е асоциална, и в този смисъл социалното напрежение може да увеличи влиянието на еретическите идеи, но не и да ги породи.

Тук е необходимо още да се изясни и отношението на средновековните хора към апокрифната и еретическата литература. Определянето на дадено произведение като апокриф не означава, че то непременно е и еретическо. Както и еретическите писания не са непременно апокрифи.[26] Новите изследвания върху апокрифната и еретическата литература доказаха, че някои произведения, които се смятаха за богомилски и върху които се изгражда представата за еретическото учение, не са тяхно дело (например, т. нар. Български апокрифен летопис).[27] Известната Тайна книга на богомилите не се вписва в традицията на българската еретическа книжнина, а това поставя под съмнение нейния произход в нашите земи.[28] Всички тези нови данни спомагат да се очертае още по-ясно еретичният облик на богомилството и неговата същност: като ерес против Църквата.

Казаното би следвало вече да ни убеди в необходимостта от още по-задълбочено проучване на Средновековието и неговата духовност, което може да се постигне само с разработването на нова методология, която да е освободена от предзветите идеи. Това е пък особено важно по отношение на богомилството, тъй като изкуствените съвременни виждания са довели много политици, идеолози, културни дейци, сектанти, че и съвсем обикновени хора до там, да възприемат за свои кумири еретици, на които и през ум не е минавало да обосновават съвременните модерни разбирания.



 

Първоначално текстът е публикуван в: Духовна култура, 9, 2001, с. 6-12. В Живо Предание се публикува в нова авторска редакция (бел. ред.).

[1] Виж: Гечева, К. Богомилството. Библиография, С. 1997.
[2] Ангелов, Д. Българинът в Средновековието, Варна 1985; от същия автор: Из средновековното ни минало. Държава, народност, култура, С. 1990; Богомилството, С. 1993; Образуване на българската народност, С. 1971; Николов, Й. Ересите в Западна Европа. ХІІ-ХІІІ век, С. 1989 и мн. др.
[3] Златарски, В. История на Българската държава през Средните векове, т. І, ч. 2, С. 1927; т. ІІ, С. 1934; т. ІІІ, С. 1940; Мутафчиев, П. История на българския народ, С. 1986; от същия автор: „Поп Богомил и св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история” – В: Философски преглед, 6, 2, 1934, с. 97-112; Благоев, И. Правни и социални възгледи на богомилите, С. 1912; Иванов, Й. Богомилски книги и легенди, С. 1925 и др.
[4] Това е аксиома за марксическата историография. Виж статиите „Ереси” и „Богомилство” в: Философски речник, под ред. на М. Бъчваров, М. Драганов и Ст. Стоев, С. 1977.
[5] Льо Гоф, Ж. Интелектуалците през Средновековието, С. 1993; от същия автор: Въображаемият свят на Средновековието, С. 1998; Цивилизацията на Средновековния запад, С. 1998; Гуревич, А. Средневековой мир: Культура безмолвствующего большинства, М. 1990; Игнатов, А. Антропологическа философия на историята, С. 1998 и др.
[6] Obolensky, D. The Bogomils: A study in Balkan Neo-Manicheism, Cambridge: “Cambridge University Press” 1948; в превод на български на Светослав Риболов: Оболенски, Д. Богомилите. Студия върху балканското новоманихейство, С. 1998.
[7] Един опит за преоценка в нашата медиевистика представлява изследването на Димитър Овчаров Човек и добре да живее умира…, С. 1992. Виж още: Бакалов, Г. Византия. Културно-политически очерци, С. 1993; Николов, Й. Увод в общата медиевистика, С. 1994; Кочев, Н. Християнството от ІV до началото на ХІ век, С. 1997 и др.
[8] Виж тук, бел. 3.
[9] Фототипно издание – София: „Наука и изкуство” 1970 г. и Иванов, Й. Богомилските книги и легенди, С.: „Захарий Стоянов” 2007.
[10] Примов, Б., Г. Батаклиев Богомилството в България, Византия и Западна Европа в извори, С. 1967.
[11] Най-малко дипломатиката им е различна. За това: Стоянов, В. Дипломатика на средновековните извори (владетелски документи), С. 1991.
[12] Повече за това в: Игнатов, А. Цит. съч., с. 34.
[13] Виж: Буюклиев, И. Езиковата култура на Българското средновековие, С. 1992.
[14] Речник по психология, прев. от нем. и ред. М. Дилова, Г. Никова, Б. Ценова, А. Попова, Н. Царева, Н. Атанасов и Т. Райков, С. 1989.
[15] Виж повече за това в: Кривушин, И. Ранневизантийская церковная историография, СПб. 1998; Лебедев, А. Церковная историография в главных ее представителях с ІV по ХХ в., СПб. 21903; Любарский, И. Византийские историки и писатели, СПб. 1999; Бакалов, Г. Цит. съч. и др.
[16] През Средните векове в това се влага по-различен смисъл. Св. Василий Велики, например, притежава индивидуалност и безспорен авторитет, но само в рамките на православното учение.
[17] Цыпин, В. Церковное право, М. 1994, с. 386, 393-394, 416-419; Петрова, Г. Престъпленията в средновековна България, С. 1992, с. 25-29; Ангелов, Д. История на средновековната Българска държава и право, С. 1984, с. 255-256, 282.
[18] За съжаление, разполагаме със сведения, отнасящи се главно до политическата доктрина на Византия, което отново ни принуждава да работим посредством аналогии – един, както вече подчертахме това, – не особено продуктивен метод. По-внимателното вглеждане в изворите говори за различие в доктрините на империята и на България. Повече за това в: Чучулайн, А. Софийската архиерейска катедра и главенството в Българската православна църква, С. 1937; Билярски, И. Институциите на средновековна България, С. 1998; Ракова, С., Р. Панова „Съборите в Балканските средновековни държави” – В: 1100 години Велики Преслав, Великопреславски научен събор (16-18 септември 1993 г.), т. І, Шумен 1995, с. 250-260. По-подробно върху византийската политическа доктрина виж: Караянопулос, Й. Политическата теория на византийците, С. 1992.
[19] Виж: Лебедев, А. Исторические очерки состояния Византийско-Восточной Церкви от конца ХІ до середины ХV века, СПб. 21902.
[20] По-скоро става въпрос за съвпадане на църковните с държавните интереси. Виж: Събев, Т. Самостойна народностна църква в средновековна България, С. 1987.
[21] В днешно време е общоприето мнението, че тези събори наистина са проведени, но, въпреки това, и противната теза не е загубила значението си. За това в: Поптодоров, Р. „Религиозно-социални течения в България през ХІV век” – В: Духовна култура, 5-6; 7-8, 1972.
[22] Не са ни известни изследвания, които да са посветени на историята на санкциите срещу престъпления срещу вярата в Древността. Възможно е на това да се дължи популярността на мнението, че по принцип християнството е преследвало хора по религиозни причини.
[23] Петев, И. „Гносеологическите възгледи на кападокийските светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски” – В: Петев, И., Т. Коев, Д. Киров Вяра и живот (Сборник материали по патрология, догматика и етика), ВТ 1994, с. 11.
[24] По-подробно за богомилското догматическо учение виж: Серафим (Алексиев), архим. „Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на презвитер Козма и на православната догматика изобщо” – В: ГДА, т. 15, 1965-1966, С. 1966.
[25] Гочев, Н. Античният херметизъм, С. 1999.
[26] За апокрифите и значението им в: Вълчанов, С. „Отражение на старозаветната апокрифна традиция в средновековната българска култура” – В: ГДА, 28, 1978-1979, С. 1986; Тъпкова-Заимова, В., А. Милтенова Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновековна България, С. 1996.
[27] Пак там, с. 27-29.
[28] Димитрова-Маринова, Д. „Тайната книга на богомилите в системата на старобългарската литературна традиция” – В: 1100 години Велики Преслав, Великопреславски научен събор (16-18 септември 1993 г.), т. ІІ, Шумен 1995, с. 118-130 – виж по-специално с. 118-130.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9qx9w 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме